Ročník 2017‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Diskuse o totalitě – Část 1.

Jiří Fuchs


Spor o ontologii totality.


Když jsem v předchozím sporu s kolegou Lepeškou s potěšením uznal, že svým pokusem o alternativní definici totalitního režimu posunul naše zkoumání totality kupředu, musím uznat, že také kolega Rychetník svým příspěvkem přispěl k vývoji problému. Kromě rozsáhlé empirické erudice oceňuju, že jako znalec speciálních věd sice zdráhavě, ale přece jen uznává, že problém je když ne primárně, tak alespoň nějak také filosofický; že se ho tedy snaží promýšlet i na úrovni ontologické. Jiná věc je, jak se mu to daří.

V zájmu komplexnějšího záběru a přehledného předložení Rychetníkovy pozice budu s jeho souhlasem ve své odpovědi přihlížet i k jeho neuveřejněnému textu, který nám poslal jako podklad pro diskusi. Když budu na tento text reagovat, uvedu, že jde o Rychetníkovy myšlenky z jeho Podkladu.


1. Kdo má totalitu definovat?


Rychetník uzavírá kritiku mého pojetí totality nekompromisně: Můj pokus o definici totalitního režimu a o „konstrukci“ pojmu měkké totality, jímž charakterizuju politiku EU, ztroskotal. Hlavní důvod nezdaru spatřuje v tom, že jsem prý nepochopil ontologii společenských historických jevů. V Podkladu k tomu říká, že „… míč odůvodněné definice totalitního režimu je na Fuchsově straně, dosud uspokojivou definici nepodal“.

Jestli jsem ji skutečně nepodal, to bude předmětem následujícího zkoumání v druhé části „Diskuse“. Ale že by byl „míč“ jen na mé straně? Jistě, když tvrdím, že EU je totalitní, měl bych mít správnou definici totality. Jenže stejná povinnost zavazuje i Rychetníka, když naléhavě ujišťuje, že EU totalitní není. Když tedy v Podkladu tvrdí, že:

a/ … „totalitní režim nelze definovat bez specifikace reálných institucí“,

b/ Brexit a zvolení Trumpa prakticky vyvrátily mou tezi o totalitních režimech postmoderního Západu,

c/ konstitucionalismus nemůže být fakticky podroben nadvládě plíživé totalitní ideologie a dělat jí tímto „zformalizováním“ křoví,

- pak mohou mít tato jeho tvrzení váhu, jen když vycházejí z adekvátní definice totalitního režimu. Pokud ji jen pasivně přebírá z běžného úzu, riskuje nezdar celé své obhajoby bruselské politiky jakožto údajně netotalitní.

Rychetník v Podkladu dále vytýká, že jsem v charakteristice totalitního režimu skoupý. Pokud to nemá být jen dojem, ale relevantní kritika, pak se v ní zase neobejde bez kvalitní definice. Naše pohledy na to, jak by měla taková definice vypadat, se ale značně liší. Oba sice (nějak) víme, že by měla být ontologická, ale naše představy o ontologii lidské reality a o jejích metodách se také dost rozcházejí. Pojďme tedy na podstatu problému.


2. Ontologická reflexe totality


2. 1  V nebezpečné zóně: Zamořeno nominalismem!

V diskusi o totalitě připomínám všem, kdo se v jejím definování spokojují s čistě empirickými popisy, že spor o to, co je totalita, se týká její specifické povahy, esence. Právě ta určuje obecnou identitu totality, o níž v jejím definování výlučně běží. Samotná potřeba této esenciální definice je totiž vyvolána praktickým sporem o povaze bruselské politiky. Abychom však mohli spolehlivě rozhodnout, jestli je EU totalitní či nikoli, musíme disponovat správnou esenciální definicí, která vyjadřuje v její identitě – čím jako taková je. Konkrétní režimy jsou totiž totalitní tehdy a jen tedy, když je v nich uskutečněn obsah obecné definice totality; jen ta vyjadřuje její identitu – čím je.

Tyto elementární logické poměry obsahu a rozsahu obecných definic jsem ilustroval na příkladu obecniny „člověk“. To jsem ale neměl dělat, protože Rychetníkovi se tato nevinná, triviální ilustrace stala kamenem úrazu, neboť z ní vyčetl, že jsem realistický výklad obecniny nekriticky vztáhl na totalitu.

Prý bez zdůvodnění předpokládám, že „…totalita – tak jako člověk – je také ahistorickým přirozeným druhem (druhou) substancí, která se snad může vyskytovat ´ve všech dobách a kulturách´. A že prý jsem tedy jako filosofický realista doplatil na to, že nestuduju historické jevy a že jsem se nevyrovnal s osobitou ontologií a evoluční dynamikou společenského života. Rychetník tvrdí, že tento zkrat v podstatě zkazil moji teorii totality.

Vzájemné tematicko-metodické přesahy mezi filosofií a empirickými vědami způsobily mezi jejich stoupenci četná nedorozumění. S kolegou Rychetníkem jsme si už také jedno užili, a sice ve sporu o evoluční teorii. Také tam jsem se prý nevyrovnal s evoluční dynamikou, když jsem kritizoval špatnou, implicitní filosofii evolucionistů. Teď tu máme něco podobného.

Jak je to tedy s tím mým údajně neoprávněným vztažením realistického pojetí obecniny „člověk“ na obecninu „totalita“? Rychetník soudí, že ve svém příkladu s obecninou člověka přehlížím rozdíl mezi člověkem jako ahistorickým druhem a totalitou jako historickým jevem. Kontrast ještě zvýrazňuje tím, že člověk jako druh je druhou substancí, jež se může vyskytovat ve všech dobách a kulturách, zatímco totalita žádnou substancí není.

Mezi obecninami člověka a totality jsou samozřejmě rozdíly. Otázkou ale je, jestli ty uvedené rozdíly znemožňují jejich oprávněné srovnávání na základě jisté podobnosti, kterou jsem použil při vysvětlování toho, co je esenciální definice. Domnívá se snad Rychetník, že totalita jako historický jev nemůže být esenciálně definována, protože by se tím stala ahistorickým druhem a nadto ještě substancí? Zdá se, že právě to má na mysli, když mi vytýká, že realismus obecniny člověka neoprávněně vztahuju na totalitu.

Pojďme tedy popořádku. Obecnina člověk je v aristotelské terminologii označována jako druhá substance. Prvními substancemi jsou tu samotná vyjádřená reálná jsoucna. Tedy jednotliví lidé, kteří jsou na rozdíl od svých vlastností, činností a vztahů jejich subjekty čili substancemi. Rychetník zde správně poukazuje na rozdíl mezi člověkem a totalitou: Totalita skutečně není substancí. Je nevlastním jsoucnem, čili jsoucnem, jehož identita je komponována jinými jsoucny. Substance má naproti tomu vlastní, z jiných jsoucen neodvozenou identitu.

Znamená však tento rozdíl, že by se obecné pojmy člověka a totality nepodobaly v tom, že mohou precizací svých obsahů vykrystalizovat v esenciální definici? Opravdu ten rozdíl diskredituje mé vztažení poměrů realismu obecniny člověka i na obecninu totality při výkladu podmínek esenciální definice?

Méně správným už se zdá být další Rychetníkem akcentovaný rozdíl. Je to možná jen neobratná formulace, když Rychetník říká, že se ahistorický druh člověka může vyskytovat ve všech dobách a kulturách. Já v příkladu uvádím pouze to, že obecnina člověka zahrnuje všechny lidi všech dob a kultur. Ale Rychetníkovi tu jde hlavně o kontrast ahistorického druhu člověk, který tvoří obsah obecniny „člověk“, a totality jako historického jevu, který prý má osobitou ontologii. V Podkladu k tomu Rychetník poznamenává, že realistická filosofie se musí vyrovnat se soudobým vědeckým dynamickým a evolučním paradigmatem.

Tady už Rychetník zabloudil do filosofických výšin a realistickému ontologovi je zřejmé, že v nich rychle ztrácí dech. Jsou paradigmata zdařilá a falešná. Realistická filosofie se se soudobým dynamizujícím paradigmatem vyrovnala – dokonce už dávno před jeho triumfálním nástupem v novověku. Nikoli ovšem podle Rychetníkových představ. Tedy ne tak, že by ho jen pasivně přijala jako pravdu, s níž je dnes třeba počítat. Vyrovnala se s ním kriticky, když na základě dobrých důvodů odmítla herakleitovsko-hegeliánský pandynamismus jako mnohonásobně rozporný.

Že si moderní věda nechala dynamickou ontologii vnutit, je sice filosoficky pochopitelné, ale také krajně nevědecké a v posledku i osudné. Jednak se empirické vědy nemohou dožadovat pozornosti ani respektu tam, kde ve svých nositelích překračují možnosti empirických metod a troufají si jimi vysvětlovat jak celkovou strukturu skutečnosti jako takové, tak i bytí reálných jsoucen. Nad to se moderní věda recepcí dynamického modelu reality otevřela dokořán logickým rozporům nominalistického ražení. No a noeticky absurdní, triviálně se vyvracející novověký nominalismus se nepřekvapivě nachází i v základě Rychetníkovy námitky proti mému výkladu obecniny totalita.


2. 2  Otrava nominalismem

Bezprostředně tedy staví Rychetník svou námitku na domněle nepřeklenutelném rozdílu člověka jako ahistorického přirozeného druhu a totality jako historického jevu. Přitom říká, že:

a/ …v rámci realismu není esenciální definice přirozených druhů (člověk, kůň…) problematická…

b/ …přirozené druhy jsou neměnná jsoucna…

c/ …pro historicko-společenské jevy, jakým je například totalita, to neplatí; nejsou ani přirozenými druhy, ani neměnnými jsoucny; takže nemohou být vymezovány esenciálními definicemi…

V realitě rozlišujeme jsoucna člověkem vytvořená a nevytvořená/přirozeně daná. Totalita skutečně není přirozeným druhem. Viděli jsme, že není ani substancí jako člověk nebo kůň. V tom má Rychetník pravdu. To může vést k dojmu, že tyto rozdíly potvrzují jeho závěr, že totalitu nelze vymezovat esenciální definicí.

Jenže Rychetník už neuvážil, že totalita je nepochybně také jsoucnem, a sice poznatelným jsoucnem. V tom se naopak shoduje se všemi jsoucny.  A právě tato univerzální podobnost rozumově poznatelných jsoucen je pro náš problém rozhodující, zatímco Rychetníkem zdůrazněné rozdíly člověka a totality jsou pro něj irelevantní. Proč?

Co je jsoucno? Něco schopné existovat. Existovat však může jen jako něco určitého, něco s vlastní identitou, jíž se odlišuje od jiných. Jsoucna tedy existují jen jakožto esenciálně určená. Pojem a termín „esence“ totiž vyjadřují právě tuto jejich identickou určitost. A jen jakožto esenciálně určená mohou být jsoucna myšlenkově, v našich pojmech poznatelná.

V objektivních pojmových obsazích tedy myšlenkově postihujeme identitu jsoucen – čím jsou a čím se liší od jiných. Takže bez vlastní identity, která je dána jeho esencí, by jsoucno ani nebylo, ani by nebylo poznatelné. Bez identické určitosti jsoucen by samozřejmě padla i jejich různost a mnohost; nebylo by nic. Naprostý nihilismus je tak zaslouženou konsekvencí nedomyšlených nominalistických experimentů.

Esenciální určitost je tedy nutnou podmínkou existence, různosti, mnohosti a poznatelnosti jsoucen. Každý, i ten nejnegativističtěji laděný filosof, však předpokládá existenci jsoucen i jejich poznatelnost v obecných pojmech. Takovými špatnými filosofy jsou i nominalisté, kteří z definice popírají objektivitu obsahů obecnin.

Kdo tedy pod jejich vlivem popírá, že v obecných pojmech poznáváme esenci jsoucen, že je v nich identifikujeme v tom, čím jsou, dostává se do frapantního rozporu. Neboť sám nevyhnutelně myslí (identifikuje a rozlišuje) objekty poznání svými obecnými pojmy v tom, čím jsou; identifikuje je a rozlišuje od jiných. Přirozeně tedy poznává to, co podle jeho domněle kritického filosofického vyznání nelze poznat.

Co z tohoto výkladu může nominalista smysluplně, tj. bezrozporně popřít? Není ve filosofii nic trapnějšího, než když někdo suverénně a s pocitem převahy popírá přirozené danosti, které sám i v tom popírání nevyhnutelně užívá. Celá tradice nominalismu je podivuhodným úkazem slepoty k vlastním předpokladům. Je to tradice základního, kolosálního omylu o realitě a o lidském myšlení, a to bez ohledu na to, v jakém je evolučním laufu a jak širokému konsenzu se dnes těší. Ten konsenzus ostatně vypovídá o dnešní evolučně namyšlené době víc, než si jeho účastníci myslí; a není to nic povznášejícího.

V prostředí otráveném nominalismem se stal kolega Rychetník obětí svého filosofického konformismu. Byl jsem několikrát svědkem toho, že když slyšel o neměnné esenci, okamžitě mu to asociovalo platónskou ideu na nebesích. Něco tak strnulého a neživotného mu pak samozřejmě masivně kolidovalo s dynamikou empirických jevů – výlučného to předmětu empirických věd. Bylo marné mu říkat, že esence jakožto princip identické určitosti, odlišnosti, možné existence a poznatelnosti je tou nejhlubší realitou každého reálného jsoucna – i jevů.

Nebo snad neexistují bio-psycho-socio jevy jako v sobě určené, odlišné od všeho jiného a poznatelné v obecných pojmech, které svými objektivními obsahy postihují jejich povinnou identitu? Neužívá snad Rychetník obecniny „myšlenka“, „vášeň“, „ledvinová kolika“ či „svobodné volby“ s důvěrou, že v nich myslí všechny jednotlivé případy těchto druhů jevů lidské existence? Jenže přesvědčivost britské nominalistické tradice, ustalovaná takovými esy bez sebereflexe, jako byl B. Russell, je zřejmě neochvějná.  

Díky svému konformismu se tedy Rychetník nechal lehkovážně přesvědčit, že totalitu nelze „sevřít do ahistorického krunýře“ esenciální definice, když je přece společensko-historickým jevem. Proč lehkovážně? Protože neuvážil, že i když totalita není „přirozeným druhem“, ani substancí, je poznatelným – v obecném pojmu poznatelným – jsoucnem. A jako taková je také nutně poznatelná v tom, čím je, čili ve své specifické esenci, jíž se liší od člověka, lokomotivy, lesa, národa, filosofické koncepce i od jiných ideologií a politických režimů. Je tedy také schopná být předmětem esenciální definice. Co je na tom tak nepochopitelného? Stačí odložit brejle nevyhnutelného pokroku v oblasti, kde se evidentně žádný pokrok nekoná.

Viděli jsme, že Rychetníkovi brání v přijetí možnosti esenciálního definování totality oblíbený kontrast přirozených druhů jako prý neměnných jsoucen s osobitou „dynamickou ontologií“ přírodního a společenského dění. Tento umělý „onto“- kontrast je ale také jen produktem snížené chápavosti nominalistů. Ta mimo jiné znemožňuje pochopení zdánlivého paradoxu: Že totiž měnlivá jsoucna jsou ve své esenciální určitosti neměnná – a jen proto se mohou akcidentálně měnit. Historická jsoucna (člověk, stát, režim, totalita…) nejsou totálně absorbovaná dějinami. Aby mohla být dějinná, musejí být v dějinných proměnách stále sama sebou; musejí mít „ahistorické jádro“.

Rychetník bohužel nepocítil potřebu aplikovat ty úžasné evoluční výdobytky nominalistického myšlení na své vlastní myšlení a zakusit v něm nevyhnutelný kolaps. Můžeme tu jeho chybějící sebereflexi provést jaksi za něj, a prakticky tak sledovat, jak se v jeho reflexi totality také vyskytuje ta pro dnešní sluch „skandální“ neměnnost druhů.

Rychetník mluví o zkušenosti s totalitními systémy dvacátého století, tedy s komunismem a nacismem. Když je oba chápe jako totalitní, může to být jen proto, že je myslí obecným pojmem „totalita“ (totalitarismus, totalitní systém). V něm totalitu myslí prostřednictvím určitých obsahových znaků, které by svým sjednocením měly vyjadřovat, čím totalita je; její specifickou identitu. To znamená, že musí jít o takové pojmové znaky, které jsou pro totalitu nutné.  Co totiž tvoří identitu jakéhokoli jsoucna, je pro něj nutné.  

Nechme teď stranou, jestli Rychetník skutečně myslí totalitu jen těmi znaky, které jsou pro ni skutečně nutné. Uvidíme, že právě v tom spočívá problém jeho nahodilého, pouze převzatého, popisného definování totality, což je klíčový problém celého našeho sporu.  

Nyní si ale všimněme nesporné ontologické zákonitosti myšlení. Spočívá v tom, že právě díky pojmovému zachycení identity totality jako takové v jejích nutných znacích, zahrnuje obecnina totality všechny možné totality: minulé, současné i budoucí. V tom také spočívá dnes opovrhované kouzlo lidského myšlení, že svou povahou prolamuje meze naší zkušenosti a situuje naše poznání do oblasti neempirických, metadějinných a přitom imanentních principů empirických jsoucen. Na tom nic nemění ani nerozumné subjektivizace nominalistů, kteří sami svými nemožnými výklady obecnin odkouzlují lidské myšlení zase jen obecninami, a proto taky neempiricky, s údajnou metadějinnou platností; jinak ani nemohou.

Na pojmu totality jsme tedy právě pozorovali základní spojitost dvou aspektů obecných pojmů. Jsou obecné čili v rámci určitého druhu všezahrnující proto, že vyjadřují identitu příslušného druhu pomocí nutných znaků, které vyjadřují to, co musí být realizováno v každém konkrétním členu daného druhu – zde v každém totalitním režimu. A přesně tuto základní spojitost najdeme u všech obecných pojmů – k překvapení kolegy Rychetníka jak u pojmu člověka (který jsem prý zneužil při výkladu takového historického jevu, jímž je totalita), tak i u pojmu totality.

Takže jako pojem člověka zahrnuje všechny lidi všech dob a kultur, tak i pojem totality zahrnuje všechny konkrétní totalitní systémy, ať existují v jakékoli době či kultuře. Důvod je u obou pojmů stejný: Zachycení druhové identity v jejích nutných znacích.

A nyní důležité upozornění: Co je pro existující jsoucno určitého druhu specificky nutné, to se nemůže v průběhu jejich existence měnit; jinak by nebylo. To je ta děs budící neměnnost, která v moderní vzdělanosti vyvolává protiesencialistickou hysterii. Bohužel jí podléhá i Rychetník, když bez znalosti věci lehkomyslně mluví o osobité ontologii a evoluční dynamice společenského života, jako by ontologickou strukturu měnlivých jsoucen znal.

Od poloviny devatenáctého století západní vzdělanost postupně propadala hegeliánským fantasmagoriím dynamické ontologie, (např. identita identity a neidentity), které tak oslovují vlivné intelektuální krasoduchy, a v nichž se v obecném výkladu reality protismyslně absolutizuje dění a v antropologické aplikaci život na úkor reálných konstant.

V naší souvislosti můžeme nesmyslnost dynamické ontologie nahlédnout tak, že nejen ontologicky, ale i logicky povinná identita jsoucen (bez níž by nastal „nukleární výbuch“ s totálně anihilačními účinky v řádu reality i v řádu myšlení) implikuje esenciální nutnost, a tudíž i esenciální neměnnost, jež neruší, ale naopak podmiňuje a principiálně zakládá řád změn.

Uvažme Rychetníkem užitý pojem totality. Jeho specifikace jsou na první, jen poněkud nezávislý pohled problematické. Jsou mimo kontext filosofického realismu jen zkušenostně nahazovány. Neprošly povinným tříbením prostřednictvím rozlišování znaků nutných a nahodilých. Absence tohoto metafyzického kritéria je hlavním důvodem konfuzního definování totality, které se masově rozšířilo, do té míry, že se například i Rychetník bezproblémově spokojuje s dnes běžnou definicí totality.

Ale podívejme se i na generická určení Rychetníkova pojmu totality. Nejbližším rodem je tu zřejmě znak „nespravedlivý politický režim“. Je historický, nebo ne? Je i není. Politické režimy vznikají (jako lidští jedinci) v určitých historických podmínkách a nespravedlnost se také děje v dějinách. A přesto: Není například pojem „politický režim“ univerzální? Nezahrnuje ve svém rozsahu všechny politické režimy – minulé, přítomné i budoucí? Obsah obecniny „politický režim“ je i v Rychetníkově chápání nutně „ahistorický“ – jako přirozený druh „člověk“. Znamená to snad, že visí v nějaké říši idejí mimo pozemské historické procesy? Nikoli. Stačilo rozlišit v daném jsoucnu aspekty jeho identity a dynamiky. Totéž pojem „spravedlnosti“ a všechny další, které jako generické znaky totality Rychetník nutně užívá.  


3. První bilanční mezisoučet


Shrňme tedy Rychetníkovy ontologické výhrady:

a/ nekriticky a bez zdůvodnění jsem prý pojednal totalitu podle vzoru ahistorické obecniny člověka,

b/ kvůli zanedbání studia historických jevů jsem se prý filosoficky nevyrovnal s osobitou ontologií společenského života,

c/ dopustil jsem se tím prý zkratu, který má pro mou teorii totality neblahé důsledky.

Ani v jednom bodě nemá Rychetník pravdu. Žádná nekritičnost či absence důvodů, žádná osobitá, extra-esencialistická ontologie společenského života, ani žádný zkrat, který by znehodnotil moji definici totality. Navzdory Rychetníkem uváděným rozdílům obecnin člověka a totality je tu totiž základní a pro náš spor rozhodující shoda v tom, že obě obecniny nevyhnutelně slouží poznání identické určitosti svých objektů – reálných lidí i konkrétních totalit. Proto vyjadřují, to, co je pro člověka i pro totalitu nutné, co tedy platí o všech jednotlivých lidech i totalitách (minulých, přítomných i budoucích) a co tudíž nemůže být po dobu jejich trvání změněno žádnou přírodní procesualitou či společenskou dynamikou.  

Tato základní noeticko-ontologická spojitost mezi obecnými pojmy a v nich poznatelnou identitou reálných jsoucen tvoří páteř filosofického realismu. Na mnoha místech ve svých knihách i článcích dokazuju, že ji nelze bezrozporně popírat, že takový pokus nutně znamená sebevyvrácení.

Vysvětloval jsem to i v textech, z nichž Rychetník čerpal pro svůj příspěvek, na nějž právě reaguju; pro něj ovšem marně. Rychetník bohužel do tohoto stěžejního problému nejde, nebere mé poukazy na neudržitelnost nominalistické opozice vážně. Místo aby na sebe vzal její tíhu a samostatně promýšlel její věřenou bezrozpornost, užívá prostě nominalismus jako imperativ soudobé vzdělanosti, vždy však v uctivé vzdálenosti od ohniska sporu s realismem. Z jeho příspěvku snadno vzniká dojem, že můj výklad spojitosti obecnin a identity reálných jsoucen buď vůbec nečetl, nebo ho jen povrchně prolétl, nebo ho prostě nepochopil.

Rychetník odbývá celý problém otřepanými slovníkovými floskulemi a dál se drží ustálené linie nominalistických předsudků, o nichž věří, že jsou nezbytné pro jakékoli empirické zkoumání. Přitom snad ani nechce vědět, že znehodnocují nejen jeho filosofické myšlení, ale že důsledně vzato znemožňují i jakékoli empirické zkoumání. Každé, i to nejhistoričtější a nejspolečenštější zkoumání se totiž uskutečňuje obecnými pojmy za předpokladu, že jejich obsahy jsou objektivní. To je naprosto zásadní i pro diskusi o tom, co je totalita.

Jestliže ale někdo základní spor realistů s nominalisty ignoruje, protože ho pro eticko-politické myšlení nepovažuje za důležitý, nebo proto, že se v něm jednoduše nevyzná, takže ani nedokáže věcně ukázat, v čem tedy spočívá údajný omyl realistického chápání obecnin a esenciality poznatelných jsoucen, pak se domnívám, že by měl zvážit i svou účast v racionální, filosofické diskusi o správné definici totality. Měl by poctivě uznat meze svých možností, reflektovat totalitu a počítat s tím, že jeho stávající přesvědčení o totalitě je možná založené jen na náhradních prostředcích přesvědčivosti, jakými jsou politické sympatie, dlouhodobý zvyk, zaujetí, konsenzus…


4. V zajetí metodického empirismu


A/ K předchozímu, pro Rychetníka nelichotivému závěru, ukazují i jeho odvolávky na soudobé autority, které se věnují ontologii společenských jevů. Rychetník v nich poněkud triumfalisticky zdůrazňuje, že žádná z těchto autorit přitom neužívá pojmy esence a substance. Jak nepřekvapivé v éře intelektuální hegemonie nominalismu! Rychetník však z toho vyvozuje, že nezbývá, než si být vědom osobitého (neesencialistického!) charakteru ontologie vznikajících a zanikajících historických jevů.

Máme tomu rozumět tak, že když má nominalismus v určité době široký konsenzus, bylo by zpozdilé, kdybychom ho ve filosofickém myšlení neakceptovali? Takový konformismus patří do světa ideologů; s autentickým filosofováním nemá nic společného.

B/ Rychetník svůj filosofický nezdar ilustruje metodickou úvahou o politologické reflexi totality. Na politologických reflexích totalitarismu vyzdvihuje zkušenostní prostředky a postupy (historické dokumenty, studie popisující totality dvacátého století a postupné, induktivní zobecňování). Tento empirismus i hegeliánský historismus zde Rychetník pokládá za oprávněné, zatímco já je prý odsuzuju. To je ovšem jen další „kritická“ zkratka.

Odsuzovat metody empirických věd může jen ignorant. Jedna věc je ale legitimní užití těchto metod v přiměřených oborech zkoumání, což nezpochybňuju ani v nejmenším, něco jiného je však jejich nesmyslná absolutizace a jejich následné, šarlatánské užívání ve filosofických problémech. V novověku k tomu dochází pravidelně; především v důsledku recepce lockovského empirismu a hegeliánsky určeného historismu.

Locke v noetice a Hegel v ontologii petrifikovali nominalistické afekty proti neempirickým, neměnným principům a strukturám poznatelné reality. Však tím také nejlépe připravili půdu tomu dnes normalizovanému, trapnému bloudění empirických expertů ve filosofii. Neodmítám tedy ani empirická zkoumání, ani historická studia. Odmítám jen noeticky zhoubný empirismus a antropologicky destruktivní historismus a jejich usamozřejměné aplikace. Můj oponent to, jak se zdá, moc nerozlišuje. V tom momentě, kdy by Rychetník neprozíravě spojil svou intelektuální čest se zdařilou obhajobou nominalistického empirismu a historismu, zároveň by ji také ztratil.

C/ V souvislosti se svou metodickou preferencí nominalistického empirismu zmiňuje Rychetník respektovaného znalce totalitních systémů A. J. Gregora. Ten konstatuje, že v odborném sociálně vědním diskurzu málokdy máme obecně přijímané definice a musíme se spokojit s intuitivním chápáním. Z toho důvodu Gregor totalitarismus nedefinuje, jen ho charakterizuje.

Tento skromně až nevinně vyhlížející verdikt uznávaného znalce je ovšem ve skutečnosti rezignací na možnost racionálně identifikovat nějaký režim jako totalitní. To ale zároveň znamená, že nekompromisně vrhá všechny spory o tom, jestli je EU totalitní či nikoli, do víru iracionality, kde rozhodují předsudky a vášně. Když tedy Rychetník akceptuje Gregorův záporný verdikt o možnostech definování totality, pak logicky vzato vypadává z role rozumného obhájce netotalitní povahy politiky bruselského režimu. Neboť, jak řečeno, esenciální definice totality, vyjadřující, čím totalita obecně je, je v postavení nutné podmínky racionální identifikace konkrétních politických režimů – zda jsou, či nejsou totalitní.

Rychetník se tedy ocitl v poněkud paradoxní situaci. V předchozím odstavci kouzlem nechtěného apeluje na to, aby se při hledání objektivního obsahu totalitního systému držel odstup od politických vášní.  V následujícím odstavci však na druhé straně akceptuje Gregorovu agnosticko-skeptickou metodu zkoumání totality, která vydává reflexe totality napospas politickým vášním. V souvislosti s mojí esenciální definicí totalitní ideologie totiž Rychetník říká, že Fuchsovy postřehy pomáhají upřesnit Gregorovu charakteristiku. Tím ale degraduje moji definici na úroveň pouhých provizorních, nahraditelných charakteristik. Tento Rychetníkův paradox vyžaduje vysvětlení.

D/ Především se ptejme, proč je Gregorova metodologie zkoumání totality skeptická, proč vede ke skepsi ohledně možnosti adekvátní definice totality. Že je skeptická, naznačují obě věty, jimiž ji Rychetník přibližuje: a/ Z té ob odstavec výše uvedené, kde se říká, že se musíme spokojit s intuicí. b/ Termíny se postupně ustalují a každá nová studie může převrátit dosavadní pojetí.

Ad a: Proč se musíme spokojit s pouhou intuicí totality? Proč se její pojem nedá precizovat do podoby obecné esenciální definice? Protože definice v odborném socio-diskurzu nemají obecný konsenzus? Tohle Rychetníka či ctihodného Jamese Gregora přesvědčuje? Vždyť je to konfuze, s odpuštěním, jak prase. Něco jiného je přece obecná platnost definice, tj. nutná přináležitost jejího obsahu všem členům jejího rozsahu, v nichž byl, je či bude její obsah reálně uskutečněn. A docela něco jiného je přijetí/nepřijetí obecné definice jednotlivými členy komunity odborníků. V tomto případě se sluší podotknout, že konsenzus odborníků není v kritickém myšlení žádným kritériem pravdy.

Ad b: Je-li konfuze různých „obecností“ flagrantním nepochopením, pak je ta druhá ještě o řád horší. Spočívá v politováníhodné redukci myšlenkového úsilí o definování na pouhé vymezování významů slov. V našem problému přesnějšího chápání totality působí taková redukce nutně záměnu definování termínů s definováním pojmových obsahů; nacházíme ji i v Gregorově druhé větě. V soudobé, nominalismem zkažené vzdělanosti je ovšem taková degenerace filosofického myšlení pochopitelná; odpovídá nominalistické subjektivizaci obecnin. Definovat obsahově vyprázdněné obecné pojmy? To přece nedává smysl.                                                                                                                                                                                                                                

E/ Redukce procesu definování na pouhé určování významů slov tedy v našem problému definitivně znemožňuje adekvátní vyjádření podstaty či obecné identity totality. Bez takového vyjádření ale degeneruje každý spor o to, zda je či není nějaký režim totalitní na pouhé překřikování bez pravidel. Rozhodnutí takového sporu totiž vyžaduje, aby za kritérium jeho řešení byla vzata reálná, v obecné definici pochopená podstata totality. Říct pravdivě, že je či není nějaký režim totalitní, předpokládá, že víme, co je totalita jako taková.

Na tuto úroveň vědění se však nedostaneme, když budeme s Gregorem a Rychetníkem věřit, že veškeré pokusy o definování totality musejí skončit u pouhé definice termínu „totalita“, jehož význam se postupně ustaluje a každá nová studie může dosavadní pojetí totality převrátit. Taková víra ale zároveň znamená, že Rychetník může jen věřit, že EU není totalitní. Věřený nominalismus ho v našem problému odsuzuje k pouhému fideismu. Náhradní výklady všemožných historických souvislostí, konstitucionalismu a bůhví čeho ještě mohou jen předstírat a sugerovat racionální řešení otázky totality EU.

Skutečně racionální řešení zde naopak předpokládá kritickou reflexi pojmu totality. Tedy takovou reflexi, která se důsledně, s potřebnou systematičností, vynalézavostí a bez nominalistických předsudků doptává samotné reality na obecnou podstatu/esenci totality, jež se skrývá pod povrchem nahodilých projevů jednotlivých totalitních režimů. O takových možnostech nemají bossové nominalistické vzdělanosti ani ponětí. Proto také ve vážných problémech lidské existence odsuzují své podřízené k pouhému předstírání opravdového, kritického myšlení; deklasují je do role sofistů.

F/ Kdyby však byly naše šance porozumět totalitě opravdu tak nulové, jak je naměřuje logika nominalismu, pak by mohl být i význam, jenž dává slovu „totalita“ dnešní úzus, posouván jakoukoli libovolnou sugescí. Řečeno (zbytečně vznešeně) s Gregorem by každá nová studie mohla dosavadní pojetí totality převrátit. Jak ale potom může v takovém myšlenkovém zatmění vypadat diskuse o totalitní EU?

Rychetník ve vazbě na dnešní „pojetí“ = význam slova „totalita“ řekne, že EU totalitní není. Jenže zítra někdo význam posune = dosavadní pojetí převrátí a díky tomu objeví, že EU totalitní je. Takové diskuse v nejlepším případě končí někde na vrcholcích pověstných ekumenických dialogů, kde obě strany mají pravdu, ačkoli zastávají protikladné pozice – a všichni jsou spokojeni.

G/ Nominalisticky fundovaná redukce myšlenkových procesů precizace na definování termínů tedy obecně znemožňuje, aby měřítkem precizace byla samotná realita, ačkoli se jí všichni dovolávají. To znamená, že pravdy o základní identitě („podstatě“, přesněji specifické esenci) reálných jsoucen jsou z principu nedostupné. Taková nedostupnost nastoluje permanentní skepsi a následnou relativizaci všech pokusů o poznání, čím jsoucna jsou.  Metodickým důsledkem tu je redukce myšlení na empirické popisy jejich nahodilých projevů, které jsou snadným materiálem falešných, induktivních univerzalizací.

Z výkladu těchto elementárních souvislostí identity reálných jsoucen, jejich obecného poznání a pojmové precizace takového poznání vyplývá odpověď na otázku, proč není v rámci nominalistického omylu adekvátní definice totality možná. Tedy taková definice, která by a/představovala objektivně jisté poznání obecné podstaty/specifické esence totality; b/ byla proto obsahově stálá, a tudíž i obecně platná, tj. nezávislá na výskytu mylných představ o totalitě v čase; c/ byla proto schopná zpřítomnit podstatné porozumění všem konkrétním totalitám (minulým, současným i budoucím). Stejně tak jsou v nominalistickém myšlení ze stejného důvodu nemožné i definice člověka, myšlení, filosofie, vědy …, které by pravdivě vyjadřovaly identitu svých objektů.

V nominalisticky pokažené metodologii dnešních politologů je tedy možné dospívat jen ke konvenčním, libovolně ustalovaným a ustavičně se vyvíjejícím charakteristikám totality. Ty také v daném problému představují pro Gregora a Rychetníka nejvyšší metu. V takovém přítmí je pak problém identifikace totalitních režimů a jejich přesnějšího odlišení od těch netotalitních racionálně neřešitelný. Apely na odstup od politických vášní tu mohou být jen nevěrohodné; vyznívají do prázdna.


5. Druhý bilanční mezisoučet


Rychetník chápe, že racionálně vedený spor o totalitní povahu EU nějak zabíhá i do filosofie; že se bez jejích předpokladů neobejde. V souladu s dnešním způsobem myšlení v něm uplatňuje empirickou metodu a snaží se hledat filosofickou oporu svého přístupu k problému totality. Uvěřil přitom v jakousi novou, neesencialistickou ontologii společenských jevů a vkládá do ní naději na obhájení svého návyku na všemocnost metodologie empirických věd. Ke své škodě však filosofuje v příliš těsném spojení se soudobými převládajícími směry, takže ani nenahlíží četné pasti dominantního nominalismu, v nichž také uvízl. Proto živí iluzi dynamické ontologie jako záruky oprávněnosti svého rigidního metodického empirismu, který ve filosofické problematice, jakou je i esence totality, fungovat prostě nemůže. Zato však v ní může zavléct důvěřivé myšlení k nemalým omylům. Inu, stalo se.


V druhé části diskuse uvidíme, jak jsou tyto omyly přítomné v Rychetníkových reflexích totalitního režimu.