Ročník 2017‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Fiktivní filosofické rozhovory o nefiktivních problémech Část 3.

Roman Cardal


V této rubrice bychom chtěli postupně předkládat krátké úvahy filosofického typu v dialogické podobě. Naznačíme myšlenky, které spíše ukážou směr, než aby zachytily často složité problémy v jejich hloubce. Budeme svědky diskuse dvou přátel F a N. F je filosofem, N toho o filosofii moc neví. I přesto, že se nám podaří být jen u části jejich rozhovoru, bude to určitě užitečné.



7. Krize a úpadek Západu


N: Již dlouho ti chci položit jednu otázku. Jakým způsobem bys motivoval dnešního člověka ke studiu filosofie? S jakým užitkem může počítat, rozhodne-li se věnovat svůj čas právě tomuto oboru?


F: Na tvůj dotaz se dá odpovědět vícero způsoby. Myslím však, že nejdůležitější je přesvědčit současné lidi o jejich potřebě záchrany. Filosofie jim k ní může ukázat cestu.


N: O potřebě záchrany? Od čeho by měli být zachráněni?


F: Mluvím o záchraně před rozkladem, zkázou a smrtí. Každý člověk je této hrozbě neustále vystaven, a pokud se k filosofii obrátí zády, začnou se v jeho nitru i v jeho okolí vynořovat síly, které tuto zkázu po určité době skutečně přivodí.


N: S touto patetickou reklamou na filosofii nemůžeš uspět. Copak ti nedochází, jak alergičtí jsou lidé na samozvané mesiáše? Jestli si opravdu myslíš, že zvýšíš atraktivitu filosofie jejím povýšením na spasitelku světa, pak ti upřímně radím, aby ses o to vůbec nepokoušel. Efekt takové exhibice by byl naprosto opačný, než zamýšlíš. Popravdě řečeno, očekával jsem, že se předvedeš s nějakým zajímavějším argumentem. Kdybys prezentoval filosofii jako prostředek k hlubší orientaci ve světě či jako přiměřený nástroj k sebepoznání člověka, možná by to někoho upoutalo. Ale filosofie jako cesta spásy sotva vyvolá nějaký kladný ohlas. A já sám ti mohu ihned oponovat. K řešení problémů, s nimiž se člověk ve svých dějinách musel vždy potýkat a které ho někdy skutečně přivedly až na pokraj zkázy a smrti, vynalezl mnohem účinnější prostředek, než je nějaká filosofie – vědu a techniku. Díky vědě a technice se snaží držet pod kontrolou síly, které ohrožují jeho život. Vůči nepříznivým vlivům přírody postavil hráz techniky, vůči chaosu v mezilidských vztazích umění správy veřejného života. Dokonce i samotné smrti vyrval velkou část území, když díky svým stále narůstajícím znalostem dokázal výrazně prodloužit průměrnou délku svého života. To jsou nesporné úspěchy lidského úsilí v boji proti rozkladu, zkáze a smrti, o nichž jsi před chvílí hovořil. Filosofie k nim nepřispěla vůbec ničím. Samozřejmě nepřehlížím, že vědecko-technické prostředky nejsou všemohoucí. Nakonec stejně přijde zánik existence lidských jedinců i celých společností.  S tím se ale musíme smířit jako s nevyhnutelnou vyšší zákonitostí. Než však náš konec nadejde, musíme vynaložit veškerou snahu na zlepšování kvality našich životů. Ty jsi snad nezaznamenal, jak daleko v tomto směru moderní člověk pokročil? Chceš i nadále tváří v tvář zjevnému pokroku nabízet filosofii jako obor, který člověku poslouží ještě lépe než vysoce vyspělá technicko-civilizační strategie?


F: Máš pravdu, že v mnoha našich současnících budí moderní technická civilizace silný obdiv a zároveň v nich živí naději pro další budoucnost. Pokud se začnou ohlašovat nějaká znepokojivá nebezpečí, utíkají se opět k vědecko-technickým prostředkům, od nichž si slibují řešení vyvstalých potíží a krizových situací. Jako filosof ale namítám, že věda a technika člověka nespasí. Navíc jsou to právě ony či přesněji jejich nepřiměřené užívání, které nás z cesty vedoucí k záchraně odvádí. Mám pocit, že na Západě přibývá těch, kdo na zajištění bezpečnosti jedinců a společnosti myslí výlučně ve vědecko-technických kategoriích. Takzvaná bezpečnostní studia dnes zažívají velký boom.


N: Co máš stále s tou záchranou člověka? Snad sem nechceš vpašovat nějaké obskurní náboženství? Lidé dnes až příliš jasně vnímají hrozby současnosti, ale s filosofií u nich zcela jistě nepochodíš. Jak by podle tebe měli těmto hrozbám čelit? Rezignací na své vědecké a technické poznatky? Dal bys jim do rukou kyje a pazourky? Nebo jim snad schází vědomí nějakých vznešených filosofických pravd, které do jejich žil vlijí nadlidskou sílu jako Obelixův a Asterixův zázračný elixír?


F: Kdybych nabízel filosofii jako pilulku na bolesti naší doby, málokdo by mi naslouchal. Potřeboval bych posluchače, kteří by si nechali vysvětlit, že dramatické hrozby současnosti mají svůj původ v rozhodnutích, na něž měla fatální vliv špatná filosofie, a ne jen nějaký špatný kalkul v technologicky realizovatelném projektu.


N: Tak si klidně posluž. Jednoho takového posluchače máš před sebou. Nechám se rád poučit. Upozorňuji tě však, že to nebudeš mít snadné. Znáš můj kritický postoj k filosofii. Tlachajících absolventů filosofických fakult už mám opravdu plné zuby. Žádné vágní filosofické úvahy ti nebudu tolerovat.


F: Když budeš oponovat smysluplně, nemám nic proti. Začnu tvrzením, které asi vzbudí tvůj první nesouhlas: Západ se dnes nalézá v bezprecedentní krizi a její řešení je extrémně urgentní.


N: Budeš se divit, ale v zásadě s tebou souhlasím. A k vnímání dnešní krizové situace nepotřebuji žádnou sofistikovanou filosofii. Patrně máš na mysli ekonomické a bezpečnostní problémy na Západě. Pokud by překročily určitou mez, která se hrozivě přibližuje, mohly by vyústit do těžko představitelných katastrofálních důsledků. Technologicky vyspělá civilizace přináší obrovské výhody, ale je spojena i s vysokými riziky. Díky vědě a moderní technologii dosáhla organizace společnosti dříve naprosto nemyslitelné úrovně. Proto také případný zkrat v tomto jemném společenském soukolí hrozí propadem do propastí děsivé dezorganizace. S ničím takovým se člověk ve známých dějinách dosud nesetkal, a proto je dnešní krize skutečně bezprecedentní.


F: V čem spatřuješ příčinu této nebezpečné krize?


N: Jednoduchou odpověď ode mne nečekej. Je to všechno složitější, než si myslíme. Osobně se přikláním k tezi, podle níž se ze západních společností staly tak komplexní dynamické systémy, že se jejich kontrola začíná vymykat omezeným lidským schopnostem. Vznikají problémy, k jejichž řešení už nejsme schopni přikročit adekvátními prostředky. Věda a technika se stále více dostávají mimo naši kontrolu. To, co by nám mělo sloužit, nás naopak začíná dostávat do nepřekonatelných potíží. Označil bych to za určitý paradox, který je spojen s technikou. Techniku člověk vymyslel proto, aby ho osvobodila z jeho omezení a aby se s její pomocí stal z ovládaného ovládajícím. Když Bacon ve své Nové Atlantidě předložil převratný koncept vědění jako moci, myslel přitom na vědecko-technické ovládnutí přírody ze strany člověka. Uplynulo několik století a my začínáme zjišťovat, že technika se z nástroje moci člověka nad přírodou stává chladným pánem nad jeho samotným životem. Dynamika vědecko-technického vývoje je taková, že tento proces patrně nelze zvrátit.


F: Zdá se mi, že to poněkud zpochybňuje tvůj předchozí výklad, v němž jsi představil vědu a techniku jako prostředek, který člověk vynalezl v boji proti silám omezujícím a ohrožujícím jeho existenci. Z mocného pomocníka se nakonec vyklubal nemilosrdný vládce, jemuž jeho poddaní nedokážou vzdorovat.

N: Ve vědě a technice vidím dvojsečný meč, který může sloužit i škodit. Ale poměr člověka k němu se postupně proměňuje. Čím potentnější techniku vyvíjí, tím slabší se vůči ní stává. Nakonec to může vést k úplnému zániku technicky vyspělého světa. Někdy se ptám sám sebe, zda by nebylo lepší setrvat na nižším stupni vývoje a nevystavovat se tak vysoké míře rizika.


F: Toť vskutku filosofická otázka. Ani sis toho nevšiml, ale přiblížil ses k území filosofie. Když jsi mluvil o vědě a technice, sdělil jsi mi, že by měly člověku sloužit, a namísto toho se jejich producent dostává do jejich područí. Dám ti další otázku. Jak víš a proč si vlastně myslíš, že technika by měla sloužit člověku?  Nepředpokládáš přitom určité „netechnické“ pojetí člověka? Jak toto své přesvědčení odůvodníš?


N: Pokud technika neslouží člověku, vede to nakonec ke krizi, na jejíž existenci jsme se oba shodli.


F: A krize je co? Není snad ohrožením člověka? A je-li ohrožením člověka, neznamená to, že člověk má hodnotu, kterou je třeba hájit?


N: Ano, přesně tak to je.


F: Proč by měl mít člověk nějakou hodnotu? Má vůbec smysl hovořit o nějaké hodnotě člověka?


N: Je zřejmé, že kdybychom člověku nepřisoudili hodnotu, která je nadvládou technologické civilizace ohrožena, nemělo by vůbec význam alarmovat před nějakou krizí. Uvědomuji si, že jakákoli teorie hodnoty člověka je tvrdým oříškem pro vědecko-technickou mentalitu. Pozitivní věda, která je vlastním zdrojem technologie, hodnoty ve jménu vědeckosti zamítá. Objektivní je pro ni synonymem hodnotově neutrálního přístupu. Přesto si myslím, že i v éře vědecko-technické civilizace je možné o hodnotě člověka smysluplně hovořit. Hodnotné pro lidský život není nic jiného než to, co je pro něj užitečné. Věda a technika přinesly člověku mnoho užitečného, ale je třeba je vystavit kontrole v případě, kdy mu začnou škodit. Ztotožnil bych tedy hodnotu s užitečností.


F: S tím se příliš daleko nedostaneš. Utilitarismus totiž neodůvodněně předpokládá to, co se prostřednictvím kategorie užitečnosti snaží vysvětlit. Co jiného myslí užitečností než to, co je pro člověka dobré? Proč by však mělo být preferováno to, co je pro člověka dobré, či, chceš-li, užitečné? Namísto toho, aby utilitarismus hodnotu člověka vysvětlil a založil, ji prostě nekriticky předpokládá. Užitečnost spatřuje v přiměřenosti prostředků pro cíle, které si člověk stanovuje. V nekritickém předpokladu má bez jakéhokoli důkazu zato, že člověk má být ten, jehož cíle mají prioritu a je třeba je upřednostnit, zatímco vše ostatní je druhotné a klesá na úroveň pouhých prostředků. V našem případě se to utilitaristovi jeví tak, že člověk preferuje sám sebe jako cíl všeho ostatního a věda je do této sebe-preference člověka začleněná jako prostředek jejího postupného rozvíjení. Jenže proč by měly mít cíle stanovené člověkem přednost? Proč by mělo být sebe-upřednostnění člověka respektováno? Co je špatného na vizi skutečnosti, v níž je priorita položena do vědeckého výzkumu a člověk se stává pouhým nástrojem a prostředkem pokroku vědy a technologie?


N: Protože věda a technologie nemají bez člověka smysl. To on je jejich nositelem. Pokud by věda a technologie vedly ke zničení člověka, zanikly by společně s ním. Z toho je patrné, že musejí nutně sloužit a rozvíjet lidský život, neboť na jeho zdaru bytostně závisejí. Užitečnost vědy a technologie je tudíž třeba stanovovat vztahem k prospěšnosti, který přinášejí člověku. Jejich rozvoj nalézá své ospravedlnění ve vztahu k člověku jakožto k jejich uživateli. Nemohou být proto v žádném případě považovány za absolutní hodnotu - a s tím souvisí nutnost jejich omezení a kontroly.


F: To je dobrý postřeh. Ale řekni mi, proč by se tato užitečnost vědy a technologie měla týkat všech lidí? Co když budou vysoce rozvinutá věda a technologie užitečné jen pro malé, elitní procento lidí, kteří si z ostatních učiní pouhé prostředky pro dosahování svých cílů?


N: Vycházím z toho, že všichni lidé mají určitou hodnotu a že s nimi nelze zacházet jen jako s prostředky. Na tom se přece shodneme.


F: Na tom se vůbec neshodneme.


N: Cože? To říkáš ty, filosof? Vždyť jeden z vás, myslím, že to byl Kant, přesně tuto tezi hájí! Mohl bys být spokojený, že jsem se i proti své vůli odvolal k filosofické autoritě. Udělal jsem to v tísni, neboť nenahlížím, jaká pozitivní věda či jaká utilitaristická teorie by byla schopna obhájit hodnotu člověka, o jejíž ohroženosti spolu diskutujeme. Našel jsem útočiště u Kanta. To tě jako filosofa netěší?


F: Vůbec ne. Kant je sice filosof, ale je třeba ho počítat k těm, kdo za současnou krizi nesou obrovský díl zodpovědnosti.


N: Kant jako spoluviník našich současných problémů?  Pokud vím, žil v osmnáctém století, tedy hodně dávno před námi. Jak by mohl být volán na lavici obžalovaných v kauze, která se týká našich dnů? Za ni neseme vinu my sami. Nezbavuj moderního člověka jeho zodpovědnosti svalováním viny na někoho, kdo za ni vůbec nemůže.


F: Je dobře, že jsi zmínil Kanta. To nám dává příležitost posunout naši debatu zase o trochu dále. Zdá se ti přehnané hledat zdroj současných problémů v poměrně dávné minulosti? Pojďme na to z jiné strany. Neslyšel jsi nikdy názor, že církev dlouhá staletí bránila rozvoji vědy, čímž prý bránila časnějšímu nástupu vědecko-technického pokroku? Teprve s omezením jejího vlivu na veřejný život nastala vědecko-technická revoluce. Proč ji mnozí lidé ještě dnes viní z obskurantismu, bez jehož šíření bychom dnes byli o několik století dále? Tedy, dovol mi malou jízlivost, přijmu-li tvůj pesimistický pohled na expanzi vědecko-technického myšlení, bez středověké církve bychom tu již patrně nebyli vůbec.


N: Nech si ty své nejapné poznámky pro sebe. Je mi jasné, co mi chceš naznačit. Jestliže je středověká církev ještě dnes některými obviňována jako brzda vědecko-technického pokroku a svoji žalobu vmetávají do tváře i věřícím moderní doby, proč by nemohl být Kant označen za komplice naší současné krize? Když naznačenou dějinnou kontinuitu přijmu v prvním případě, proč bych ji měl odmítat v případě druhém? Tak dobře, jsem ochoten připustit, že jisté filosofické pozice vzdálené minulosti měly důsledky, které se projevují i v naší současnosti. Ale má-li být můj souhlas přesvědčený, budeš mi to muset hodně dobře osvětlit.


F: Snad mi promineš, když si občas vypomohu názorem nějakého myslitele, s jehož postojem v uvedeném ohledu souhlasím.  Začnu citací tvrzení z pera amerického autora Richarda Weavera. Poslouchej pozorně: „Porážka logického realismu ve velké středověké debatě byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci…Za nejvýraznějšího iniciátora změny v lidském chápání reality, k níž došlo na této historické křižovatce, považuji…Williama Ockhama. Právě on razil neblahou doktrínu nominalismu., která popírá, že by univerzálie reálně existovaly. V důsledku jeho vítězství byla univerzálním pojmům ponechána role pouhých jmen, s nimiž lze nakládat podle libosti. Jádrem celého problému je otázka, zda existuje zdroj pravdy vyšší než člověk a nezávislý na člověku. Odpověď na tuto otázku je rozhodující pro naše chápání povahy a osudu lidstva. Praktickým důsledkem nominalistické filosofie je popření reality rozpoznané intelektem; namísto toho postuluje, že realitou je vše, co vnímáme smyslově. Jakmile se takto proměnilo přesvědčení o tom, co je skutečné, změnilo se směřování celé kultury. Ocitli jsme se na cestě k modernímu empirismu“. Jsi s tímto stanoviskem srozuměn?


N: Srozuměn? Vůbec ho nechápu! Tuším v něm výstřednost filosofa bažícího po originalitě. Proč mluví o středověku a o sporu o obecniny, který se v něm odehrál? Proč tak bombasticky proklamuje údajnou změnu směřování celé kultury, jež se měla odehrát jako následek porážky realismu? Podle mě z tohoto postoje zaznívá těžko skrývaná frustrace člověka neschopného smířit se s tím, že nástup empirických věd definitivně sesadil filosofii z jejího prastarého výsadního postavení a učinil z ní muzejní kousek pro zájemce o doby dávno minulé. Autor žehrá na jakousi moderní dekadenci jenom proto, že uvízl v neplodných filosofických abstrakcích a jeho zášť se obrací proti tomu, co naopak Západu zajistilo nebývalou prosperitu a zaslouženou slávu.


F: V hodnocení Weaverových slov se tedy neshodneme. Můj údiv je ale opravdu velký. Před chvílí jsme se shodli na krizovém stavu nynějšího Západu a najednou mě školíš o jeho prosperitě a slávě. Jak to jde dohromady?


N: Čas prosperity Západu se nachýlil ke konci, před tím oči rozhodně nezavírám. To ovšem nikterak neznamená, že západní společnost dlouhou dobu prosperovala, za což patří ocenění právě oněm empirickým vědám, které Weaver hloupě deklasuje jako příčiny úpadku západní kultury. Kromě toho jsme se přece bavili o Kantovi, takže mi není jasné, proč jsi sem zatáhl mimoběžné téma středověkého nominalismu.


F: Myslíš, že se Weaver mýlí? Promiň, omyl leží na tvé straně.  Středověký nominalismus nás naplno zasáhl přes filtr novodobého Kantova myšlení. Možná si to neuvědomuješ, ale Kantova filosofie do sebe Ockhamův názor o neexistenci objektivního základu našich obecných pojmů naplno zabudovala.


N: To je na mě příliš složité. Víš moc dobře, že nejsem filosof a že se ve filosofii neorientuji. Ani bych nedokázal vyložit, v čem vlastně onen středověký nominalismus spočíval. Když pak na mě vybafneš s tím, že Kantova filosofie do sebe asimilovala Ockhamův nominalismus, už vůbec nerozumím, o čem je řeč.  Jestli mě míníš válcovat tímto způsobem, můžeš tvrdit, cokoli chceš, a já nikdy nerozeznám, kdy mluvíš pravdu a kdy pouze blafuješ.


F: Vůbec nemám v úmyslu tě nějak balamutit. Pokusím se ti celou věc vysvětlit názorněji. Nejprve se zastavme u toho nominalismu. Představ si nakreslený trojúhelník, jehož jednotlivé vrcholy symbolizují tři filosoficky významné položky: skutečnost, myšlení a jazyk. Filosofové toto znázornění nazývají sémiotickým trojúhelníkem. Realisté, k nimž v antice patřil třeba Aristoteles a ve středověku například Tomáš Akvinský, měli za to, že mezi skutečností a myšlením, zastoupené v trojúhelníku jeho dvěma vrcholy, probíhá nekonvenční vztah. Co to znamená? Realisté učí, že existuje na nás nezávislá skutečnost světa, kterou myšlenkově zachycujeme prostřednictvím pojmů, jejichž obsah nemůže být libovolný (konvenční), alespoň pokud se chceme něco dozvědět o povaze námi myšlené reality. Protože podle realistické teze ve skutečnosti například existuje na nás nezávislý živočich, kterého v češtině označujeme slovem kůň, nemůžeme ho myšlenkově chápat prostřednictvím libovolných a námi konstruovaných pojmových znaků. Chci-li se dozvědět, co je to kůň, nemohu svévolně rozhodovat, jaká je jeho bytostná povaha, nýbrž musím své myšlení otevřít a odhalit jím, jaké rozlišující rysy mu ve skutečnosti náležejí. Ty pak tvoří obsah mého pojmu koně v podobě jeho znaků. Právě vztah našeho myšlení k námi nekonstruované realitě zajišťuje, že jsme všichni vázáni myšlenkovou disciplínou, směřující k odhalování totožnosti poznávaných skutečností. Kdybych tvrdil, že kůň je vzácný nerost vyskytující se jen v některých částech severní polokoule, byl bych realisty obviněn z manipulace skutečnosti. Identita reality se musí promítat do obsahů našeho myšlení, které tak nemůže záviset na našem rozmaru. Obsah našich pojmů je navíc obecný, takže jím poznáváme vícero individuálních jsoucen najednou. Kůň není jen tento černý hřebec přede mnou, ale i vedle stojící bělouš a společně s nimi i všichni jejich koňští předchůdci, současníci i potomci. Jeden pojem nás v tomto případě vede k poznání mnohých jedinců v aspektu jejich specifického (druhového) určení. To je neméně reálné a objektivně jsoucí jako jejich vlastní individualita. Být koněm je stejně skutečné určení jako být Arvou, Affirmedem, Registanou či Železníkem, což jsou, jak možná víš, zcela jedineční a slavní dostihoví koně. Nominalista to vidí zcela jinak. Nedokáže pochopit, jak by jednotlivé a plurálně jsoucí skutečnosti v sobě mohly realizovat jedno bez-rozdílné určení. Konkrétně, jak by například jednotlivé čtyřnohé a řehtající bytosti mohly být všechny reálně stejně koněm. Na toto obtížné téma se ve středověku dostali do ostrého sporu Vilém z Champeaux a neúprosný logik Abelard. Zůstaneme-li u našeho příkladu, nominalista je přesvědčen, že „být koněm“ není nějakým objektivním, na nás nezávislým bytostným určením, které by se stejně a nediferencovaně vyskytovalo ve všech jednotlivinách majících čtyři nohy, hřívu, ocas a vydávajících řehtavý zvuk. Podle něj existují jen jednotliviny, které se mezi sebou liší a jejich shoda se uskutečňuje jen v rovině našeho jazyka. Říkají, že žádný kůň v obecném smyslu neexistuje, protože ve světě žijí jen vzájemně více či méně podobná zvířata, ale jelikož je jejich podobnost mnohdy velmi silná, označujeme je stejným slovem (nomen). Podobné čtyřnohé tvory s hřívou prý proto označujeme jako koně, ačkoliv je každý z nich naprosto jedinečnou bytostí – Arvou, Affirmedem, Registanou a Železníkem. Obecná jména, která aplikujeme na různé skutečnosti, jsou jen užitečnými nástroji sloužícími pro naši lepší orientaci v nepřeberné pluralitě jednotlivých jsoucen. Jelikož našim obecným znakům – slovům a pojmům – v takto individuálně rozčleněné realitě nic neodpovídá, máme svobodu je používat se značnou libovolností. Na rozdíl od realismu se v nominalismu poměr mezi myšlením a skutečností proměňuje v čirou konvenci. Záleží jen na nás, jak věci pojmenujeme, neboť jejich existence je individuální, jedinečná a nahodilá, a kromě zmíněné podobnosti nenabízí našemu myšlení nic, co by ospravedlňovalo obecnou povahu našich myšlenkových obsahů a pojmových vztahů. Realisté trvali na tom, že jisté a spolehlivé myšlení se musí opřít o obecné, a tedy nutné zákonitosti, platící pro samotnou realitu. Nominalistické odmítnutí objektivního základu obecnosti našich pojmů tudíž logicky vedlo ke zpochybnění spolehlivosti a nutnosti našeho poznání.

N: Myslel jsem, že se jednalo jen o jakousi směšnou středověkou hádku o slova, a přitom byla ve hře otázka spolehlivosti našeho poznání. Snad jsem tvůj výklad pochopil dobře, ale ještě se o tom přesvědčím několika dotazy. Jak jsi řekl, podle nominalistů existují jen striktně individuální skutečnosti, jako jsou například oni slavní dostihoví koně Arva, Affirmed, Registana a Železník. Poněvadž jde o hlubině individuální, a tedy jedinečné bytosti, zásadně se od sebe liší. Nominalista tvrdí, že když tato podstatně rozdílná jsoucna označíme jedním slovem kůň, nerespektujeme jejich reálnou rozdílnost a originálnost, a konfuzně je směšujeme pod jedno určení. Obecné slovo a obecný pojem kůň považují za zmatený, protože se v něm slévají dohromady znaky existujících věcí, které jsou v realitě jasně rozlišené. Nominalistická nedůvěra v obecné myšlení je zároveň stimulem obratu ke konkrétní, empiricky vnímatelné skutečnosti, v níž díky našim smyslům zachycujeme jednotlivá jsoucna v jejich plastické individualitě a vzájemné rozdílnosti. Ve srovnání s obecným poznáním se jim tudíž jeví smyslová zkušenost jako zdroj velmi přesného poznání.


F: Ano, zdroj velmi přesného poznání, pokud ho porovnáváme s obecným pojímáním skutečnosti. Přesností se v tomto případě rozumí míra rozlišení. Smyslovým poznáním jasně odlišuji Arvu od Affirmeda, v pojmu kůň jejich rozdílnost naopak mizí. A poněvadž nominalisté trvají na tom, že individualita je na skutečnosti to nejpodstatnější a nejreálnější, nemohou hodnotit myšlenkovou abstrakci jinak než jako úkrok našeho poznání mimo nejpodstatnější jádro reality. Sídlem obecnosti je podle nich náš jazyk, který používáme jako nástroj klasifikace věcí. Sdružujeme sice mnohá jsoucna do obecných tříd a chápeme je jako podléhající stejným zákonitostem, nicméně musíme si prý uvědomit, že ve skutečnosti neplatí pro žádné jedinečné jsoucno úplně stejné (a tedy obecné) pravidlo jako pro nějakou jinou, v sobě opět zcela jedinečnou entitu. Každá věc se řídí svými vlastními zákony, které však díky omezenosti našeho poznání nejsme schopni registrovat, a proto se musíme spokojit s našimi obecnými, k realitě nijak nepřiléhajícími šablonami. Co se pak týče oné přesnosti smyslového vnímání, není žádným garantem spolehlivosti smyslové percepce. Protože se každé jsoucno vyznačuje naprostou originalitou a rozdílností od všeho, čím ve své vnitřní totožnosti není, pohybuje se po zcela jedinečné existenční trajektorii, které nemůžeme rozumět podle nějakých strnulých a údajně i pro jiná jsoucna platících zásad. Svět se hemží jedinečnými realitami a každý pokus o jejich včlenění do obecných, pro všechny stejně platných pravidel, je předem odsouzen k zániku. Myšlení neproniká k vlastní podstatě jednotlivých věcí a jediné, co může učinit, je respektovat jejich vzájemnou odlišnost. Žádné obecné, jisté a nutné poznatky nejsou dosažitelné. Věda je mýtus, kterému věří jen lidé nechápající vlastní povahu hlubině diferencované skutečnosti. Nezbývá nám než omezit se na popisy individuálních a vzájemně nesrovnatelných dějin jednoho každého jsoucna.


N: Netušil jsem tuto souvislost mezi prastarým nominalismem a současnou rétorikou respektu k jinakosti přírody, lidí a kultur. Také jsem zachytil, s jakým pohrdáním shlížejí dnešní bojovníci za práva na respekt jinakosti na striktně vědecké zásady. Už mnohokrát jsem je slyšel kázat o nespoutatelnosti věcí do rigidních šablon. Každá věc je prý zásadně odlišná od všeho, čím ona sama není, a kdo to odmítá uznat, trpí strachem z jinakosti. Odborně se tomu říká xenofobie a nejlepším léčebným ústavem na tuto chorobu je vězení. Díky tvému výkladu mi začíná docházet to, co jsem dříve neviděl. Ideové střety mezi propagátory povinnosti respektu ke všemu odlišnému a obránci platnosti univerzálních zásad dnes tvoří podstatnou součást poněkud pokřiveného veřejného diskurzu. Možná se v tom projevuje i něco hrozivého, něco, co je konkrétním výrazem námi diskutované krize západní společnosti.  Jsem rád, že jsem nahlédl nebezpečný potenciál nominalismu, který se po tolika staletích začíná zcela nepokrytě drát na povrch. Omlouvám se také, že jsem Weavera tak ukvapeně osočil z hlouposti. Jeho názor není hloupý ani zdaleka. Souhlasím s ním, když ve středověkém nominalismu odhaluje jádro našich současných problémů. Moderní ideologové jinakosti také žonglují se slovy a jejich závazný význam je vůbec nezajímá. Snaží se svými slovy tvořit úplně novou realitu. Jako by na sebe chtěli strhnout výsadu Toho, který má moc povolat skutečnost z nicoty do jejího bytí jen vyslovením mocného slova. Myslíš, že tohle všechno středověcí kritikové nominalismu mohli předvídat? Kdyby byl pro ně spor o univerzálie pouhým intelektuálním cvičením, jejich bojový zápal by byl nepochopitelný.


F: Inteligentní myslitelé středověku věděli, že útok na objektivní základ našich obecných pojmů představuje atentát na samotné základy mezilidského soužití. Vlastně k tomu ani není třeba nějaká zvláštní míra inteligence. I průměrně nadanému člověku musí být zřejmé, že pokud se obecně platný zákon začne jevit jako norma znásilňující nezaměnitelnou individualitu jednoho každého jedince, může to dojít až k nedozírně závažným koncům. Nominalista se sice může honosit tímto tajemně znějícím jménem a od určité doby si ho intelektuálové rádi přisvojují jako značku své domnělé kritičnosti, ve skutečnosti jde však o znamení kulturního terorismu. Nominalismus je kulturně-civilizační mor Západu.


N: O tom všem bych s tebou chtěl ještě hodně diskutovat. Promiň mi jedno malé zpochybnění. Na jedné straně jsi tvrdil, že nominalismus podminoval možnost obecného, jistého a nutného poznání, a na straně druhé jsi mluvil o Kantově filosofii jako o interpretaci poznání a skutečnosti, do níž je nominalismus pevně integrován. Kant ale svou filosofií naopak mířil k rehabilitaci vědy, kterou britští nominalisté Locke a Hume nevybíravě zpochybnili. Jak ji tedy mohl zachraňovat, když podle tebe i on podlehl nominalistické nákaze myšlení?


F: Kant učinil britským nominalistům jeden fatální ústupek. Souhlasil s nimi v tom, že smyslově vnímaná data neboli smyslová zkušenost představuje zcela nahodilou skutečnost, v níž nelze nalézt žádný obecný rozměr a nic nutného. Věda však nutnost a obecnost potřebuje, protože jinak by bylo veta po její jistotě. Na rozdíl od nominalistů nepoložil zdroj obecnosti a nutnosti do pouhých slov, ale do samotného poznání. Naše smysly, náš rozum i náš intelekt jsou podle něj vybaveny apriorními strukturami, které do empirického materiálu vnášejí obecný a nutný řád. Domníval se, že tím zachránil nároky vědy, zatímco nezachránil vůbec nic – ani svůj bizarní gnozeologický systém, který se nakonec ukázal jako neudržitelný. Přesto je Kant i nadále považován oficiální historiografií za následováníhodný příklad osvícenské kritičnosti, což vede k tomu, že je nominalistický aspekt jeho myšlení chápán jako vzor pro každou poučenou teorii poznání. Je-li ale nominalismus tak vražedný myšlenkový virus, který má moc rozvrátit celou kulturu, je kult Kantovy filosofie výrazem bezbrannosti vůči rozkladné působnosti toxinů, jejichž přítomnost si dědicové moderního iluminismu v lepším případě vůbec neuvědomují. V případě horším aplikují rozpoznaný jed na tradiční strukturu západní kultury zcela vědomě, protože jsou přesvědčeni o její morbidní povaze a rozhodli se sáhnout k látce, která její vazby spolehlivě rozruší. Kant jim v tom nabízí velmi příhodný nástroj v podobě svého „kritického“ pojetí lidského poznání. To stejně jako nominalisté či chceš-li empiristé omezil na pouhou zkušenost a ostře se vymezil vůči jakékoli závazné možnosti poznat něco, co by lidskou smyslovou zkušenost, a tedy hmotný svět, přesahovalo. Aby se koza nominalistického empirismu nažrala a zelí moderní vědy zůstalo celé, vymyslel trik apriorismu, jehož rozpornost mu vůbec nepřišla na mysl. Jeho metafyzický agnosticismus se přesto v následných staletích uchytil jako rozlišující znamení pokrokového typu vědění. Přitom to byla právě tato programová rezignace na metafyzickou interpretaci světa a lidského života, která se zásadně podepsala na moderním směřování západního života do jeho krizového stavu, okolo něhož se naše pozornost točí již od počátku naší diskuse.


N: Mám o čem přemýšlet. Otevírají se mi nové obzory.


F: Postupujeme pomalu a budeme toho muset ještě probrat velmi mnoho. Jsem ale rád, že jsme se dostali až do tohoto bodu. Oba si uvědomujeme, že Kant moderní empirické vědě zprostředkoval jakýsi filosofický rámec, který byl pro osvícenskou dobu přijatelný. Měl určitě pravdu v tom, že filosofie tvoří podloží, na němž spočívá poslední zdůvodnění spolehlivosti vědy. Žádná empirická věda nemá patřičné metodické prostředky k tomu, aby prokázala, že její teorie odpovídají skutečnosti. Kant dobře viděl, že zde musí nastoupit filosofie. Jeho chyba spočívala v tom, že namísto úpravy svého myšlení podle požadavků skutečnosti upravil skutečnost podle požadavků osvícenského rozumu. Osvícenci vyhlásili boj všemu, co přesahuje tento svět a co není dostupné rozumu metodicky uzpůsobenému k činnosti v omezeném prostoru empirie. Bylo to věcí volního rozhodnutí, protože korektní užívání rozumu by nikdy nemohlo skončit u deklarace nemožnosti poznání neempirických skutečností. Neexistuje pro to totiž žádný přesvědčivý důvod. Osvícenský intelektuál se uzavřel do materiálního světa, protože tomu tak chtěl. Jak píše R. Weaver, „člověk si usmyslil, že nehodlá svět přesahovat, a bylo tudíž zcela na místě, že si stanovil za vrcholné intelektuální poslání interpretaci údajů poskytovaných smyslovým vnímáním. Odtud vedla cesta k Hobbesovi, Lockovi a racionalistům osmnáctého století, kteří učili, že stačí, aby člověk správně uvažoval na základě poznatků o přírodě. Otázka, proč byl svět stvořen, rázem pozbývá smyslu: Její vyslovení totiž předpokládá v řádu existujících věcí cosi nadřazeného přírodě. Nového člověka tudíž nezajímá tajemná skutečnost existence světa, nýbrž zajímá ho, jak svět funguje“.


N: Proč ale k takovému rozhodnutí došlo? Nemohlo jít o rozhodnutí několika málo jednotlivců. Muselo se jednat o rozhodnutí masové. Jinak by se celá kultura nemohla začít pohybovat v mantinelech nastavených nominalistickým empirismem.


F: Tak masové to zase nebylo. Stačilo několik vlivných intelektuálů, kteří měli ve společnosti dostatečný kredit. Tehdejší společnost byla hierarchicky rozvrstvená a intelektuálové se převážně rekrutovali z vyšších společenských vrstev. Právě proto byl jejich vliv určující na chod celé společnosti.


N: Ptám se však znovu. Proč toto rozhodnutí učinili?


F: Odpovídám ti stejně, jako jsi mi odpověděl ty sám na počátku naší debaty: Žádnou jednoduchou repliku ode mne nečekej. Ta věc je velmi složitá. Upozorním tě na jeden aspekt problému, který je sice fascinující, ale racionálně ne příliš uspokojivý. To by však nemělo vadit, protože volba osvícenců byla z velké části iracionální. Nebál bych se ji označit jako součást toho, co svatý Pavel nazývá mysterium iniquitatis, tajemstvím nepravosti. Ortega y Gasset nás například upozorňuje na to, že slepota ke skutečnosti světa a k pravé povaze člověka může být někdy chtěná a záměrná: Všímejte si lidí, kteří vás obklopují, a uvidíte, jak svým životem bloudí: Uprostřed svého dobrého nebo špatného osudu jdou jako náměsíční a nemají sebemenší ponětí o tom, co se děje. Uslyšíte je, jak pronášejí soudy o sobě samých a svém okolí, což by naznačovalo, že o tom všem mají své myšlenky. Když však tyto myšlenky stručně rozeberete, shledáte, že skutečnost, jíž se zdánlivě týkají, vůbec nezobrazují, a pokračujete-li v rozboru, že ani nestojí o to, aby se shodovaly se skutečností. Právě naopak: Člověk jimi chce přerušit svoje vidění skutečnosti a vlastního života…Že jeho „myšlenky“ nejsou pravdivé, ho nezneklidňuje; vždyť jich užívá jen jako zákopů, aby se ubránil vlastnímu životu, jako závětří, kam se utíká před skutečností“.


N: Tohle mohu potvrdit z vlastní zkušenosti. Stalo se mi několikrát, že jsem diskutoval s druhými o určitých problémech, a když se mi podařilo ukázat, že jejich stanoviska nejsou zrovna konzistentní, odmítli se mnou dále debatovat. Vůbec nepocítili neklid z toho, že by se mohli mýlit. Bylo vidět, že si svůj omyl s láskou hýčkají a rozhodně se s ním nechtěli rozejít, třebaže neměl se skutečností, jíž se domněle týkal, nic společného.


F: A něco obdobného platí i pro tzv. osvícenskou kritičnost. I řada současných intelektuálů je přesvědčena o nemožnosti návratů před Kanta, poněvadž ho považují za autoritu, která vymezila nový prostor, mimo nějž už dnes nelze přijatelně myslet. Ochota ke zpochybnění tohoto předpokladu je u nich nulová a každý, kdo se někdy pokusil narušit obranný val okolo jejich „kritického“ postoje, může moje slova jenom potvrdit. Myslím tedy, že není zanedbatelné poznání, které nás přivádí k náhledu přítomnosti zlé vůle za vývojem moderního filosofického myšlení. Její podíl na současném úpadku Západu není rozhodně zanedbatelný.


N: Počkej trochu. Doposud jsme se bavili o krizi Západu – a ty jsi nyní použil obratu „úpadek“. To by mohlo být snadno napadeno jako chtěná manipulace. Krize přece nemusí být vždycky totožná s úpadkem, ale jenom s možností úpadku, pokud by nebyla správným způsobem překonána. Taky se mi zdá, že pro většinu dnešních lidí je zdůrazňování úpadku Západu něčím nepatřičným. Vždyť západní civilizace vykazuje stále rychlejší růst technologického poznání a život se stále závratnějším tempem modernizuje. Většina našich současníků nepochybuje o tom, že stoupáme vzhůru, a kdybys jim řekl, že klesáme do propasti, označili by tě za blázna.


F: To je téma na další dlouhou rozpravu. Necháme si ji na příště. Dodám k němu jen malou poznámku. Už jen to, že věda a technika ohrožuje člověka, signalizuje možnost koexistence vysokého stupně rozvoje vědecko-technické civilizace s úpadkem, který se měří klesajícím počtem a kvalitou prostředků, jimiž smí člověk disponovat v procesu svého osobního rozvoje. Vědecko-technická proměna společnosti totiž nakonec může vést k vytvoření systémové překážky autentického rozvoje jednotlivých lidských životů. Myslím si, že přesně k tomu dnešní Západ směřuje a že na této cestě již urazil děsivě velkou vzdálenost. Nakonec dám ještě slovo Ortegovi y Gassetovi, který tuto myšlenku vyjadřuje následně: Dějiny jsou plné zpětných pohybů a struktura života v naší epoše možná superlativně, nejvyšší měrou, zabrání, aby člověk mohl žít jako osoba.


N: O tomhle si musíme opravdu důkladně pohovořit. Můžeme ještě pokračovat v našem rozhovoru?


F: Samozřejmě. Shodli jsme se na tom, že vědecky a technologicky vyspělá společnost může představovat systémovou překážku pro osobní rozvoj lidských jedinců. Oba jsme vyjádřili obavu nad stavem současného Západu, v němž se tato možnost začíná bohužel uskutečňovat. Citace od Ortegy y Gasseta to dobře dokresluje. Pokračujme tedy v další debatě.


N: Kdysi jsem o podobném tématu hodně přemýšlel a ze svého někdejšího nekritického obdivu k vědeckému a technickému pokroku jsem nakonec poněkud vystřízlivěl. Nejprve jsem se domníval, že rozvoj vědy a techniky znamená jaksi automaticky vzestup kvality života lidí. Po pár letech jsem svůj mladický optimistický postoj korigoval, neboť jsem začal vidět hrozby, které vyspělá věda a technika přináší. Po rozhovoru s tebou mi dochází, že věc je ještě vážnější, než jsem tušil. Západní vědecko-technická civilizace má na masy západních lidí deformační vliv, protože jim znemožňuje vidět podstatné pravdy o lidské existenci a zabraňuje tím žádoucí změně jejich životního stylu. Není mi ovšem zcela jasné, proč má věda a technika tento inhibiční účinek.


F: Podívej se na to z historického hlediska. Již jsme mluvili o Kantovi a nyní se k němu můžeme vrátit. Jak jsme viděli, předložil stanovisko, které souznělo s tzv. osvícenskou mentalitou. Kategorie vědy podle něj musejí být aplikovány pouze v mezích smyslové zkušenosti. Smyslová zkušenost je oblast, v jejímž rámci má racionální činnost smysl a přináší i dobré výsledky. Nemusím ti připomínat, že zakladatel kriticismu pozvedl rezolutní veto proti všem pokusům myslet vědecky za hranicemi smyslově vnímaného světa. Tradičně to činil určitý typ filosofie zvaný metafyzika, která byla Kantem prohlášena za sice pochopitelnou, nicméně nepřijatelnou iluzi. Také náboženství mělo vždy ambice proniknout za to, co je bezprostředně dáno v konkrétní lidské historické zkušenosti. Je zřejmé, že v Kantově hodnocení se mu žádných lichotek nedostalo. Jeho kritický pohled ho vyhodnotil jako iracionální, třebaže s některými jeho obsahy ještě počítal jako s postuláty obecné mravnosti. Díky enormnímu vlivu Kantova řešení se negace metafyziky a náboženství staly povinnou součástí každé filosofie, která si chtěla vydobýt uznání u vyšších intelektuálních kruhů. A tím dospíváme do námi hledaného bodu: Rozum, který se nestará o metafyziku a náboženství, produkuje takový typ vědění, o němž jsi naznačil, že člověku zabraňuje vidět podstatné problémy jeho existence. Důraz na zkušenost byl spjat s agnosticismem ohledně metafyziky a náboženství. Autentický agnostik nepopírá možnost toho rozměru skutečnosti, o němž chtějí metafyzika a náboženství hovořit. Připouští jeho eventuální existenci, ale trvá na tom, že se o něm nikdy nemůžeme přesvědčit racionální cestou, a tudíž jsme také odsouzeni k permanentnímu nevědění ohledně jeho povahy. Jestliže je tedy rozumu takto kategoricky zapovězeno vstupovat na půdu metafyziky a náboženství, ocitají se rázem ony pradávné družky člověka v naprosté izolaci a racionálně uvažující vědec o ně prostě neprojevuje žádný zájem. Nemůže k nim poukazovat, když chce racionálně vysvětlit povahu světa a člověka. Co mu tedy zbývá? I když není deklarovaným materialistou, jiné než empirické metody výzkumu stejně nemůže používat. Chce se něco dozvědět o tom, kdo je člověk? Musí hledat odpověď ve zkušenostně dostupném materiálu. Každý jiný styl uvažování by totiž byl nekompromisně odsouzen jako nevědecký. Když se pak o člověku vyjadřuje z čistě materiální perspektivy, musejí se z ní nutně vytratit jeho podstatné rozměry. Tady bych viděl důvod, proč moderní věda kumuluje ohromující množství poznatků, a přitom se stále více míjí s vlastní podstatou člověka. Technika tomuto odcizení ještě více napomáhá, protože je zapojena do služeb vědy činné v hranicích pouhé zkušenosti.


N: Vidíš tedy problém selhávání moderní vědy a techniky v jejich odmítání a vlastně v jejich neschopnosti převést do svého jazyka to, co se tradičně nazývalo metafyzikou a náboženstvím? Mně se ale nezdá, že by se vůči těmto oblastem mohly otevřít. Jsou přece strukturálně vázány na empirii.


F: To po nich taky nikdo nemůže požadovat. Náš požadavek je jiného rázu – musíme důsledně apelovat na to, že moderní empirické vědy nemohou nárokovat vědeckost pouze pro sebe. Vědecké užívání rozumu není vázáno jen na sféru zkušenosti. Může ji překročit, a přitom si svou vědeckost plně uchovat.


N: Já s tím už nemám žádný problém. Kdysi jsme hovořili o rozpornosti empirismu, takže neuskutečnitelnost projektu čistě empirické vědy nahlížím. Znamená to, že člověk má šanci vybřednout ze své krize jen tehdy, když se na sebe i na svět podívá očima metafyzika či nějakého náboženství?


F: To náboženství bych zatím nechal stranou. Bez metafyziky a přesněji řečeno bez metafyzického úzu lidského rozumu je vědecko-technické nasazení odsouzeno k finálnímu nezdaru. Je jasné, že tento apel dnes vyznívá do prázdna a jen málokdo je schopen ho vzít v potaz. Ale neschopnost vidět řešení problému je právě součástí krize, k níž se neustále vracíme. Dokud si lidé neosvojí návyk metafyzického přístupu k realitě, bude jim každý podobný apel znít jako hlas ze záhrobí.


N: To mi připadá jako začarovaný kruh. Nezdá se, že bychom mohli doufat v nějaký brzký obrat nežádoucích poměrů.


F: Pesimismus je zde skutečně asi nejvíce realistický postoj. Podívejme se spolu na to, k čemu vede uzavření myšlení do hranic pouhé zkušenosti. V prvé řadě ústí do krize vědění. To, co se dnes za vědění vydává, nemá už nic společného s tím, co od něj očekávali lidé, kteří se ve vězení zkušenosti dobrovolně neuzamkli. Ve známé knize Teorie nevzdělanosti od Konráda Liessmanna se například můžeš dočíst toto: „Pro současné debaty o vzdělání jsou charakteristické široce založené manévry sebeklamu. Reformátory vzdělání všeho druhu pojí jediné, a to nenávist k tradičnímu pojetí vzdělanosti. Je jim očividně trnem v oku, že by lidé mohli získat vzdělání neúčelové, souvislé, obsahově ukotvené v tradicích velkých kultur, které by je nejen formovalo, ale také by jim umožnilo nezávislost na diktátu doby a módních vlnách. Vzdělaní lidé by totiž byli všechno jiné než bezproblémově fungující, flexibilní, mobilní a týmově svázané klony, které by mnozí rádi viděli jako výsledné produkty vzdělávacího procesu“.


N: Flexibilita, mobilita, týmovost – to jsou kvality, které se dnes od vzdělaných lidí skutečně požadují. Souvisí to s dynamičností doby, v níž je nutné neustále reagovat na proměnné situace a umět se jim co nejrychleji a nejlépe přizpůsobit. Kdo není připraven neustále modifikovat svůj stav vědění, ztrácí kontakt s realitou, ujíždí mu vlak. Neúčelové vědění je v tomto zápase o držení kroku s dobou na překážku. Moderní vědění musí mít vždy jeden hlavní účel – úspěch těch, kdo jím disponují. Myslím tím úspěch ekonomický, a tím pádem i společenský. Souvislost vědění už také není hodnotou, protože prudké změny na trhu práce často vyžadují i opakované střídání profesí účastníků pracovního procesu. A to znamená diskontinuitu. To, co se jednou naučíš, už zdaleka nestačí. Čím dál více dochází k tomu, že své dosavadní poznatky musíš odložit a osvojit si nové v nějakém rekvalifikačním kurzu. O obsahovou zakotvenost poznání v tradicích velkých kultur se ten, kdo se chce uplatnit v těžké konkurenci dnešních dnů, vůbec nemůže starat. Co by mu to také přineslo? Musel by studovat umění, filosofii a náboženství, v nichž se velké kultury vyjadřují. Takové vědění by bylo neúčelné. Hlavního účelu – ekonomického a společenského zdaru – by touto cestou nebylo možné dosáhnout. A když autor mluví o „diktátu doby a módních vlnách“, je to jen otázka hodnotící optiky. V momentě, kdy trh vyžaduje, aby se lidé věnovali té či oné činnosti, je dobré se tomuto trendu přizpůsobit, protože jinak se člověk těžko uživí. Možná se opravdu jedná o určitý diktát a módní, tj. časově přechodnou etapu, ale přizpůsobiví jsou za to finančně dobře kompenzováni. V jejich pohledu je nesmyslné používat tak negativní termín jako je „diktát doby“. Obratu „formace“ rozumím jako synonymu pro „kvalifikaci“ a pak tedy dost dobře nechápu, proč by mobilita poznání nemohla své subjekty dobře formovat. Naopak. V měnících se podmínkách jsou stále patřičně kvalifikováni pro tu či onu činnost a přispívají tím k rozvoji moderní společnosti.


F: Jen abys to s tím rozvojem moderní společnosti nepřehnal. Zapomněl jsi, že nám jde o hledání příčin krize a úpadku Západu? Sám jsi uznal, že stav dnešní společnosti nelze malovat v růžových barvách. Tak jakýpak rozvoj? Máš-li na mysli rozvoj vědy a techniky, pak s tím nemám problém. Viděli jsme však, že tento typ rozvoje je slučitelný s úpadkem kultury, přičemž kulturou míníme všechny instituce v tom nejširším smyslu slova, které umožňují autentické zrání lidské osoby v osobnost.


N: Máš pravdu. Jako bych na chvíli upadl do područí reklam na moderní vzdělanost. Proč ale ve vztahu ke kultuře říkáš „instituce v tom nejširším smyslu slova“? Můžeš mi to objasnit?


F: Vyjádřil jsem se tímto způsobem, poněvadž nemyslím jen na politickou organizaci dané společnosti, nýbrž na vše, co je institutum ab homine, tj. založeno člověkem. Patří sem třeba tradované zvyky a způsoby života, které nejsou zosobněny žádnou konkrétní byrokratickou, úředně spravovanou institucí. Takže když moderní věda a technika vedou k proměnám na úrovni tradičních zvyků a způsobů života, zasahují tím do sféry, kterou můžeme označit jako „kulturní“. Teď mi řekni: myslíš si, že výše popsaná koncepce vzdělání souvisí s nominalismem a s moderní empirizací vědění?


N: To nedokážu posoudit. Ty bys mezi nimi nějakou vazbu viděl?


F: Zcela jistě. Orientace moderního člověka na oblast jeho zkušenosti je obratem myšlení k tomu, co je nahodilé, proměnné, dynamické. Dynamizace vědění, o níž jsme se právě zmínili, souvisí s příklonem člověka „k tomuto konkrétnímu světu“. Je to opačný druh konverze, než jakou požaduje Platón. Řecký myslitel opakovaně zdůrazňoval, že záchrana člověka a lidskosti závisí na obratu myšlení k tomu, co je neměnné, nutné a trvalé. Proto také považoval nutnost a trvalost za nezbytné charakteristiky opravdového vědění. V moderní době se tyto rysy musely z myšlení zákonitě vytratit, protože jeho předmětná sféra byla redukována na empirii. To, co nám Liessmann popsal, je už jen důsledkem ztráty metafyzické perspektivy myšlení, která byla oficiálně kodifikována Kantovou filosofií.


N: Jak by tedy mělo vypadat znovuzískání této ztracené perspektivy? Dost dobře si to nedokážu představit.


F: Ukážu ti to na dvou Liessmannových textech. V jednom z nich říká: „Konkurenceschopnost a zabezpečení pracovních míst zaberou vždycky. Tato apoteóza trhu, aniž by si to uvědomovala, stojí pevně na půdě marxistické teorie kapitalismu, neboť vychází z toho, že ekonomika je nadřazená všem ostatním sférám života, vše probíhá podle…zákonitostí trhu a šanci budou mít nakonec jen ti, kteří se bez přílišných otázek podřídí duchu doby a využijí příznivý okamžik. Autonomie a liberalizace patří jistě k nejhalasnějším heslům reformátorů vzdělání, ale očividně se těmito hesly nemíní sebeurčení a svoboda, nýbrž neustále se stahující síť kontroly a narůstající nemožnost volby“. Druhá pasáž zní následně: „Antické Řecko považoval Humboldt za společnost, kde se zájem upíná k člověku jako takovému, což v jiných kulturách, kde je člověk podřízený jiným silám, tedy určován něčím jiným mimo sebe – náboženstvím, politickým diktátem nebo v moderní době ekonomikou – už to v takové míře není. O povaze člověka, jeho možnostech a hranicích, a především o jeho individualitě a jedinečnosti lze tedy…získat na příkladech řecké kultury rozhodující vědomosti, protože v řecké kultuře je člověk sám sobě účelem, objevuje se jako autonomní subjekt na horizontu kulturního a duchovního zkoumání“. Na tvoji otázku lze získat odpověď analýzou uvedených citací. Chceš se o ni pokusit?


N: Raději bych to nechal na tobě.


F: Jak myslíš. V první citaci se mluví o „různých sférách života“ a o marxistickém přesvědčení o nadřazenosti jedné z nich, sféry ekonomické. Tato nadřazenost znamená, že má mít určující vliv, že determinuje a finalizuje celý lidský život. Jinak řečeno, ekonomika a ekonomické zabezpečení stojí v pozici posledního smyslu lidské existence. Všechny dílčí volby, mají-li být smysluplné, by měly být vztaženy k tomuto poslednímu bodu zaměření všech lidských tužeb. Do služeb ekonomického úspěchu je třeba zapojit všechny schopnosti. Odtud je srozumitelný i moderní koncept vzdělání, v němž se kvalita poznatků měří jejich uplatnitelností na trhu práce. Druhá citace nám odkrývá nový pohled na člověka, který zůstal v novověku zahalen. V souvislosti s řeckou kulturou se zde mluví o uvažování „člověka jako takového“ a o jeho „sebeurčení“ (autonomii). Rozhodující vliv ekonomické sféry v lidském životě je odmítnut jako odcizující. Tím pádem je i moderní pojetí vzdělání odsouzeno jako deformované a, což je ještě vážnější, deformující. Abychom z těchto pramenů vytěžili co nejvíce údajů pro zodpovězení tvé otázky, zastavme se u obratu „různé sféry lidského života“. Na člověka se můžeme dívat z různých hledisek – anatomického, fyziologického, psychického, ekonomického, politického atd. – a přiřazovat jim různý stupeň důležitosti v procesu rozvoje lidského života. Každé z těchto namátkově uvedených hledisek je partikulární neboli částečné – hledí se jím na člověka pouze z určitého úhlu. Z definice tedy nemůže vyjadřovat celostní pojetí člověka, nemůže nám nic říct o tom, kdo je člověk jako takový, člověk nakolik je člověkem. Člověk nakolik žije životem náboženským je homo religiosus, člověk nakolik se věnuje politické činnosti je homo politicus, člověk nakolik se angažuje v ekonomické oblasti je homo oeconomicus atd. Ale člověk nakolik koná činnosti, které ho utvářejí ne v tom či onom rozměru, nýbrž v celosti jeho existence, se chová jako homo ut talis, člověk jako takový. Jestliže se jeden z aspektů lidského života nadřadí nad všechny ostatní, má to na člověka, jehož život není plně uskutečnitelný jen v jednom omezeném ohledu, tragicky deformační dopad. Pokud se tedy lidé v životě orientují jen a pouze podle požadavků vzešlých z nějakého specializovaného pohledu na skutečnost světa a člověka, nemůže to dopadnout dobře. Když tyto specializované, necelostní přístupy zkombinuješ s jejich výlučnou pozorností k tomu, co je pouze zkušenostně dostupné, nahodilé a neustále obměnitelné, scénář lidské existence se stává tragickým. Znovuzískání metafyzické perspektivy je proto možné jen tehdy, když pochopíme, že žádný částečný aspekt lidského života nemůže mít určující vliv ve vztahu k jeho celku. Celek života se nám neukáže ani sumací jeho jednotlivých rozměrů, protože podstata lidského života nemůže být složená. Pokusy myslet původní jsoucna jako složeniny z jiných jsoucen nejsou zrovna příliš šťastné. Jedině neempirický průnik do existence rozumného tvora dokáže odhalit, kdo je vlastně člověk a k jakým životním cílům by měl směřovat. Právě moderní dezorientace v tomto tématu leží u kořene současné krize Západu. Jeho ekonomické a bezpečnostní problémy jsou jen důsledkem programové rezignace na odpověď, kým člověk vlastně je.  Toto prastaré tajemství už dnes málokoho zajímá. O to více se zájem soustředí na to, jak má člověk efektivně fungovat v proměnných podmínkách dnešní doby.


N: Předpokládám, že metafyzické poznání kontrastuje s moderními znaky vědění – s jeho mobilitou, nahodilostí a flexibilitou.


F: Naprosto zásadním způsobem. Kdo hledá odpověď na otázku „kým je člověk“, pátrá po určeních, která jsou pro něj nutná. A když nutná, tak neměnná. Odhalení takových určení se děje s obecnou platností a vede k dosažení jistoty. Přitom je velmi důležité umět rozlišovat, co je pro člověka podstatné, a co nepodstatné. Například již zmíněná ekonomická sféra je sice pro náš život důležitá, není ji však možné prohlásit za podstatný moment lidské existence. Při tomto pátrání po vlastní totožnosti lidské bytosti nutně narazíme na svobodu. A svoboda s sebou nese požadavek sebeurčení (autonomie). Kdyby měli marxisté pravdu a ekonomické poměry by skutečně tak zásadně ovlivňovaly život člověka, lidská autonomie by se rozplynula. Ekonomické podmínky jsou vůči bytostné povaze člověka vnější, a proto by jejich determinační působnost vedla k tzv. heteronomii. Heteronomie je označením stavu, v němž určující zákon lidské existence leží mimo ni. Člověk pak nejedná na základě toho, co je mu opravdu vlastní, nýbrž na základě nutnosti, která mu je uložena zvenčí. Taková nežádoucí situace se označuje jako vyvlastnění a sami marxisté používají termín odcizení.


N: To slovo se mi líbí. Je totiž nebývale expresivní. Rozumím mu tak, že člověk je sám sebou, když jedná v souladu se svým přesvědčením a zájmem. Pokud je mu ovšem vnucen názor, který s jeho přesvědčením kontrastuje a pokud se musí podřídit pravidlům jednání, s nimiž se neztotožňuje, vstupuje do jeho života cizí pán. Pocit odcizení je pak zcela na místě.


F: Musím tě trochu opravit. K úniku od sebe-odcizení nestačí jednat v souladu se svým přesvědčením a zájmem. Co když je toto přesvědčení mylné a zájem čiře sobecký? V tom případě se člověk sice sebe-určuje, nicméně zůstává vězet ve stavu sebe-odcizení.


N: Tomu nerozumím. Jak může člověk svobodně dospět k sebeurčení, a přitom se nevymanit ze stavu sebe-odcizení? Vidím v tom naprostý rozpor.


F: Dejme si nějaký konkrétnější příklad. Představ si člověka, který je přesvědčen, že odpůrci jeho názorů si zaslouží smrt. Jakmile dosáhne dostatečné moci, přikročí k likvidaci těchto lidí. Dělá to svobodně, v souladu se svým přesvědčením, a sleduje tím svůj vlastní zájem. Svými skutky dal svému životu jistou podobu, svobodně se stal tím, kým je, ale zároveň se minul s dosažením toho, kým se měl v souladu se svou lidskou přirozeností stát. Jeho stav ostře kontrastuje s přirozenými požadavky. Jelikož mu je jeho přirozenost vlastní, je jeho základním bytostným určením, rozpor podoby jeho života s ní představuje vnitřní kolizi, pro niž je označení sebe-odcizení více než vhodné.


N: Problém tedy leží v poměru přesvědčení člověka k jeho přirozenosti? Je pro dosažení naší autonomie čili sebe-určení nutné, aby naše přesvědčení bylo v harmonii s naší přirozeností?


F: Přesně tak to je. Tady vidíš, jak důležitá je otázka, „kým člověk vlastně je“.  Nemáme-li v ní jasno, vystavujeme se nebezpečí, že se svými skutky dostaneme do střetu s námi samými, s naší vlastní bytostnou povahou. Vzpomeň si na výše uvedený Gassetův názor, podle něhož naše doba systematicky zamezuje lidem žít jako osoby. Tento výrok by šlo rozebírat z více stran, ale v našem kontextu mu můžeme rozumět v perspektivě poznání. Současná koncepce poznání má přesně tento dopad – znemožňuje lidem orientaci v problému totožnosti člověka. Když lidé nevědí, kdo jsou, nemohou své jednání uzpůsobit pravdě o sobě samých. Jeden z hlavních zdrojů krize Západu se skrývá právě zde.


N: Přitom vědy o člověku tolik pokročily. Humanitní studia jsou dnes na velkém vzestupu. Copak se všichni ti renomovaní znalci „věcí lidských“ zabývají vším jiným než otázkou, „kdo je člověk“? Žádnou humanitní vědou jsem se sice nikdy soustavně nezabýval, ale předpokládám, že i v rámci těchto disciplín musí panovat určitá metodická disciplína. Otázka „kdo je člověk?“ by měla být zodpovězena jako první a vše ostatní by se od ní mělo odvíjet.


F: Teď jsi trefil hřebíček na hlavičku. Mezi současnými problémy Západu a humanitními studii je mnohem silnější souvislost, než si vůbec uvědomuješ. Moderní humanitní obory se chtěly udržet na vědecké úrovni, a proto se podvolily novodobému omezení svého zkoumání v rámci pouhé zkušenosti. Horizonty zkušenosti nejsou příliš široké, rozhodně nedosahují za hranice našeho konkrétního historického vědomí. S takzvanou dějinností si studenti humanitních oborů musejí dobře rozumět. Dějinnost s sebou nese proměnnost, nahodilost a fragmentárnost. Proto je i člověk nahlížen optikou těchto kategorií – jeho přirozenost prý není stabilní, i ona je jakožto součást dějinné reality proměnná, nenutná a o její úplnosti nemá tudíž vůbec smysl hovořit. Člověk je prý naopak otevřen ke stálé novosti a jeho život je neukončitelnou experimentací s dosud nevídanými a neslýchanými zkušenostmi. Nějaké definitivní vědění o člověku je podle současného humanistického pohledu iluzorní. Všechny naše popisy lidského bytí jsou jen historicky nahodilé metafory, jimiž se snažíme uchopit proud lidské reality v prchavém momentě jeho rychlého plynutí.


N: To ale znamená, že každá lidská zkušenost ztrácí ten smysl, který mu přisuzovali naši předkové. Zkušenost podle nich fixovala ověřené způsoby jednání, a to jak v rovině individuální, tak v rovině společenské. Dlouho přetrvávající zvyky a instituce mohly být interpretovány jako ty důležité momenty individuálního a společenského života, které se v proměnách času osvědčily a které jsou nezbytnou podmínkou pro ochranu a rozvoj lidského života. Zkušenost tedy vždy vedla k jakési „filtraci“ proudu života a uchovávala z něj to, co se opakovaně ukázalo jako blahodárné. Naopak všeho, co bylo zkušenostně prožito jako škodlivé, se lidé snažili co nejpečlivěji vyvarovat. Mám tedy dojem, že současný kult dějinnosti je útokem na dlouhou zkušenost člověka a představuje likvidaci nutné podmínky jakéhokoliv dalšího pokroku.


F: Máš pravdu. Pokrok je možný jen tehdy, když člověk v současnosti naváže na to, co se v minulosti osvědčilo a na tom staví i svoji budoucnost. Moderní empirizace vědění a výlučný příklon myšlení k proměnné historické realitě je odmítnutím jakékoli významné stabilní struktury, která by byla schopna odolat časovému plynutí. Proto se hroutí i význam paměti a zkušenosti. R. Weaver označil tento postoj jako „časový provincialismus“ či „prezentismus“. Moderní člověk se rozhodl nejen nepřesahovat svůj hmotný svět, ale ani svůj přítomný okamžik. Minulost ani budoucnost už ho nezajímá. Chce žít jen a pouze „zde a nyní“, naplno a bez jakýchkoli ohledů. Je dobré vidět, že je to stále důsledkem počáteční rezignace myšlení na jeho přirozenou metafyzickou povahu. Je nutné rozebírat, jak silně se zavržení minulosti a nestarání se o budoucnost podepisuje na dnešní krizi Západu? V momentě, kdy se lidé přestali považovat za něco více než jen součást hmotné přírody, se jejich vzdálenost od ostatních živočichů radikálně zmenšila. Začali na sebe pohlížet jako na vyvinutější zvířata. Odtud je pochopitelné, proč tak drasticky naložili se svou minulostí. Své paměti již nepřikládali takovou důležitost. Je poučné nechat opět zaznít Gassetova slova: „Ubohá zvířata každé ráno shledávají, že zapomněla téměř vše, co zažila předchozího dne, a tak musí jejich intelekt pracovat s minimálním materiálem zkušenosti. Dnešní tygr je stejný jako tygr před šesti tisící lety, protože každý tygr musí znovu začít být tygrem, jako by předtím žádný nežil. Naproti tomu člověk zásluhou své schopnosti vzpomínat kupí svou minulost, vlastní ji a využívá. Člověk nikdy není prvním člověkem: Ihned začne existovat na jisté úrovni nahromaděné minulosti…Porušit spojitost s minulostí, chtít začít znovu, znamená sestoupit a napodobovat orangutana.“


N: Je na tom něco děsivého chtít se orientovat v životě bez přispění zkušenosti předchozích generací. Je to jako vstoupit do neznámé krajiny plné nebezpečí a pohrdnout radami těch, kteří se v podobné situaci v minulosti také ocitli a dokázali v ní nejen přežít, ale ve vzájemné spolupráci i rozvinout své životy do uspokojivé podoby. Cenné jsou i příklady ztroskotanců, z jejichž chyb bychom se mohli poučit.


F: Krajina života je opravdu plná nebezpečí. Je však také poseta pevnostmi a ochrannými valy, které nám byly odkázány našimi předky. Těchto cenných konstruktů, které nejsou ničím jiným než po mnohá staletí budovanou kulturou, bychom mohli využít v náš vlastní prospěch, kdybychom nebyli obětí neblahého směřování moderního myšlení. Rozhodně jsme se nenarodili do pouště nebo divokého pralesa. Ocitli jsme se uprostřed světa, který se dá ještě docela dobře obývat, a za to vděčíme nesnadné kulturní a civilizační práci těch, kteří jeho scénu již opustili. Úroveň současného vzdělání je ovšem taková, že svému okolí a jeho jazyku stále méně rozumíme. Většina našich současníků si vůbec neuvědomuje, že kultura a civilizace neexistují bez podpůrného úsilí, k němuž musí svým dílem přispět každý člen společnosti. Proto se kulturní a civilizační základy Západu začínají drolit. Podle Gasseta se většina obyvatel Evropy propadla na úroveň primitivů, kteří se pohybují v prostředí, o jehož povaze a fungování nemají žádné ponětí: „…průměrný typ dnešního Evropana má duši zdravější a silnější než v minulém století, zato však mnohem prostší. Proto občas působí dojmem primitiva, který se nečekaně objevil uprostřed prastaré civilizace. Ve školách, na něž bylo minulé století tak pyšné, se nedalo dělat nic jiného než učit davy technickým znalostem moderního života, nebylo však kdy je vychovávat. Davy získaly schopnost naplno žít, ale ne cit pro velké historické úkoly; spěšně jim byla naočkována pýcha a moc moderního prostředí, ne však jeho duch. Proto o nic duchovního nestojí, a nové generace se chystají vzít do rukou otěže světa, jako by svět byl rájem bez starých stop, bez odvěkých a složitých problémů“.


N: To se moc dobře neposlouchá. Ale trochu mi nesedí spojování primitivismu s technickým vzděláním. Znalec techniky a hloupý primitiv se od sebe přece liší jako voda a oheň. Nezdá se ti, že Gasset poněkud přehání?


F: Podrobnější diskusi na toto téma si nechme na příště. Nezapomeň však, že znalců techniky je málo, většina lidí jsou pouze uživatelé techniky. Technické vědění uvádí do světa produkty, které lze používat bez toho, aby se rozumělo jejich vlastní povaze. Každý z nás denně používá mobily a počítače, ale kolik z nás skutečně ví, jak tyto přístroje vlastně fungují? Pro jejich praktické užívání to není vůbec potřebné. Tím, jak technika vstoupila do každodenního života členů západní společnosti, začala svou povahou modelovat i samotný jejich způsob uvažování. K její povaze náleží, že se dá ovládat a že přináší užitečné výsledky i těm, kdo o ní prakticky vůbec nic nevědí. Sám jsem dlouhá léta činil zkušenost s přenosem této mentality i na pole humanitních oborů. Lidé přistupují k vědění, které humanitní obory zprostředkovávají, jako k technickým produktům. Domnívají se, že si ho lze za úplatu získat a poté je ho možné používat jako všechny ostatní prostředky pro dosahování úspěchu na trhu práce. Není žádnou výjimkou slyšet na zkoušce studenty odříkávající to, co řekl Sokrates, Platón, Aristoteles, Augustín, Locke, Kant, Hobbes atd., ale jejich porozumění odříkávaným frázím je nulové. A to mluvím o těch lepších studentech, protože ti horší si ani nevzpomenou, co uvedení myslitelé vůbec říkali.


N: Nesouvisí to s typicky moderní záměnou vědění a informovanosti? Informace musí být vždy užitečná, tedy aplikovatelná v konkrétní praxi jejího vlastníka. Když dnes mladí lidé studují, zajímají se jen o ty poznatky, o jejichž směnitelnosti za peníze ve svém budoucím zaměstnání jsou přesvědčeni. Filosofii se tedy „učí“ jen jako předmět, který musejí absolvovat v rámci výuky na nějaké škole. Porozumění jejímu obsahu už jde ale za hranice pouhé informace, jeho osvojení by od nich vyžadovalo mnohem náročnější úsilí – a v tom nevidí žádný poměr k naplňování svých budoucích snů.


F: Určitě. Filosofie není zrovna nejlepší nástroj na vydělávání peněz. Tedy mluvíme-li o filosofii hodné svého jména. Dobře se k tomu vyjadřuje K. Liessmann: „Vědění je více než informace. Vědění umožňuje nejen odfiltrovat z množství dat ta, která mají informační hodnotu, vědění je celkovou formou prozkoumávání světa – jeho poznávání, chápání, porozumění. Na rozdíl od informace, jejíž význam spočívá v odlišném jednání v budoucnosti, není vědění jednoznačně účelově orientováno. Vědět lze mnoho, a zda je takové vědění neužitečné, se nikdy nerozhoduje v okamžiku jeho vzniku nebo osvojení. Na rozdíl od informace, která představuje interpretaci dat s ohledem na budoucí jednání, lze vědění popsat jako interpretaci dat s ohledem na jejich kauzální souvislosti a vnitřní konzistenci“.


N: Pak se není co divit, když přestáváme rozumět svému okolí a jazyku, jímž k nám promlouvá. Jestliže je informace poznáním bez porozumění a současný školský systém je zaměřen na vybavování žáků a studentů informacemi, začínám tomu dobře rozumět.

F: Zatím jsi o tom spíše jen informován. Porozumění eroznímu vlivu všeobecně poskytovaného vzdělání předpokládá o něco hlubší průnik do jeho povahy. Určitě se vyplatí ještě chvíli setrvávat u tohoto tématu, poněvadž se bezprostředně týká krize a úpadku dnešního Západu. Nadhodnocení ekonomické oblasti nad všechny ostatní rozměry lidské existence se projevilo i v přístupu ke vzdělání. Liessman hovoří o industrializaci, ekonomizaci a kapitalizaci vědění. Na první poslech to zní vznešeně, ve skutečnosti se však jedná o vnitřní destrukci autentického poznání.


N: Co se těmito termíny míní? Snad to, že vědění je dnes považováno za prostředek ekonomické prosperity?


F: To je pouze jeden aspekt problému. V Liessmannově publikaci se můžeš dočíst třeba toto: „Nejde o vzdělání, nýbrž o takové vědění, které lze jako surovinu produkovat, obchodovat, kupovat, řídit a vyhazovat“. Z vědění se stalo zboží, které lze průmyslově vyrábět a obchodně nabízet. Industrializace vědění je spojena s jeho sériovostí – lze ho vytvořit za určitých podmínek ve všech místech na světě, a to podle předem stanoveného plánu. Proto se dnes tak snadno stanovují kvóty na vysokoškolsky vzdělané absolventy. S věděním v původním smyslu slova to nemá naprosto nic společného, neboť kdo, kdy a za jakých podmínek pochopí, co je to například pravda, jaké jsou argumenty na její obranu, jaká je definice člověka, co je to kultura apod., nelze nikdy stanovit vnějším plánovacím programem. Asimilace vědění je striktně individuální, sériově neopakovatelný proces, který se ne vždy také zdaří. Zacházení s věděním jako s industriálně vyrobitelným artiklem je skutečně směšné. Pro současné vysoké školství je však bohužel tento přístup vyžadován. Druhý aspekt problému je tento: Takto pojaté „vědění“ je libovolně manipulovatelné. Když si vzpomeneš na to, jak první řečtí filosofové zápasili s mýtickou interpretací světa, musí tě to přinejmenším zarazit. Na mýtech jim vadilo, že jsou svévolným, tj. libovolně manipulovatelným výkladem reality. Pravé poznání, které ztotožňovali s filosofií, musí skutečnost respektovat, a tudíž s ním nelze libovolně nakládat. Pokud se z vědomí lidí tento důležitý moment vědění vytratí, což se v moderní době také stalo, otevírají se široké brány pro vstup ideologií. Nejsou snad ideologie výklady světa, které jsou svévolné a manipulovatelné podle konkrétní politické potřeby? Je dobré vidět přímou souvislost mezi exaltací moderního přístupu ke vzdělání a masivním oslabením myšlení lidí ve vztahu k nejrůznějším ideologickým vlivům. Typický současný vzdělanec je vůči ideologiím odolný asi jako beduín vůči arktickému klimatu. Máme přehršel titulovaných hlav, a přitom se pravda o člověku a jeho světě již naprosto ztratila z horizontu veřejného povědomí. Ti nejagilnější absolventi moderního vzdělávacího procesu se vehementně derou na přední místa společnosti a nemohou se dočkat, až z našich hlav vytlučou ty příšerně zastaralé předsudky o pravdě a morálce, které jsme zdědili po našich dávných předcích. Tak nedokonalý svět nemohou vzdělanci v oboru humanitních věd tolerovat. Platí o nich to, co kdysi napsal E. Voegelin: „V dnešní době jsme všichni ve svém lidství – ne-li v samotné fyzické existenci – ohroženi prudkým společenským tlakem činorodých snílků, kteří nás chtějí vysvobodit z našich nedokonalostí tím, že nás uzavřou do dokonalého vězení své fantazie. Dokonce ani v našich tzv. svobodných společnostech nemine den, kdy bychom nebyli výrazně obtěžováni něčí utopickou představivostí, a to jak ve styku s osobami a masmédii, tak s domněle filosofickou a odbornou literaturou“.


N: Dotěrnost moderních humanistů je i pro mě těžko stravitelná.


F: Jejich utopická představivost se postupně proměňuje v zákony, jejichž dodržování je po nás vyžadováno. Představitelé hlubin nemoudrosti jsou jako slepci, kteří vedou dav ne příliš dobře vidoucích. Kde tato pouť ke skvělým zítřkům musí skončit, to ví každý, kdo se ohlédne zpět do dějin. I v tomto ohledu jsou totiž dostatečně poučné.


N: Když se tak zamýšlím nad tím, co jsme doposud prohovořili, dospívám k závěru, že bychom se nad krizí a úpadkem Západu neměli zase tolik rmoutit. Vždyť nic lidského není trvalé a všechny výtvory člověka jsou nakonec odsouzeny k zániku. Západní kultura dospěla do své finální fáze a očekává ji to, co předtím potkalo nespočet kultur – odchod ze scény tohoto světa. Bouřit se proti konci našeho účinkování by bylo vzpourou proti samotné realitě, která má svoje zákony, jimž určitě nemůžeme poroučet. Pomalu docházím k přesvědčení, že se s nastalou situací musíme smířit a nést svůj osud s důstojným klidem.


F: Legendární tajemník sir Humphrey by ti řekl: Ty jsi ale defétista! Nepřipadá ti, že házíš flintu do žita poněkud předčasně?


N: Předčasně? Kolikrát jsi mi sám řekl, že nevidíš žádné lidské východisko ze stavu, do něhož současný Západ dospěl! Proč se tedy tolik divíš mému postoji? Chceš pozvednout meč proti silám, které již nemůžeš přemoci?


F: Jak říkali staří latiníci: dum spiro, spero – dokud dýchám, doufám. A to navzdory tomu, že na tvém názoru je hodně pravdy. Prostuduj si Platónovy výklady o vzniku dekadentních politických režimů. Jako bys čerpal právě z tohoto zdroje. I velký aténský filosof upozorňuje na vyšší zákony, proti nimž je každá lidská snaha marná. I ten nejlepší politický režim nakonec vyčerpá všechny své možnosti a stane se minulostí. Platón navíc umisťuje dramatický zápas člověka o svůj individuální a společenský život do širokého kontextu celkového kosmického dramatu. Z jeho analýz vyplývá, že kosmická realita představuje obdivuhodný řád, který ovšem není automaticky dán. Je realizací harmonie protikladných sil přítomných v té či oné míře v každé části univerzální skutečnosti. Na jedné straně existuje božská realita, od níž se odvíjí veškerý řád. Na straně druhé existují síly chaosu, jejichž říši lze označit jako apeiron – sféru bez jakékoli míry a uspořádání. Mezi těmito dvěma póly jsou situovány všechny konečné věci včetně nás lidí. Napětí a boj mezi zmíněnými protikladnými energiemi se s největší intenzitou odehrávají uvnitř rozumem nadané bytosti. Člověk je podle Platóna mikrokosmem – jeho hmotná složka sestává z dimenze anorganické, vegetativní a senzitivní, jeho složku duchovní tvoří schopnost rozumu a vůle. Realita člověka je tedy všechno jiné než něco jednoduchého. Je komplexem, pluralitou momentů, které mohou být integrovány v harmonický celek anebo dezintegrovány ve změť konfliktních dynamismů. Právě lidský rozum má být architektem díla zvaného lidský život. Podle Platóna má tato tajemná schopnost jasný úkol – udržet lidskou bytost v dostatečné vzdálenosti od propasti chaosu a přibližovat ho co nejvíce ke zdroji veškerého řádu, o němž se vyjadřuje jako o Bohu. Vykresluje člověka jako bytost manévrující mezi atraktivní mocí zla, což je tendence k rozrušování řádu, a přitažlivostí síly, která všechny momenty života poutá do jednotného a souladného celku. Pokud se většině lidských jedinců tento nesnadný vnitřní zápas zdaří, celá lidská společnost zažívá období prosperity. Pokud se řád na úrovni životů většiny lidí zhroutí, celospolečenský dopad tohoto nezdaru na sebe nenechá dlouho čekat.


N: To je velkolepá vize a řekl bych, že odpovídá zkušenosti každého člověka. Kdo v sobě nežije napětí mezi protikladnými silami? Kdo není vystaven každodennímu boji sám se sebou? Takového člověka asi není. Jen jsme ztratili sílu k odporu vůči mocnostem chaosu a dostali jsme se do jejich vleku. Táhnou nás do propasti rozkladu – nás jedince i celou západní společnost.


F: Ptáš se, kdo v sobě nežije napětí mezi protikladnými silami? Kdo není vystaven každodennímu boji sám se sebou?  Mýlíš se, když v každém jedinci vidíš zuřit boj proti chapadlům chaosu. Neslyšel jsi nic o tom, že na Západě převládl takzvaný davový člověk, který z tohoto zápasu zběhl a usídlil se v pohodlné vzdálenosti od bojiště?


N: Ne, o tom nic nevím.


F: Nesetkal ses ještě s lidmi, kteří v současné situaci Západu žádnou krizi a úpadek nevidí? Nedělej si iluze, je jich mnoho. A mezi těmi, kdo jeho alarmující stav připouštějí, převládají lidé, kteří nerozpoznávají jeho pravé příčiny. Jestliže se z lidského nitra vytratí zkušenost těžkého zápasu o dobývání vpravdě lidského života, mizí i vědomí případné krize. Když nekladeš odpor silám ohrožujícím tvoji existenci, přestaneš je nakonec vnímat. Jen pokud jsi s nimi v kontaktu na přímé frontové linii, vnímáš, zda je zatlačuješ do jejich mezí, anebo zda před nimi ustupuješ a vydáváš jim všanc své vlastní území. V tomto druhém případě zakoušíš, že něco hrozivého útočí na samotné základy tvé existence, že tě to stahuje do smrtících hlubin a že pokud v sobě nenalezneš sílu k zásadnímu odporu, jsi nadobro ztracen. Jen kdo činí zkušenost se svou ztraceností, jen kdo si začíná zoufat nad stavem svého života, může rozeznat linii oddělující záchranu od zkázy. Linii, která probíhá nitrem lidských jedinců, a tím pádem i územím lidské společnosti.


N: Máš na mysli mnoho našich současníků usídlených v pohodlí svých ekonomicky zajištěných životů, pro něž se existence scvrkla do užívání si příjemného a ničím nerušeného blahobytu? Ti se opravdu žádných vnitřních a vnějších hrozeb neděsí. Zbavují se tím možnosti vlastní záchrany?


F: Jsem přesvědčen, že tomu tak je. Podívejme se, jak se na tento problém dívali myslitelé, kteří si této obtíže byli jasně vědomi. Nejprve Ortega y Gasset: „A poněvadž je pravdou, že žít znamená cítit se ztracen, pak ten, kdo to uzná, se už začal orientovat, už začal objevovat pravou skutečnost, už stojí na pevné půdě. Pudově, stejně jako trosečník, se bude snažit něčeho zachytit a toto tragické, naléhavé vidění, naprosto pravdivé, neboť jde vskutku o to spasit se, ho skutečně přiměje k uspořádání chaosu vlastního života. Jediné pravdivé myšlenky jsou myšlenky trosečníků. Zbytek je rétorství, přetvářka, soukromá fraška. Ten, kdo se necítí opravdu ztracen, je ztracen bez milosti; tj. nikdy sama sebe nenajde, nikdy se nesetká s vlastní skutečností“.


N: Tragičnost existence člověka tedy nespočívá v nezbytnosti boje o život, nýbrž v tom, že si většina západních lidí tuto nutnost vůbec nepřipouští?


F: Máš pravdu, a když budeš trpělivý, k tématu se ještě dostaneme.

R. Weaver se vyjadřuje takto: „Člověk stvořený k obrazu Božímu, protagonista velkého dramatu, v němž je v sázce lidská duše, byl nahrazen člověkem-živočichem, jenž usiluje o blahobyt a konzumuje“. Jakoby nás tedy blahobyt a konzum ukolébal v mylném přesvědčení, že cesta života musí být vydlážděna co největším počtem požitků a zážitků. Požitky a zážitky nám přinášejí zcela konkrétní a momentální satisfakci. Absorbují naše vědomí do vychutnávané přítomnosti a zastiňují výhled k celkovým rozměrům života.


N: I toto mohu potvrdit z vlastní zkušenosti. Celkové horizonty života a myšlenky na budoucnost jsou příliš nehmatatelné, než aby mohly uspokojit jedince bažící po přítomném naplnění.


F: Dejme slovo E. Voegelinovi: „Kouzlo slova, jež může způsobit existenciální neuspořádanost, je rovněž mocí pravdy, která v člověku chrání řád existence. Jediná pravda kontrastu kosmos a akosmia, která se nachází v člověku, je pravda vyvstávající jako Slovo z pohybu milujícího hledání mezi bohy a lidmi. Slovo pravdy, „příběh, který zachraňuje“, jak jej vypráví Platónův Sókrates, není informací dostupnou každému. Tento příběh musí nalézt člověk, který trpí smrtí skutečnosti a v jeskyni smrti je přiveden k obratu k božskému světlu. Tento obrat od smrti k životu pak nesmí zůstat nevyslovenou událostí v duši člověka, kterého se dotkla milost – neboť jinak se vytratí. Musí se stát Slovem v příběhu obrácení (periagogé), v podobenství o jeskyni; a to, co bylo spatřeno díky životodárnému světlu, se musí stát Slovem v mýtu o nesmrtelnosti, soudu a volbě. Má-li se tento příběh, který zachraňuje, stát živým Slovem a magickou silou spásy, musí být sám zachráněn před smrtí, z níž vyvstává (Ústava, 621 C) I když je zakoušená pravda zachráněna před ztrátou tím, že se stává příběhem, který zachraňuje, přesto je tato pravda – nyní žijící ve Slově – stále obklopena silami smrti“.


N: Platónovo podobenství o jeskyni symbolizuje styl lidské existence orientované výlučně na tento hmotný svět a prožívané v neustálém nasycování konkrétními hmotnými dobry. Jestli autora chápu dobře, označuje takovou situaci za smrt autentické lidské skutečnosti, která může být zachráněna jen prostřednictvím příběhu vtěleného do slova, tedy do média inteligibilních obsahů, které obrátí vědomí člověka mimo umrtvující prostředí jeskyně.


F: I tak by se to dalo říct. Povolejme ještě dalšího svědka. Romano Guardini hovoří o novověkém pojetí kultury, v němž převládlo přesvědčení o jejím neustálém vývoji k vyšším a vyspělejším formám. Nic nemohlo narazit na tvrdý skelet skutečnosti razantněji než tato její optimistická verze. V jednom z děl italského myslitele čteme: „Mnozí tuší, že „kultura“ není tím, zač ji pokládal novověk; není pohodlným zajištěním člověka, nýbrž odvážnou sázkou na život a na smrt, o níž nikdo neví, jak dopadne“.


N: Zase ten protiklad života a smrti v lůně samotné kultury? Dnes máme na kulturu zřízeno dokonce samostatné ministerstvo a já jsem ještě nikdy neslyšel jejich úředníky mluvit o kultuře v těchto dramatických termínech. Spíše nás poučují o multi-kulturní barevnosti života a vše je v jejich podání sametové, humánní a provoněné aromaty z celého světa. A přesto je z jejich rétoriky cítit závany smrtelného rozkladu.


F: Dovol mi ještě zmínit posledního myslitele. Je jím C. S. Lewis. Podle něj leží zkušenost krize a ohrožení dokonce i v základech samotného křesťanství. Ukazuje, že kdo nezakusil hrůzu vlastního životního selhání, nemůže pochopit, o co v křesťanství jde. Je to zcela jiná verze pohledu než v tzv. soft křesťanství ovládaném ideologií milosrdenství, v němž si člověk může vesele žít v rozporu s mravním zákonem a nenechat si kalit životní radost rigidními legalisty, kteří prý farizejsky znetvořili obraz Boží shovívavosti k nepoznání: „Autor mravního zákona má zájem na tom, abychom jednali určitým způsobem, nesobecky – v tomto smyslu je „dobrou“ Silou…Je-li Bůh stejný jako Morální zákon, pak rozhodně není měkký, dobrák, ale nesmlouvavý. Pokud by Síla, která je za vesmírem, neměla důsledný odpor k jednání v rozporu s mravním zákonem, nebyla by dobrá. Víme, že pokud existuje nějaké absolutní dobro, musí nesnášet to, čeho se většina z nás dopouští. Jsme tedy ve velkém problému – denně si tuto Sílu znepřátelujeme. A jelikož zítra asi lepší nebudeme, docházíme k závěru, že naše situace je beznadějná. Bůh je naše jediná útěcha, ale současně je pro nás nejvyšší hrozbou – nedokážeme žít bez něj, ani s ním. Dobro je buď úžasné bezpečí, nebo nesmírná hrůza – podle toho, jak se k němu postavíte. A my jsme se vůči němu postavili špatně. Kdo si to neuvědomuje, pro toho nemá křesťanství smysl. Uvědomíte-li si, že jsme v zoufalé situaci, začnete chápat, o čem to křesťanství vlastně mluví. My dobro současně milujeme a nenávidíme…Křesťanství přináší úžasnou útěchu, ale útěchou nezačíná. Začíná zděšením. Kdo neprošel zděšením a zoufalstvím, pro toto nemá útěcha smysl“.


N: Myslím, že logika Lewisova výkladu je bezvadná. Přesto by ho takový Halík poslal přímo na psychiatrii jako pacienta trpícího iracionální fobií. Ty sžíravé obavy svědčí o narušeném psychickém stavu nešťastných subjektů. Zdravý jedinec je plný optimismu a důvěry. Žargonem dnešní mládeže: Je prostě v pohodě.


F: Psychicky zdravý jedinec je v pohodě? Za současného stavu a při tom všem, co se v našem světě odehrává? Promiň, ale takový člověk je buď naprostý ťulpas, anebo vyšinutý chaot. Jinak řečeno, je typickým představitelem davového člověka.


N: O tom ses již zmínil před chvílí. Kdo je to ten davový člověk? Jaký je jeho poměr ke krizi a úpadku naší západní kultury?


F: Už ta jeho „pohoda“ signalizuje, že patří k dezertérům z boje o dobytí autentické lidské existence. Jestliže jde v tomto zápase skutečně o život, jestliže se v něm oponuje legiím rozkladu a smrti, pohodový úsměv na tváři ti přitom dlouho nevydrží. A strach z moci nepřátel je první, co zaplní tvou mysl. Je to fobie jako hrom, a kdo ji v sobě nemá, prochází se v bezpečí týlu, ne v blízkosti sil, s nimiž se musíš utkat, nechceš-li je nechat plundrovat zemi vlastního srdce. Davový člověk odmítá život podle pravidel, která by mu byla uložena nějakou vyšší autoritou. Každé takové pravidlo hodnotí jako nepatřičné omezení svých tužeb. Vzpomeňme si opět na Platóna. Nebyl to právě on, kdo magistrálně ukázal nemírnost žádostivosti? Žádostivost je sama o sobě zbavena jakékoli míry, a přitom je mocnou psychologickou tendencí k nekompromisnímu uspokojení. Je dobré si uvědomit, že tato nebezpečná energie sídlí v nitru každého z nás. Je to energie, kterou Weaver popisuje jako psychické nutkání ke zboření všeho řádu. Záleží na tom, jak se k této síle postavíme. Existují jedinci, kteří jí ve svém životě vyhradili první místo a kteří dokonce systematicky pracují na jejím posílení. To jsou revolucionáři bojující proti všem formám disciplíny a omezení.  Ve svém dialogu Gorgias vykreslil Platón takového člověka na paradigmatickém příkladu Kalikla.


N: Kalikles? Ohlašovatel panské morálky a příchodu nadčlověka dávno před Nietzschem? Ano, tato Platónova postava mě vždycky zajímala. Na maximum vybičovaná žádostivost a její uspokojování je u ní vůdčím motivem života. Samotný rozum je Kaliklem považován za pouhý nástroj obstarávání satisfakcí pro jeho žádosti. Nedá se říct, že by se jednalo o pojetí lidského života, v němž by byl rozum ve vleku nemírných vášní. I tady si rozum musí uchovat určitou samostatnost, neboť jeho úkolem je zajistit spokojenost života charakterizovaného nejrůznějšími požadavky, což jsou vlastně různé formy baživosti. Čím hlubší a intenzivnější touha je, tím silnější uspokojení je spojeno s jejím nasycováním. Rozum proto chápe, že zintenzivnění života spočívá především ve stimulaci a prohlubování žádostivosti, k čemuž vynalézá stále dokonalejší technické prostředky. Není bez zajímavosti všimnout si spojitosti tohoto konceptu života s životem v moderní technické civilizaci, v níž se v závislosti na nových technických objevech u lidí vynořují nové touhy, které se naplňují stále sofistikovanějším způsobem za přispění téže techniky. Platón by řekl, že se tím z řetězu osvobozují šelmy, které člověka nakonec roztrhají. Vše se to děje ve jménu neustálého uspokojování žádostí/potřeb, jehož výsledkem je ovšem paradoxně rostoucí nespokojenost. Paradoxnost nicméně rychle zmizí, když si opět připomeneme vlastní povahu lačnící žádostivosti – nenese v sobě žádnou míru. Je z podstaty neumírněná, je prahnutím po stále silnějším ukojení. Míra jí může být uložena pouze zvenčí – od rozumu. Zatlačení rozumu do pozadí a odmítnutí jeho kultivační funkce ve vztahu k žádostivosti vede nutně k nenasytnosti a nenasycenosti, a to navzdory tomu či naopak právě díky tomu, že prostředky satisfakce závratně rostou ve své kvantitě i kvalitě. Čím vědecky a technicky vyspělejší je společnost, tím více jejich členů pociťuje nenaplnění. V chudších poměrech se frustrace v tak masivním rozměru nevyskytovaly: „…jelikož si moderní člověk nedefinoval životní cíl, vrhá se do nekonečného sledu procesů spočívajících v boji o „adekvátní“ živobytí. Jednou z nejpodivnějších nesrovnalostí dějin je pnutí mezi subjektivním pocitem hojnosti panujícím ve starších a jednodušších společnostech a subjektivním pocitem nedostatku panujícím ve zdánlivě bohatších společnostech dnešní doby. Charles Péguy poukázal na to, že moderní člověk se cítí být „pomalu ekonomicky škrcen“ a uvědomuje si, že nikdy nemá tolik, aby uspokojil nároky diktované jeho životním stylem. Standardy spotřeby, jimž nedokáže dostát (a jimž ani dostát nepotřebuje) se mu zjevují takřka v podobě povinnosti. Od hojnosti v jednoduchém životě jsme pokročili k nedostatku v životě komplikovaném, až se zdá, že jsme nějakým dosud nevysvětleným způsobem formalizovali prosperitu do té míry, že se pro většinu lidstva stala jen vysněnou chimérou. V žádném případě nemohou baconovci tvrdit, že svou při vyhráli, dokud se neprokáže, že nahrazení skromné nenáročnosti nespoutanou žádostivostí – nahrazení stabilní poptávky po nezbytných věcech vzestupnou spirálou tužeb – vede k většímu štěstí“. To jsou přiléhavá slova R. Weavera, k jehož četbě jsi mě přivedl.


F: Jsme na stopě hlubinné příčiny krize a úpadku Západu. Spočívá v řečené nemírnosti způsobené devastací autentické funkce rozumu, kterému již není dovoleno nalézat a prosazovat střed (míru) mezi různými extrémy. Mediálním prostorem se dnes šíří tisícero varování před extrémismy, ale samy tyto výzvy vycházejí z extrému. Vpádem nominalismu do západní kultury už ani nelze žádný zlatý střed najít, neboť nominalistické myšlení je zapuzením jednoty v mnohosti. Extrémy se proto osamostatňují a zběsile se proti sobě vrhají. Jejich kompromisní setkání v umírněné pozici je vyloučeno. Zbývá jen pluralita jednotlivin, která je pozvednuta na normu a ideál. Politická správa veřejného, pluralitou charakterizovaného prostoru, je také ovládána žádostivostí – nároky, kterým není z principu uložena žádná rozumná míra. Liberální požadavek a vynucování mírové koexistence lidí různých názorů, náboženství odlišných obsahů a kultur nejrozmanitějších podob jsou zbaveny životně důležitého prvku realistického vyhodnocení – přehlížejí objektivní protikladnost stanovisek, které ve skutečnosti nesnesou nějaké větší společenské přiblížení. To naopak působí napětí, a nakonec i násilný konflikt. Žádostivostí diktovaná a voluntárně vnucovaná společenská harmonie, jež navždy musí zůstat v říši pouhé iluze, je náhražkou ztracené jednoty, kterou nominalismus zapovídá hledat. Skutečný soulad společnosti může najít pouze rozum, rozpoznávající objektivně uskutečnitelnou jednotu v různosti lidských postojů a stanovisek. Realistický pohled dokáže rozlišit, které momenty mnohosti jsou ještě slučitelné a organizovatelné, a které již nikoliv. To je pro iracionální žádostivost ideologů nedostupná oblast.


N: Je tedy za tím vším konflikt mezi žádostivostí a rozumem?


F: Žádostivost může být zkrocena a stát se pak dobrým spojencem rozumu. Jde o to, k jakému cíli je zaměřena. Ani tady nikam nepokročíme, když si neuvědomíme něco z toho, co patří k podstatnému rozměru lidství. Naše smysly vnímají jen hmotnou skutečnost, kdežto akční rádius rozumu dosahuje až k nejzazším hranicím skutečnosti. Díky rozumu je člověk otevřen k celku jsoucího. Tato otevřenost není jen pasivním postojem. Je přirozeným sklonem k poznávání všeho, co existuje jakýmkoliv způsobem. Do této dynamiky, směřující k celku skutečnosti, je zapojena i vůle – dokáže tuto přirozenou tendenci buď podpořit, anebo mařit. V každém případě je existence rozumu a vůle dostatečným důvodem k vysvětlení lidské touhy po neomezeném. Cokoliv konečného vstoupí na horizont lidského poznání, může být překročeno dalším myšlenkově-volním úkonem, protože díky své omezenosti nepředstavuje skutečnost v její celistvosti. Co je tímto celkem skutečnosti? Celé hmotné univerzum? Takovou odpověď dává materialista, ale když se ho zeptáme, jak dokáže, že realita existuje jen na hmotný způsob, začne kupit slova, jejichž důkazní hodnota se blíží k nule. Metafyzika je možná už jen proto, že zákazy metafyziky jsou samy metafyzické. Jejím předmětem jsou nehmotné skutečnosti. Pokud jsou i ony konečné, jsou rozumem i vůlí rovněž překračovány kvůli jejich nezpůsobilosti zastupovat celek reality. Co je tedy oním celkem reality? Že by nakonec jen celkový soubor konečných jsoucen? Ale i ten je z definice konečný, neboť množina konečných prvků musí být sama konečná. A pokud je konečná, je rozumem překročitelná. Stačí se zeptat, jaký je původ všech konečných věcí. V odpověď se nabízejí v zásadě jen dvě možnosti. Buď se akcentuje moment konečnosti a míní se, že věci jsou omezené ex parte ante a ex parte post – mají počátek i konec své existence. Povstávají ze své nicoty a zase se do ní vracejí. Pascal vyjádřil údiv nad nepředstavitelně dlouhou dobou, která obklopuje časově omezenou lidskou existenci – než jsme počali existovat, uplynuly předlouhé věky a až přestaneme existovat, budou nekonečné věky následovat. V tomto nekonečném plynutí je lidský život naprosto zanedbatelným zábleskem, který pohasíná ihned po svém zažehnutí. Z neurčitého nekonečna jsme se vynořili a v neurčitém nekonečnu se opět ztrácíme. Anebo, což je druhá možnost, se nekonečno pojme jako neplynoucí, do sebe koncentrovaná dokonalost, která právě pro tuto svoji neprocesuální povahu vše konečné a pomíjivé přesahuje a skrývá v sobě důvod existence každé jednotlivé skutečnosti. Procesuální i neprocesuální nekonečno jsou absencí meze, ovšem pokaždé ze zcela odlišného důvodu. Přirozená lidská touha po neomezeném může být zaměřena buď ke zmíněné tajemné nekonečnosti neprocesuální, která musí být vůči všemu konečnému transcendentní, anebo k bezbřehosti neustálého plynutí, v níž se veškeré rozdíly nakonec ztrácejí v hlubinách minulosti, a tedy aktuální neexistence. Pro Platóna a celou řadu dalších myslitelů existují dva póly – nekonečno neplynoucí i neurčitost neomezeného rozdělování a pluralizace, která nakonec ústí do naprosté ztráty konzistence, a tudíž do nicoty. Oba póly jsou vybaveny velkou přitažlivostí a lidský život se odehrává mezi nimi. Touha překračovat každou mez, každé pravidlo a každý zákon je vysvětlitelná tímto puzením člověka k neomezenému. Člověk tak neustále přichází k novým a novým životním rozcestím a má možnost vrhnout se do apeironských hlubin nemírnosti anebo kráčet po cestách řádu, které se vyznačují umírněností, tj. uskutečňováním rozumné míry ve všem, co koná. Nemírnost a mírnost, tendence k chaosu a realizace řádu, to jsou dva základní způsoby existence člověka jakožto jedince i jakožto společenské bytosti.


N: Mluvíš o apeironských hlubinách nemírnosti. Co je to za zvláštní obrat?


M: Používá ho E Voegelin. Přečtěme si jednu z jeho pasáží, která se k našemu tématu vyjadřuje: „Člověk existuje v napětí mezi smrtelností a nesmrtelností, mezi apeirontickou hloubkou a noetickou výší. Apeiron a nús zasahují do psýché člověka, který na nich má účast, aniž se ovšem může s jedním či s druhým ztotožnit anebo je mít pod kontrolou. Tato oblast metaleptické skutečnosti je pravou doménou lidského myšlení – ať už jde o výzkum, učení či výuku (skopein, manthanein, didaskein). Pravým úkolem filosofa je pohybovat se uvnitř metaxy, zkoumat je ve všech směrech a orientovat se v perspektivě, která je člověku dána díky jeho postavení ve skutečnosti. K označení tohoto pohybu myšlení či rozhovoru (logos) uvnitř metaxy Platón používá termín „dialektiky“…Moderní radikální deformace vědomí…podstatně přispěly k porozumění Platónovu problému. V symbolech, jako je marxistické bytí, které určuje vědomí, nebo freudovské libido, kde se deklarovaným cílem stává mobilizace autority apeirontických sil proti autoritě rozumu, dochází k tomu, že fenomény ekonomické nebo psychologické povahy, které se nacházejí v metaxy, jsou v aktu libidózní transgrese spěšně propojeny s apeirontickou hlubinou. Jako symbol této revolty se navíc objevuje nevědomí v tak rozličných kontextech, jako je Freudova psychoanalýza, Bretonův surrealismus či Jungova psychologie kolektivního nevědomí – symboly nalezené člověkem proto, aby jimi vyjádřil svou zkušenost s metaxy, se tu transformují v apeirontické archetypy“.


N: Vidím, že Platónovo pojetí skutečnosti je opravdu aktuální. Ale pověz mi, co přesně znamená ten několikrát použitý termín metaxy?


F: Metaxy označuje rovnovážnou existenci mezi protikladnými póly řádu a chaosu, která představuje hlavní úkol lidského života. Nechat se strhnout silami chaosu je mnohem snadnější než udržovat kurz proti destruktivním tlakům rozkladných energií. Je to onen životní boj, o němž jsme již o něco výše hovořili.


N: Zmínil ses však také o davovém člověku, který se tomuto boji snaží vyhýbat. Kdo je vlastně tato davová bytost?


F: Gasset se domnívá, že davový člověk je hlavní příčinou moderních problémů západní společnosti. Dokonce se ho obává jako příčiny jejího zániku. Podle španělského autora se jeho výskyt neváže na žádnou zvláštní společenskou třídu. Lze ho nalézt mezi lidmi stojícími vysoko na společenském žebříčku, mezi jedinci tvořícími střední třídu i mezi individui živořícími na samotném sociálním dně: „…uvnitř každé sociální třídy je autentický dav a elitní menšina…naše doba se vyznačuje vládou davu a obyčejnosti i ve skupinách, v jejichž tradici byla vybranost. Takže v duchovním životě, který svou vlastní podstatou vyžaduje a předpokládá kvalifikaci, lze pozorovat postupující triumf pseudointelektuálů nekvalifikovaných, nekvalifikovatelných a diskvalifikovaných svým vlastním duševním založením. Totéž se děje ve zbylých skupinách mužské i ženské „šlechty“. A naopak nezřídka mezi dělníky, kteří dřív byli snad nejryzejším příkladem toho, co nazýváme „davem“, dnes potkáme lidi se znamenitě ukázněnými dušemi“.


N: Z davu se tedy vymyká ten, kdo má „znamenitě ukázněnou duši“? V čem má tato ukázněnost spočívat?


F: Ukázněný je ten, kdo dokáže ovládat sám sebe, kdo je schopen dát svému životu směr podle ukazatelů, jež byly objeveny lidským rozumem. Gasset se v tom shoduje s velkou filosofickou tradicí, která učí, že člověk je povolán dosahovat cílů ležících na vyšší bytostné rovině, než obývá on sám. A proti tomuto způsobu existence, v němž se usiluje o dospění k vyšším metám, se davový člověk vzbouřil. Davovou bytostí je každý, kdo se rozhodl nepřesahovat svůj malý osobní svět naplněný objekty, které uspokojují jeho hmotné tužby. „…jde o člověka uzavřeného, hermetického, který opravdu není otevřen žádné vyšší instanci“.


N: A co má být onou vyšší instancí?


F: Třeba pravda v její objektivní, na jednotlivých myslících subjektech nezávislé platnosti. Moderní pojetí autonomie pohltilo i tuto hodnotu a vykreslilo objektivitu jako moc ohrožující samostatný rozvoj racionálních bytostí. Kdo dnes trvá na objektivitě, je obviněn z přehlížení toho nejcennějšího – subjektivity s jejím vlastním hodnocením skutečnosti, které je akceptovatelné už jen proto, že je subjektivní. „Ukáznit duši“ znamená podřídit ji pravidlům, která jsou pro ni blahodárná, ale jejichž respekt bývá alespoň zpočátku spojen s obtížemi, bolestmi, strázněmi. Jen pokud existuje objektivní pravda, je možné myslet ukázněně či neukázněně, adekvátně či neadekvátně. Podobně se to má i s dobrem. R. Weaver to hezky vyjádřil, když řekl, že dobra mají svůj řád. Je-li tomu tak, pak každý, kdo se chce sebe-uskutečnit jako dobrý člověk, musí ve svém myšlení, chtění a jednání respektovat určitý řád, který na něm nezávisí. Musí mu být poslušný a konat v závislosti na něm. I to může docela bolet, je to spojeno s nelehkým bojem a sebe-přemáháním. Tradičně to byla výchova, od níž se očekávalo postupné přizpůsobování lidských jedinců normám, s nimiž původně nebyli v souladu. Davový člověk vsadil na autonomii v moderním smyslu – rozhodl se učinit ze sebe kritérium dobra a pravdy a nazývá to nezávislostí, svobodou, svébytností. Vůči objektivitě a tradici vystupuje s neposlušností. To ovšem představuje vážný defekt na úrovni jeho rozumového života. Správné užívání rozumu totiž dovoluje odhalit existenci objektivní pravdy a objektivního dobra a odkrývá i důvody povinnosti uvádět celý život v soulad s těmito hodnotami. Žádostivost v nich nachází svůj nekompromisní korektiv a je postupným sebe-výchovným úsilím disciplinována. Efekt jejich zamítnutí je přesně opačný. Víra v neexistenci objektivní pravdy a dobra uvolňuje neomezený prostor pro subjektivní choutky, které nebývají vždy jen mírným závanem touhy po tom či onom objektu. Síla žádostivosti je veliká a možnosti jejího zbytnění jsou zvláště v moderní technologické době závratné. Rozum zbavený vlastního, na emocích nezávislého pole působnosti, se dostává do gravitační zóny vášnivosti. Jeho produkty se už pravdě podobají pouze vzdáleně a patřičným jménem pro jejich povahu je ideologie.


N: Začínám chápat spojitost mezi moderním úpadkem racionální činnosti člověka, jeho zbytnělou a neukázněnou žádostivostí, rozvojem technologie a nástupem brutálních ideologií.


F: Zaposlouchejme se na závěr do slov, které na toto téma napsal Ortega y Gasset: „Pro lidi všech dob znamenal život především omezení, povinnost, závislost, prostě nátlak. Lze říci i útlak, ale nesmíme mít na mysli jen útlak právní a společenský, ale i vesmírný. Protože kosmického útlaku bylo nazbyt neustále až do doby před sto lety, kdy začala prakticky bezmezná, fyzická i administrativní expanze vědecké techniky. Předtím byl svět pro chudáka i boháče krajem tísně, nesnází a nebezpečí. Svět, který nosí davového člověka, ho už od narození nenabádá k žádnému omezení, nic mu nezakazuje, ani ho nenutí ke zdrženlivosti, ale naopak dráždí jeho choutky, schopné v podstatě nekonečného růstu. Z toho vyplývá – a to je velmi důležité -, že svět 19. století a počátku 20. století…vnuká svým obyvatelům naprostou jistotu, že zítra bude ještě bohatší, dokonalejší a širší, jako by se těšil spontánnímu a nekonečnému růstu…To nám umožňuje v psychologickém diagramu dnešního davového člověka určit dva přední rysy: volnou expanzi jeho životních přání, …a naprostý nevděk ke všemu, co umožnilo snadnost jeho života. První i druhý rys skládají známý obraz rozmazleného dítěte…Současní lidé dědili po předlouhé a geniální minulosti, geniální ve vynálezech i úsilí, a svět kolem nich je rozmazlil. Rozmazlovat znamená neomezovat choutky a vzbuzovat dojem, že je všechno dovoleno a nic přikázáno. Bytost žijící tímto způsobem nenabude zkušenosti o mezích svých možností. Tím, že je ušetřena veškerého tlaku okolí, střetů s ostatními, získá opravdové přesvědčení, že existuje jen ona, a navykne si neohlížet se na jiné, a především nepokládat nikoho za vyššího, než je sama…Zajímá ji pouze blahobyt, aniž by se starala o příčiny tohoto blahobytu. Poněvadž ve výhodách civilizace nevidí zázračný vynález a stavbu, které lze uchránit pouze velkým úsilím a opatrností, domnívá se, že má za úkol tyto výhody pouze důsledně vyžadovat, jako by byly vrozenými právy“.


N: Hezké, chtělo by se říct, kdyby to nebylo tak nehezké, a hlavně pravdivé vzhledem k současné situaci. Zdravě uvažující člověk bez problémů chápe, že tlak reality nutí k uspořádání vlastního života a že ve hře je v posledku samotné přežití. V tom leží smysl skutečné kultury v jejím základním významu. Technologie tento tlak reality odklonila a vytvořila realitu umělou, jejímž důsledkem je i umělý způsob života lidí. V umělém životě se už nežije ve spojení s dramatickým rytmem původní skutečnosti a uvolnění presu ze strany technicky nefiltrované reality posouvá hranice mezi dovoleným a nedovoleným. V tzv. liberálních demokraciích lze skutečně někdy nabýt dojmu, že takřka vše je dovoleno. Ani umělá skutečnost se však samozřejmě bez zákazů a příkazů neobejde. Struktura a dynamika objektivní reality však už přitom není respektována. Zdrojem zákazů a příkazů se stává politická autorita, která se zaštiťuje obecným konsenzem svobodných občanů. Rozchod takto vydávaných zákonů s realitou a jejich pseudo-racionální, ideologická obhajoba prozrazuje pravý původ vyžadovaných regulací v bezmezné žádostivosti držitelů politické moci. Již Platón jasně nahlédl, že žádostivost neobsahuje míru. Proto moderní ideologie vykazují obrovskou expanzivní sílu – vycházejí z iracionálního puzení, z touhy zbořit každý přirozený řád a zapojují do tohoto destruktivního procesu stále efektivnější technické prostředky. Jedinou mez jim může nastavit samotná skutečnost, o jejíž tvrdé jádro se nakonec rozbíjejí. Než však k tomu dojde, padají jim za oběť milióny a milióny lidí. Jak obrovská tato oběť je, na to se raději neodvažuji pomyslet.