Ročník 2017‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Péče o duši a tělo v Platónově filosofii – Část 3.

Roman Cardal


1. Medicína v Hostině


  Dialog Hostina se tradičně nazývá rozpravou o lásce. Je tedy věnován vnitřnímu emočnímu hnutí, které se vymyká striktní myšlenkové kontrole uplatňované v rámci jednotlivých umění. Člověk antiky v sobě stejně jako člověk současný vnímal určité napětí mezi rozumem a citem. Nahlížel, že se chladný racionální kalkul s povahou lásky neslučuje. Kdybychom chtěli blíže osvětlit vztah mezi výkonem rozumu a emocí lásky, mohli bychom se obrátit k Platónovu dialogu Ion. V něm se řecký filosof zaměřuje na poslání básníků a ukazuje, že jejich tvorba nevychází z rozumově kontrolovaných zdrojů. Básník své dílo sepisuje pod vlivem božské mánie. Jestliže při kompozici veršů čerpá pouze z vlastní zkušenosti a aktivuje jen vlastní rozumové schopnosti, vytvořené dílo nemá patřičnou hodnotu.1) Básnická skladba, stejně jako každý jiný umělecký výtvor, nevzniká z pouhé řemeslné rutiny, není výsledkem aplikace osvojených pravidel a technické zdatnosti. Obsahuje totiž něco, co je pro rozum nedostupné. To neznamená, že by Platón stavěl krásu umění proti rozumu – rozum si v něm svůj předmět může nalézt.2) Je v něm však ještě něco mnohem víc. Krása v umění je speciálním výrazem krásy v širším smyslu slova. Krásné nejsou jen umělecké produkty člověka, nýbrž i věci člověkem nevytvořené. Krásná je příroda, krásný je dokonce i celý kosmos.3) Rozumová činnost nemůže nikdy postihnout celé bohatství krásy, protože pravda, vlastní předmět rozumu, je jen jedním z jejích aspektů. Krása je harmonií pravdy a dobra, je jejich vzájemným průnikem a syntézou.4)

  Když se tedy dialog Hostina točí kolem tématu lásky, nezdá se, že bychom se v něm mohli dozvědět něco podstatného o Platónově postoji k medicíně. Emocí lásky lne člověk k tomu, co je dobré a krásné, takže pojmy lásky, dobra a krásy by měly představovat dostatečné vymezení předmětu dialogu.5) Vyskytne-li se proto na jeho stránkách nějaká zmínka o medicíně, mělo by jít patrně o velmi okrajový námět. Láska a medicína nemají z předmětného hlediska nic společného a povrchní četba dialogu by tento odhad mohla jenom potvrdit.   


1.1. Zastoupení lékařského umění na setkání přátel

Hostina, která se stala předlohou pro Platónův spis, je pořádána tragickým básníkem Agatónem.6) Se značným zpožděním se k ní dostavil i Sokrates a uléhá mezi již přítomné hosty Apollodora, Aristodema, Faidra, Pausaniu, Eryximacha a Aristofana. Mnohem později k hostině doráží i slavný aténský aristokrat Alkibiades. Eryximachos, který je jedním z hlavních protagonistů následné rozpravy, je lékařem.7) Když se tito přátelé najedli, chystají se přejít k druhé části setkání – ke společnému pití.8) Je třeba si všimnout, že si Platón nevybral námět hostiny náhodně. Jak dobře ukazuje F. Novotný, každý detail v Platónově díle má svůj význam.9) Téma „pití“ není žádným neutrálním pozadím líčeného děje. Již v úvahách o Gorgiovi jsme zaznamenali, že nápoj představuje předmět jedné ze tří základních žádostí v člověku. V touze po jídle, pití a sexu se konkrétnějším způsobem artikuluje živočišné snahové napětí, které je pro člověka neustálou vnitřní hrozbou.

  Hostiny pořádané v Aténách byly společenskou a kulturní záležitostí, stávaly se však také příležitostí k nemírné konzumaci alkoholu.10) Soutěživý duch Řeků se nezapřel ani v těchto situacích. Rozhovory mezi hodovníky se mnohdy proměnily v opravdová slovní klání a podobné soupeření se odehrávalo i na poli pití. Kdo dokázal vydatně pít a uchovat si přitom jasnost ducha při pokračujících debatách, ten sklízel obdiv všech ostatních. Nepřekonatelným mistrem v tomto dvouboji byl Sokrates – jednoznačné svědectví o tom podal Alkibiades, který v závěru hostiny vypráví, jak velká kvanta alkoholu byl schopen Sokrates pozřít bez toho, aby se opil.11) Platónem popisovaná hostina tvoří v tomto směru výjimku – hosté se proti vší zvyklosti dohodli, že dnes příliš pít nebudou. Důvodem k tomuto rozhodnutí však nebyl žádný etický ohled. Většina z nich totiž měla za sebou bujarou hostinu včerejšího dne a nepříjemné následky hojného pití ještě neodezněly.12) Po Pausaniově a Aristofanově návrhu se slova ujímá Eryximachos, který se k věci vyjadřuje z titulu své lékařské profese:

  Dobře máte. A ještě od jednoho z vás bych rád slyšel, jak hodně asi zmůže pít, od Agatóna. Agatón: Docela ne, ani já nejsem při síle. Eryximachos: To by byla šťastná náhoda, jak se zdá, pro mne i pro Aristodema a Faidra i pro tyto všechny, že vy, nejsilnější pijáci, nyní nemůžete; neboť my jsme v tom pokaždé slabí. O Sokratovi nemluvím, ten dovede oboje, takže mu bude vhod, cokoli budeme dělat. Poněvadž tedy, jak se mi zdá, nikdo z přítomných nemá chuť pít mnoho vína, snad by vám nebylo tak protivné, kdybych řekl pravdu o opíjení. Myslím, že ze své lékařské zkušenosti jsem nabyl jasného poznání, že opíjení je lidem škodlivé; a ani sám bych nechtěl dobrovolně nadmíru pít, ani jinému bych to neradil, zejména když má ještě od včerejška těžkou hlavu.13)

  Eryximachos jako lékař nadměrné pití alkoholu nedoporučuje. Nestaví se ale do role autority, která by ho rezolutně zakazovala. Omezuje se jen na odborné posouzení jeho škodlivosti a stanovení konkrétní míry v pití přenechává na rozvaze jednotlivých hostů.14) Než předá slovo dalšímu řečníkovi, přechází Eryximachos k novému návrhu: Nechává odeslat pryč flétnistku a ptá se přítomných, zda by se ve svém hovoru mohli zabývat otázkou Érota.15) Podle Eryximacha skládají básníci mnoho krásných ód na různé bohy, ale Éros zůstává stranou jejich zájmu. Takový výpadek si žádá nápravu. Všichni hosté jsou s návrhem srozuměni. Čtenář si může položit otázku, proč toto téma předkládá právě lékař Eryximachos. Vždyť to nemá nic společného s jeho odborností. Stačí se však zaposlouchat do jeho výkladu a rozpaky se ihned rozplývají. Eryximachos totiž navrženou látku s lékařským uměním bezprostředně spojuje.16)


1.2. Eryximachova exaltace lékařství   

Když svou chválu na Éróta dokončí Faidros, jsou proneseny další proslovy,17) až konečně přichází řada i na skladatele komedií Aristofana. Ten se však nemůže ujmout slova kvůli nenadálé zdravotní obtíži: Dostává náhle škytavku. Proto se obrací na lékaře Eryximacha s prosbou, aby ho škytavky zbavil nebo aby se ujal slova místo něho. Eryximachos však není schopen zbavit Aristofana jeho potíže okamžitě. Udělí mu proto několik rad18) a bere si slovo místo něj.19)

  Je zřejmé, že obrácení pořadí řečníků již v sobě skrývá Platónovu kritickou intenci ve vztahu k výkladu lékaře Eryximacha. Lékař musí promluvit dříve než umělec, neboť odborník v medicíně se sice k základní myšlence vyjádří, „nicméně velmi obecně a k jádru věci nedospívá“.20) To může působit poněkud zvláštně, neboť od předkladatele návrhu na téma diskuse bychom očekávali, že ho navrhuje právě proto, že je jeho dobrým znalcem. Jak je patrné z jeho slov, Eryximachos je o své kompetenci v jím navržené problematice pevně přesvědčen.

V úvodu svého projevu navazuje na právě dokončený proslov Pausaniův. Chválí ho, ale zároveň mu vyčítá neúplnost. Jeho příspěvek má tento nedostatek překonat. Pausaniova chyba spočívala v tom, že hovořil o lásce jen ve vztahu k člověku, že ji omezil jen na antropologickou oblast. Podle Eryximacha je láska mnohem širším fenoménem a byla to právě lékařská věda, která ho k tomuto náhledu přivedla.21) Z působnosti lásky není vyňata žádná sféra jsoucího. Láska je podle Eryximacha všudypřítomnou silou. Nemá tedy zřejmě na mysli jen typickou lidskou emoci, nýbrž něco, na co narážíme na všech rovinách skutečnosti. Z úst lékaře bychom takový myšlenkový rozlet nečekali, nicméně Eryximachos tvrdí, že vychází z perspektivy vlastní lékařskému umění. Proto nám ihned zkraje svého proslovu sděluje:

  Začnu svou řeč od lékařství, abychom tak vzdali poctu i tomuto umění.22)

  Jeho odborný lékařský pohled na organismus mu prozrazuje, že každé živé tělo v sobě skrývá oba dva druhy Érota, o nichž před ním hovořil Pausanias. Zdravé tělo se vyznačuje zdravou touhou a láskou, tělo nemocné naopak touhou a láskou nezdravou.23) Termíny „touha“ a „láska“ zde zřejmě nemají psychologickou a emotivní konotaci. Jedná se o dva typy tendencí, které provládají veškerou realitou, neživou i živou přírodou. Vnitřní tendence a dynamismy zdravého těla jsou zdravé, protože jsou patřičně uspořádané a harmonické. Naopak u nezdravého těla se setkáváme s tendencemi a dynamismy, kterým schází náležitý řád.24) Vztah lékařské vědy k „erotismu“ je vyzvednut na světlo v dalších Eryximachových tvrzeních:

  Je totiž věda lékařská, abych se stručně vyjádřil, věda o erotických poměrech těla, co se týče naplňování a vyprazdňování, a kdo umí mezi nimi rozpoznávat krásnou a ošklivou touhu, ten je nejzpůsobilejší k lékařství, a kdo umí způsobit změnu, že na místo jedné touhy v těle nastoupí jiná, a tam, kde není touha, ale měla by být, dovede ji vzbudit, a když tam je, ji odstranit, to by byl dobrý odborník. Neboť musí být s to, aby zcela nepřátelským živlům v těle způsoboval přátelství a vzájemnou touhu. Nepřátelské jsou živly navzájem protivné, studené teplému, hořké sladkému, suché vlhkému a tak i všechny ostatní; náš praotec Asklepios tím, že uměl mezi těmito živly zjednat lásku a svornost, jak říkají naši básníci a jak já věřím, založil naše umění. 25)

  Eryximachos poukazuje na to, že tělo může být naplněno, nebo vyprázdněno. Opět jsou zde použity termíny (naplnění-vyprázdnění), které je nezbytné chápat šířeji, než jak jim běžně rozumíme. Když slovesa „naplnit“ a „vyprázdnit“ vztahujeme k organismu, máme především na mysli úkony spojené s trávicím ústrojím. Máme-li hlad, potřebujeme se najíst, protože máme prázdný (vyprázdněný) žaludek. Poté, co se najíme, přijatou stravu metabolicky zpracujeme a nestravitelné zbytky vyloučíme (vyprázdníme se). Eryximachos nemyslí jen na tento metabolický proces. Podle jeho výkladu nastává potřeba naplnění v momentě, kdy se v organismu vyskytuje jakýkoli nedostatek a potřeba vyprázdnění tehdy, kdy se v něm objeví jakýkoli exces. Vyprázdnění a naplnění proto označují lékařskou vědou a uměním navoditelné procesy, jimiž se tělesné nedostatky a excesy odstraňují. Umělým zásahem do organismu lze spustit mechanismy, které vedou k znovuzískání ztraceného zdraví. V takovém případě dochází k vyvolání „krásné touhy“. „Ošklivá touha“ je naopak tělesným dynamismem, který neústí do harmonické rovnováhy protikladných prvků.26) Jestliže zdraví těla spočívá v rovnováze protikladných procesů a sil, musí je lékař znát a musí do nich umět prakticky zasáhnout. V Eryximachově řeči jsou oba aspekty medicíny naznačeny, když se v ní hovoří o rozpoznání a o působení změn.27)


1.3. Medicína versus filosofie

  Lékař Eryximachos přítomným připomíná, že medicína činí svým specifickým způsobem to samé, jako i jiné vědy a umění. I v ostatních vědách a uměních jde totiž o realizaci rovnováhy mezi protikladnými momenty.28) Lékařství se tak ukazuje být specifickou konkretizací obecného zákona.29) Podle Eryximacha je lékař díky své odbornosti kompetentní k tomu, aby se těmito univerzálními souvislostmi zabýval. Na potvrzení tohoto přesvědčení zmiňuje Herakleitův názor o vzájemném vztahu protikladů. Herakleitos byl filosof a Eryximachova korekce Herakleitova stanoviska nechce být jen výtkou na adresu jednoho konkrétního myslitele. Terč jeho kritického posudku je mnohem mohutnější.  Vyslovuje kritiku filosofie z pozice vědy, která je zde chápána jako stojící nad filosofií, z platformy medicíny:

  Veškeré tedy lékařství je podle mé řeči řízeno skrze tohoto boha, a právě tak i umění gymnastické a zemědělské; že s hudbou je tomu právě tak, je patrné každému na první pohled, jak snad chce říci i Herakleitos, ač se dobře nevyjadřuje. Praví totiž, že jedno, obsahujíc v sobě různost, je samo se sebou ve shodě, jako harmonie luku nebo lyry. Ale je velmi nelogické říkat, že harmonie chová v sobě různost nebo že se skládá z věcí ještě se různících. Snad chtěl říct to, že vznikla ze zvuků dříve se různících, vysokých a hlubokých, které však později byly uvedeny v soulad působením hudebního umění. Vždyť přece by nemohla být harmonie z prvků dosud ještě se různících, vysokého a hlubokého, neboť harmonie je souzvuk, souzvuk pak je jakási shoda – aby však shoda byla mezi věcmi se různícími, dokud se různí, je nemožné; co se však zase různí a neshoduje, nemůže projevit harmonii. Tak také i rytmus vznikl z prvku rychlého a pomalého, jež se dříve různily, později se však uvedly v soulad. A jako tam lékařství, tak zde hudební umění vkládá do všech těchto prvků souhlas s tím, že u nich způsobilo lásku a svornost: A tak i hudební umění je věda o erotických vztazích, týkajících se harmonie a rytmu.30)

  Herakleitos se podle Eryximacha mýlí, když na obecné úrovni tvrdí, že jednota obsahuje různost. Jak měl tedy Herakleitos problém vztahu jednoty a mnohosti vyřešit? Jako lékař má Eryximachos zkušenost, že mnohé prvky a procesy nesmějí prosadit svoji autonomii (tj. svoji mnohost a odlišnost), má-li organismus zůstat zdravý. Jestliže se určitá část organismu začne chovat tak, že přestane plnit svou parciální funkci (funkci v rámci celku), stane se pro organický celek zdrojem problému (nemoc). Celek čili integrální jednota musí být ve vztahu k částem (orgánům, tkáním, prvkům) určující. Eryximachovi vadí Herakleitova akcentace různosti v rámci samotné jednoty a spatřuje v ní zásadní pochybení nejen filosofa z Efezu, nýbrž filosofie jako takové. Chybí ji totiž zkušenost a metoda, které jsou vlastní medicíně.31)

  Pozorný čtenář si nicméně snadno všimne, že se Eryximachos omezuje jen na kritiku uvedeného stanoviska, s žádným vlastním řešením potíže však nepřichází. Proč? Patrně chtěl před svými posluchači ukázat, že lékařství si může dovolit podrobit filosofii kritickému soudu a že je tedy expertem v oboru, který v hierarchii věd zaujímá nejvyšší příčku. Na základě jeho slov je možné říct, že se v jeho myšlení projevuje tendence k názoru, podle něhož soulad (jednota) v míře, v níž je souladem (jednotou), ruší mnohost a různost. Kdyby Eryximachos svůj kritický postřeh dále rozvíjel, potkal by se nakonec s Parmenidem. Jak známo, Parmenides zastával pozici statického monismu, v němž reálná jednota bytí vytěsňuje mnohost a různost do nereálné sféry pouhého zdání.

  Jestliže si Eryximachos namlouvá, že je jako lékař kompetentní k reflexím na této obecné úrovni, vnáší tím do dialogu zcela čitelné poselství. Platón chce ukázat, že Eryximachovo sebevědomí není v těchto otázkách legitimní. Šifruje toto poselství tím, že nechává Eryximacha zacházet s Herakleitovou myšlenkou nepatřičným způsobem. Kdo chápe stanovisko filosofa z Efezu, nemůže se s tak skicovitou a povrchní interpretací jeho teze o povaze skutečnosti spokojit.

  Eryximachos vychází ze své zkušenosti lékaře, která je značně specifická. Všímá si, že lékařská praxe koná to, co jiným, přesto však strukturně stejným způsobem, konají i jiná umění. To ho přivádí k rozšíření pohledu a k úvahám, jež překračují rámec lékařského vědění. Jmenuje různé odborné činnosti, ale nakonec se zastavuje u filosofa Herakleita, který se k věci vyjadřuje tím nejobecnějším možným způsobem. Tematizuje totiž vztah probíhající mezi identitou a diferencí, jednotou a mnohostí bez dalších specifikací. Eryximachos vyjadřuje svůj nesouhlas s jeho tvrzeními, ve skutečnosti však jeho myšlenkových kvalit nedosahuje. A nedosahuje jich proto, že není filosof.32)

  Právě z tohoto důvodu není schopen předložit vlastní řešení obtíže. A není to jen řešení, které mu uniká. Na rozdíl od Herakleita nechápe ani vlastní problém. Akceptuje fakt změny a v souladu se svou profesí ji zkoumá na lidském organismu. V něm rozlišuje změny (procesy, dynamismy) vedoucí k nemocem a změny zajišťující a uchovávající zdraví.33) Vrchol jeho myšlenky spočívá v tezi, podle níž musí protikladná určení dosáhnout ve vzájemném poměru řádné lásky, harmonie a náležitého smíšení.34) Zdraví organismu, které samo vyvěrá z takové vnitřní rovnováhy protikladných procesů, je navíc ovlivněno podobnou rovnováhou panující ve vnějším makrosvětě. Jisté výchylky v klimatu mohou mít velmi negativní vliv na zdraví všech živých bytostí. To je samozřejmě dobrý postřeh, ale v žádném případě jeho autorovi nedovoluje orientovat se dobře v obecném problému vztahu jednoty a mnohosti, totožnosti a různosti.


1.4. Obrana filosofie proti nárokům medicíny

  Herakleitos, na rozdíl od Eryximacha, přistupuje k problému z platformy filosofie. V čem se perspektiva filosofie liší od perspektivy lékaře? Lékař chápe organické děje prostřednictvím jistého vztahu protikladů a další otázky si v tomto směru již neklade. Filosof jde mnohem dál. Všímá si toho, že protikladné momenty se sice vzájemně vylučují, zůstávají však přitom zahrnuty do je přesahujícího, přesto však v nich samých existujícího určení – do jsoucna. Teplo a chlad, sucho a vlhko atd. mají protikladné charakteristiky a jako takové nemohou kvalifikovat nějaký subjekt zároveň a ve stejném ohledu, nicméně jak teplo, tak i chlad, sucho a vlhko vykazují známky jsoucí reality. Filosof tak svým myšlením dospívá k ideji jsoucna, jejímž prostřednictvím uchopuje realitu samu v jejím základním určení.35) Tím se celý problém začíná značně komplikovat. Nelze totiž setrvávat na úrovni poznání protikladů a prostě jen konstatovat nutnost jejich vzájemné harmonizace (sjednocení). Je třeba pochopit, že pojem jsoucna (on) již sám sebou přináší jednotu a mnohost protikladů. Nakolik totiž protiklady jsou, natolik se vzájemně neliší (jsou v jednotě), nakolik mají své specifické rysy protikladů, natolik vytvářejí antagonistickou mnohost a vzájemně se vylučují. Přitom je důležité mít stále na zřeteli, že i ony specifické rysy protikladů jsou něčím reálným, jsou jsoucnem, takže z této strany jim „hrozí“, že jejich opozice bude zrušena.36) Jedním z hlavních témat filosofie je tedy snaha o proniknutí povahy reality samé, která je v našem myšlení zastoupena pojmem (ideou) jsoucna. Filosof se přitom pohybuje doslova na ostří nože či na okraji propasti, protože je tlačen do formulace silně paradoxních závěrů – skutečnost je sama o sobě zároveň jedna a mnohá, totožná a různá, dokonce jsoucí a nejsoucí! Magistrálně zpřítomňuje filosofův obtížný zápas při řešení těchto neobejitelných otázek Platónův dialog Sofista.37)

  Jak jsme řekli, Herakleitos, na rozdíl od Eryximacha, problém povahy skutečnosti chápal, třebaže se mu nepodařilo dospět k jeho uspokojivému řešení. Nedokázal přijít s přijatelným vysvětlením, jež by ukazovalo, jak skutečnost může obsahovat protikladná určení, která neexistují mimo ni, nýbrž právě v jejím samotném rámci. Enormní tlak problému ho nakonec dotlačil ke stanovisku, podle něhož se protiklady ve skutečnosti vzájemně slučují a vytvářejí tak harmonii rozporu.38) „Harmonie rozporu“ je silně paradoxní výraz, v němž se poukazuje na opozici protikladů (různost, mnohost, neshoda, disharmonie) a na jejich současnou jsoucnost (totožnost, jednota, shoda, harmonie). Herakleitos neviděl jinou cestu než suspenzi platnosti principu sporu. Realita je podle něj v sobě rozporná.

  Takový výsledek je samozřejmě varovným signálem, který alarmuje k přehodnocení myšlenkové cesty ústící do podobné koncepce reality. Pokud by měl totiž Herakleitos pravdu, zrušil by platnost své vlastní pozice.39) Chybnost Herakleitovy interpretace jednoty protikladů tedy leží jinde, než kde ji spatřuje Eryximachos. Na Eryximachovu obhajobu by šlo uvést, že výše naznačené úvahy jsou již zcela mimo hranice lékařského poznání. Kdyby se do nich lékař pustil, musel by aktivovat jiné než jen lékařské kompetence. Tato obhajoba se však v kontextu Platónovy Hostiny mění v Eryximachovu obžalobu. Platón chce na Eryximachově neúspěšném hodnocení Herakleitovy filosofie ukázat, že si přitom osobuje nepatřičné nároky. Znalosti lékaře, byť by byly excelentní, v této poloze nutně selhávají.40) Má toto skryté Platónovo poselství v Hostině nějaký dopad na samotnou medicínu? Nestačilo by říct, že se má lékař sebekriticky omezit na svůj vlastní obor a přenechat obecné úvahy o jednotě protikladů filosofům? Pro Platóna by byla taková lekce příliš slabá. Podle něj nemůže být lékařská praxe konána dobře, je-li zcela odříznuta od filosofie. Eryximachos dobře vidí, že lékař se zabývá něčím, co ve strukturně stejné podobě zaměstnává i jiné vědní a praktické obory (studiem a vytvářením řádu). To, co medicínu metodicky přesahuje, nemusí lékaře, nakolik je lékařem, zajímat, nicméně jeho existenční situace je taková, že je kromě své specifické odbornosti také racionální bytostí (člověkem). A člověk, který je díky svému rozumu alespoň v elementárním smyslu vždy filosofem, by od těchto širších oblastí odhlížet neměl.41) Ideálem proto je, aby lékař nahlížel svůj obor jako jednu instanci, která je harmonicky včleněna do plurality ostatních vědních oborů a která svým specifickým způsobem přispívá k realizaci smyslu lidského života. Součástí tohoto smyslu je orientace člověka v celku reality, pochopení jeho místa v něm. Když lékař dospěje k poznání, že koná strukturně podobné věci jako jakýkoli jiný odborník na poli své profese, může pochopit, že medicína je do určité míry spřízněná se všemi vědními odvětvími. Z toho mu pak může vyplynout, že jeho striktní specializace v sobě nese prvky, s nimiž se v jisté modifikaci (pod jinými obsahy) může setkat doslova všude. Vidí-li, že se filosofové o smyslu lidského života vyjadřují v termínech múzické harmonie či v termínech vypůjčených z agrikulturní oblasti, čímž přenášejí poznatky ze specifické roviny hudby a zemědělství do obecné sféry filosofie42), mohou si položit otázku, proč by totéž nešlo uplatnit i ve vztahu k medicíně. Proč nehovořit o lidském životě nejen z hlediska jeho tělesného rozměru, nýbrž i z hlediska jeho celkového pojetí, jako o životě zdravém či nezdravém? Proč by v tomto analogickém přenosu nemohly být uplatněny speciální lékařské znalosti? Kritika medicíny v Hostině sice míří jinam, ale naznačená aplikovatelnost medicíny přesto zůstává stále ve hře.


Poznámky:


1. „Básník je totiž lehký tvor, okřídlený a svatý, schopný tvořit ne dříve, než se dostane do nadšení a vytržení, a když v něm již není rozumu; dokud však má tento statek, každý člověk je neschopen básnicky tvořit…“ (PLATÓN, Jón, 534 A).

2. Řecké pojetí krásy je intimně spojeno s eminentním výrazem racionality skutečnosti – s numerickými proporcemi, které jí jsou vlastní. Numericky formulovatelné proporce, které strukturují realitu, jsou dokonce Řeky chápány jako samotný základ krásy: „…forma a krása mají jako svůj základ číselné vztahy a proporce“ (REALE, 1995b, s. 133). Proto je možné přistupovat k uměleckým dílům starých Řeků způsobem, v němž se přivede pozornost na toto v nich přítomné a rozumem postižitelné jádro. Konkrétní možnosti vyzvednutí racionální struktury řeckých uměleckých děl jsou popsány např. v REALE, 2005, s. 606-656.

3. Před povstáním kosmu se jeho prvky nacházely v neuspořádaném stavu: „…proto i každý z těchto živlů zaujímal jiné místo, dříve než z nich uspořádáním vznikl vesmír. Před tím tedy všechno bylo bez rozumného řádu a míry“ (PLATÓN, Timaios, 30 B). Vlastním autorem vesmírného řádu je podle Platóna Bůh – a ten tvoří způsobem nanejvýš krásným: „To pak, že Bůh je vytvářel pokud možno nejkrásněji a nejlépe, kdežto dříve takové nebyly, budiž nám jednou pro vždy podkladem“ (tamtéž). Řeč je o strukturách, v nichž existují základní prvky ve vesmíru.

4. „…Platón a Řekové obecně ztotožňovali (či považovali za neoddělitelné) krásu a dobro. Kulturní podklad tohoto přesvědčení je dosvědčen samotným jazykem, který vytvořil termín pro nás přesným způsobem nepřeložitelný: kalokagathia, znamenající krásu-dobro. Krása, která se prolíná s dobrem, je ve skutečnosti mírou, proporcí, pravdou a také ctností (v helénském smyslu dokonalého uskutečnění bytnosti určité věci)“ (REALE, 1995b, s. 134).

5. „Neboť vštěpovat lidem to, co je musí vodit po celý život, má-li být krásný, nedovede ani rod, ani vynikající postavení, ani bohatství, ani cokoli jiného tak krásně jako láska. Co je to? Stud u věcí ošklivých, horlivý zájem o krásné…“ (PLATÓN, Hostina, 178 C-D).

6.  Bližší informace k této osobě viz REALE, 1992a, s.  484-485.

7. G. Reale ukazuje, že Eryximachos vystupuje v dialogu jako maska (symbol) lékaře, který čerpá inspiraci u naturalistických filosofů. Srov. REALE, 2000, s. 2000, 80 a násl.

8.  Hostina, řecky symposion, znamená doslova společné pití. Platón tuto část dialogu uvádí takto: „Potom když si Sokrates ulehl ke stolu a pojedl on i ostatní hosté, vykonali prý úlitby a zazpívavše chvalozpěv bohu spolu s ostatními obvyklými úkony, chystali se k pití“ (PLATÓN, Hostina 176 A).

9. „Není bez významu, že o osvobození a nesmrtelnosti duše mluví Sokrates a Faidon v žaláři, že v Protagoru je bohatý dům Kalliův jevištěm schůzky největších sofistů a že se Hippokrates nemohl dočkat bílého dne, aby dovedl Sokrata k slavnému sofistovi…“ (NOVOTNÝ, 1948g, s. 384). Srov. k tomu celou kapitolu nazvanou „Umělá skutečnost“ na str. 381-394.

10.  Pro Platóna jsou symposia místem výchovy charakteru mladých lidí. Požaduje však, aby se pití vína nevymklo účastníkům na hostině z rukou. Proto např. v Zákonech požaduje, aby nad společenskou konverzací doprovázenou pitím vína bděla nějaká střízlivá a prakticky moudrá autorita: „Zajisté je třeba, jak se zdá, aby byl rozumný v řízení společenských schůzek; stává se totiž strážcem přátelství, které mezi nimi je, i pečovatelem, aby působením té schůzky bylo ještě větší…Není-li tedy třeba ustanovovat náčelníkem pijáků muže střízlivého a moudrého a nikoli naopak? Neboť kdyby byl náčelník pijáků opilý nebo mladý nemoudrý muž, měl by veliké štěstí, kdyby nezpůsobil něco velmi zlého“ (PLATÓN, Zákony, 640 D-E).  S. B. Levin připomíná, že obsah alkoholu řeckých vín, která se při těchto příležitostech konzumovala, dosahoval až 18 %. Srov. LEVIN, 2014, s. 59, pozn. 46.

11. Když se později k hostině dostaví i Alkibiades, hovor se stáčí jiným směrem. Alkibiades má k Sokratovi silně ambivalentní vztah (lásky a nenávisti zároveň) a jakmile ho spatří mezi hosty, dá průchod své potřebě komentovat roli, kterou Sokrates hraje v jeho životě. Je známo, že Alkibiades patřil na jedné straně k jeho ctitelům, na druhé straně se však nedokázal smířit s tím, že mu Sokrates neleží u nohou jako všichni ostatní obdivovatelé jeho fyzické krásy, inteligence a bohatství. Plutarchos jeho vztah se Sokratem líčí takto: „Rychle se s ním důvěrně seznámil, a když uslyšel, co říká tento milenec, nehledající nemužné rozkoše a nežádající polibky a doteky, ale odhánějící to, co je v nitru nezdravé, a do úzkých vhánějící prázdné a nerozumné nadýmání, hned spadl kohoutovi hřebínek“ (PLUTARCHOS, 2006, s. 429). O něco dále čteme řádky, které nám dávají pochopit, proč Alkibiades před Sokratem pociťoval stud a proč se tento často měnil v nenávist vůči jeho učiteli. Ten ho totiž neustále srážel z výšin jeho vlastního sebeúchvatu: „Sokratova láska, ač měla četné a významné soupeře, někdy sice nad Alkibiadem vítězila: Sokratova slova ho pro jeho vlastní ušlechtilost dojímala, obracela jeho srdce a loudila slzy z očí; jindy se zase poddával pochlebníkům, kteří předstírali velké potěšení, uklouzával Sokratovi a dával se jím zcela jako uprchlík honit; vždyť před ním jediným cítil stud a strach, kdežto z ostatních si nic nedělal. Kleanthes říkal, že drží svého miláčka jen za uši, kdežto svým sokům v lásce že dopřává, aby ho chytali za mnohé jiné části, pro něho samého nedotknutelné; mínil tím břicho, pohlavní úd a hrdlo. Alkibiada bylo možno dozajista svést i k rozkoším, neboť se tomu zdají nasvědčovat Thukydidova slova „výstřednost ve způsobu života“. Ale ještě více ti, kdo ho kazili, využívali jeho ctižádosti a chtivosti slávy, vháněli ho předčasně do velikých podniků a snažili se mu namluvit, že jakmile začne být veřejně činný, nejenom hned zastíní ostatní velitele a vůdce lidu, ale překoná dokonce i Periklovu moc v Řecku a jeho slávu. Jako se tedy železo v ohni taví, ale chladem se stává opět soudržným a sráží se dohromady, tak ho také Sokrates, kdykoli ho zastihl plného rozmařilosti a nafoukanosti, svíral a stlačoval svými slovy, a tak ho činil pokorným a nesmělým, když si uvědomoval, jak je nedokonalý a jak daleko má k ctnosti“ (tamtéž, 430-431). Jak tedy tento aténský aristokrat svědčí o Sokratovi v ohledu, který nás právě zajímá? Vedle mnoha jiných zkušeností se Sokratem připomíná, že byli spolubojovníky v bitvě u Poteidaie a že přitom odhalil nové stránky Sokratovy osobnosti: „…a potom se přihodilo, že jsme společně táhli k Poteidaii, a tam jsme byli druhy u jídla. Tu za prvé vynikal otužilostí nejen nade mne, nýbrž i nade všechny ostatní – kdykoli jsme byli nuceni snášet hlad, jsouce někde odříznuti od ostatního vojska, jak se na výpravách stává, nikdo z ostatních se mu nevyrovnal vytrvalostí – a zase při hostinách on jediný dovedl si nejlépe popřát a zejména také, když musil proti své vůli pít, všechny překonával, a co je ze všeho nejpodivnější, Sokrata nikdo na světě nikdy neviděl opilého“ (PLATÓN, Hostina, 199 E–220 A). Velmi hezky popisuje situaci na Platónem líčené hostině Hegel, když se vyjadřuje k Sokratově střízlivosti navzdory značnému požívání silného vína: „To není střídmost, jež spočívá v tom, že máme co nejméně požitků, to není žádné neúmyslné sebeomezování; to je síla vědomí, které se udržuje i v přemíře fyzického požitku. Z toho vidíme, že si Sokrata nesmíme představovat po způsobu litanií morálních ctností“ (HEGEL, 1965, s. 39).

12. „A tu prý Pausanias promluvil asi takto: Tak tedy, mužové, kterým způsobem bychom si nejlépe popili? Mně, přiznávám se, je tuze nedobře po včerejší pitce a potřebuji trochu odpočinku – myslím, že i většina z vás, neboť jste tam včera také byli – tedy uvažujte, kterým způsobem bychom nejlépe pili. Tu prý řekl Aristofanes: Ano, to máš pravdu Pausanio, abychom si vším způsobem pití nějak ulehčili, vždyť já jsem také jeden z těch namočených od včerejška“ (PLATÓN, Hostina 176 A-B). G. Reale spatřuje v této pasáži hlubší význam: „ve skutečnosti se jedná o provokativní a emblematickou transformaci dionýsovského ritu (spojeného s tragickou a komickou poezií) v ritus apollónský (spojený s filosofií)“ (REALE, 2000, s. 51).

13. Tamtéž, 176 B-D. Eryximachův proslov byl souhlasně přijat: „Po těchto slovech všichni souhlasili, aby se v přítomné společnosti nezávodilo v pití, nýbrž aby pili jen tak podle chuti“ (tamtéž, 176 E).

14. O něco dále Eryximachos říká: „Když tedy…jsme se usnesli pít kolik by každý chtěl, a aby nebylo žádného nucení, navrhuji…“ (tamtéž, 176 E).

15. Odmítnutí doprovodné hudby flétnistky má hlubší smysl, který nám Platón vysvětluje v dialogu Protagoras. Jen lidé nevzdělaní a všední potřebují k zábavě hudbu, „neboť ti, protože se pro nevzdělanost nedovedou při pití bavit sami sebou ani svým hlasem ani svými řečmi, činní cennými pištkyně, za velké peníze si najímajíce cizí hlas píšťal, a s pomocí jejich hlasu se vespolek baví. Ale kde je při pití lepší a vzdělaná společnost, tam bys neuviděl ani pištkyň, ani tanečnic, ani kytaristek, nýbrž viděl bys, že si pro svou zábavu stačí sami sobě bez těchto hloupostí a hříček, svým vlastním hlasem, po řadě mluvíce a navzájem se poslouchajíce, slušně, i kdyby vypili mnoho vína“ (PLATÓN, Protagoras, 347 C – D). Podle Burckhardta nenalézáme u Atéňanů „přemíru hudby, která u nás zakrývá nesouměřitelné věci…Lidé si prostě mají co říci a využívají toho“ (BURCKHARDT, 1971, 101).

16.  Jako první se k problematice Érota vyjadřuje přítomný Faidros. Dotýká se přitom okruhů, které mají s tématem bezprostřední souvislost: kdyby Éros spojoval spolubojovníky, nikdo by z bitvy neutekl a jeden za druhého by byl připraven položit život (Éros je silnější než smrt) (179 A); kdo miluje, je ochoten zemřít za milovaného, a to jak v případě mužů, tak v případě žen (179 B); milovat je božské, více božské je milovat než být milován, bez Éróta člověk nezíská ani ctnost, ani štěstí (180 B). Po Faidrovi promlouvá Pausanias. Vysvětluje, že Éros není jen jeden (180 C); jsou dvě Afrodity – jedna nebeská a druhá vulgární, totéž platí i pro Éróta (180 D-E); pouze krásná láska je chvályhodná (181 A); malí lidé mají jen malou/vulgární lásku (181 B); ve vulgární lásce jde o příklon k tělu, ne k duchu, impulz lásky v ní nehledí na dobro a zlo, nýbrž toliko na svévolnou choutku (181 B); láska k chlapcům je krásná a trvalá (181 C-E); barbaři zakazují lásku k chlapcům, tyrani se snaží zabránit vzájemnosti lidí (182 B);  zákon o lásce k chlapcům v Aténách, dovolení jednání, které je za jiných okolností odporné, skutky lásky mají být transparentní, ne skryté (182 D – 183 D); vulgární láska chce tělo, to zestárne a láska se vytrácí; autentická láska miluje charakter, a proto je trvalá (183 E); podle aténského zákona nesmí být zamilování rychlé, ale má se uskutečnit až po poznání charakteru milovaného; bohatství a politická moc odsouzeny jako motiv lásky (184 A);  nestabilita těchto věcí a nemožnost na nich zbudovat vznešené přátelství (184 B); jen takový milostný svazek mezi muži je zákonný, který vede ke ctnosti (185 A-C; srov. též 187 D).

17. O těch není v dialogu referováno: „Takovou asi řeč promluvil prý Faidros a po Faidrovi byly proneseny některé jiné, na které se dobře nepamatoval…“ (PLATÓN, Hostina, 180 C).

18. Eryximachos odpovídá Aristofanovi: „Učiním oboje; budu mluvit na tvém místě a ty, až se utišíš, na mém. Zatím co budu mluvit, snad tě přejde škytavka, když na delší chvíli zadržíš dech; pakli ne, vykloktej si vodou. A jestliže je velmi silná, vezmi něco, čím bys podráždil nos, a kýchni; když to jednou nebo dvakrát uděláš, přestane, i kdyby byla velmi silná“ (PLATÓN, Hostina, 185 D).

19. Giovanni Reale upozorňuje, že i toto místo dialogu, bez něhož by se Platónův výklad mohl zdánlivě klidně obejít, má v autorově intenci zcela přesný a nepostradatelný význam. Obrácení pořadí řečníků Eryximacha a Aristofana označuje jako „šikovný trik“, který má protologickou valenci. Eryximachova řeč se totiž nevyznačuje takovou hloubkou, která je naopak vlastní slovům Aristofanovým. Kvůli postupnému prohlubování tématu bylo tedy třeba pořadí řečníků změnit. Reale k tomu dodává: „Z těchto systematických důvodů musela tedy Aristofanova řeč přijít až po řeči Eryximachově. Platón to naznačuje tím, že obrací formální pořadí, jež stolovníci určili na základě toho, kde kdo při hostině seděl. Čtenář má pochopit, že nové pořadí, jež nahrazuje předchozí, je tím pravým systematickým pořadím, které je třeba respektovat, tj. pořadím směrodatným“ (REALE, 2005, s. 401).

20. Tamtéž, 400.

21. „Pausanias krásně začal svou řeč, ale ne dosti dobře ji skončil; proto myslím, že se musím pokusit přidat k ní náležitý konec. Neboť že jest Éros dvojí, to, myslím, dobře rozlišil, ale že nesídlí toliko v lidských duších a netýká se jen krasavců, nýbrž i mnohých jiných věcí a jest i všude jinde, i v tělech všech živočichů i v rostlinách a zkrátka v celé přírodě. To jsem, myslím, vypozoroval z vědy lékařské, našeho to umění, jak veliký a podivuhodný jest ten bůh a všechno svým působením zasahuje mezi lidmi i bohy“ (PLATÓN, Hostina, 185 E–186 A).

22. Tamtéž, 186 A.

23. „Již přirozená povaha těla chová v sobě tohoto dvojího Eróta; neboť zdravý stav těla a nemocný jsou nesporně vespolek různé a nepodobné, ale nepodobné dychtí a touží po věcech nepodobných. Jiná je tedy touha a láska v tom, co je zdrávo, jiná v nemocném“ (tamtéž, 186 B).

24. „Eryximachos prohlubuje jeden z Pausaniových podnětů a rozlišuje dvě podoby Eróta – jednu dobrou, založenou na pořádku, harmonii a uměřenosti, a druhou zlou, založenou na přemíře a nepořádku“ (REALE, 2005, s. 389).

25. PLATÓN, Hostina, 186 C-E.

26. Protikladné prvky (živly), které jsou v textu uvedeny, nejsou žádnými statickými položkami. Každý z živlů má sobě odpovídající tendenci a dynamismus („touhu“). Vzájemná koexistence živlů je tak zároveň vzájemnou koexistencí procesů, které musejí být harmonicky sladěny.

27. Je dobré si všimnout, že ve stejném stylu se Platón vyjadřuje i o politickém umění, v němž jde o schopnost harmonizace protikladných zájmů (viz např. dialog Politik).

28. Eryximachos jmenuje umění gymnastické, zemědělské a hudební. Jde jen o namátkově vybrané příklady. Ve skutečnosti se pojednávaná myšlenka týká každé vědy a každého umění.

29. Srov. LEVIN, 2014, s. 95 a s. 105-106. Autorka zde zmiňuje, že se Eryximachova řeč v Hostině odvíjí na pozadí názoru hippokratovských lékařů o kosmologickém kontextu medicíny.

30. PLATÓN, Hostina, 186 E–187 C.

31. Eryximachos chce vynést lékařství nad samotnou filosofii. Jeho kritika Herakleita je nesena touto základní myšlenkou.  V zásadě se shoduje s pojetím obsaženým v hippokratovském spise O starém lékařství, které se od počátku distancuje od filosofie jako od reduktivního přístupu k problému lidského zdraví a nemoci. Eryximachos by mohl s klidným svědomím podepsat názor, podle něhož „lékařské umění má odedávna vše potřebné, východisko i nalezenou metodu, kterou byly objeveny mnohé správné poznatky, což trvalo dlouho, a ke zbývajícím objevům ještě dojde, když někdo s patřičnými schopnostmi začne bádat na základě znalosti dosavadních objevů“ (O starém lékařství, 2012, s. 366). V úvodním komentáři ke spisu se píše, že toto hippokratovské dílo je „nejstarším nám známým dokumentem deklarujícím rozchod lékařství s filosofií“ (DANEŠ, 2012, s. 347).

32. Limit Eryximacova stanoviska je dán jeho naturalismem – je schopen říct pouze, „že“ existuje jednota protikladů, nikoli „proč“ se ve skutečnosti realizuje. Aby to dokázal, musel by postoupit na platformu filosofie, o níž se ale neprávem domnívá, že má nižší kompetence než medicína. Srov. REALE, 2000, s. 95.

33. O něco dále Eryximachos ve svém hovoru pokračuje: „…jako v našem umění je velmi důležité dobře zacházet s žádostmi, které se týkají kuchařského umění, aby bylo užito rozkoše bez nemoci. Tedy i v múzickém umění i v lékařství i ve všech ostatních věcech lidských i božských je třeba, pokud možno, dávat pozor na obojího Eróta; neboť oba všude tam jsou. Vždyť i roční počasí ve svém složení jsou plna těchto obou Erótů, a kdykoli věci, o kterých jsem právě mluvil, teplo, sucho, chlad, vlhko, dosáhnou ve svém vzájemném poměru řádné lásky a dostane se jim harmonie a náležitého smíšení, přinášejí pohodu a zdraví lidem i ostatním živočichům a rostlinám, a nic jim neuškodí; ale když onen nezřízený Erós nabude nadvlády nad ročními časy, nadělá mnoho zhouby a škody. Neboť z takových příčin obyčejně vznikají mory a mnoho jiných různých nemocí, jak mezi živými tvory, tak mezi rostlinami…“ (tamtéž, 187 E–188 A).

34. PLATÓN, Hostina, 188 A.

35. Srov. PLATÓN, Sofista, 242 B–245 E.

36. V pozdější filosofii se tento problém řešil v diskusích o povaze rozdílů jsoucna (differentiae entis). Hlavní obtíž spočívá v tom, zda differentiae entis jsou také jsoucnem, či nikoliv. Pokud jsou jsoucnem (pozice Platóna, Aristotela, Tomáše Akvinského), vznikají výše naznačené komplikace. Pokud jsoucnem nejsou (řešení Dunse Scota), propadají se v nicotu a nicota nemůže vnitřně diferencovat realitu. Ani tato myšlenková linie tedy není prosta zásadních těžkostí.

37. O nemalých obtížích naznačeného myšlenkového zápasu o filosofické uchopení skutečnosti svědčí následné místo ze Sofisty: „Náš soud je pak tento. Rody jsoucen se vespolek směšují; jsoucnost a různost procházejí všemi i sebou navzájem. Proto různost, nabyvši účasti v jsoucnosti, působením této účast je, arci není to, v čem nabyla účasti, nýbrž něco různého, a protože je něco různého od jsoucna, je zcela zřejmě nutné, že je nejsoucí. Jsoucno pak zase, majíc účast v různosti, je různé od ostatních rodů, a protože je různé od nich všech, není žádným jednotlivým z nich, ani souhrnem ostatních kromě sebe samého, takže jsoucno beze vší pochyby zase v tisíci a tisíci případech není jsoucí. A takto i ostatní věci, jednotlivě i ve svém souhrnu, namnoze jsou a namnoze nejsou“ (PLATÓN, Sofista, 259 A–B).

38. Herakleitos se potýká s problémem jednoty protikladů tím, že se snaží racionálně proniknout fenomén změny. Platón problém řeší v reflexích o přítomnosti jsoucna ve všech jeho diferencích. V zásadě jde ale o jeden a týž problém, s nímž se lze setkat v rovině dynamické (Herakleitos) či v rovině statické (Platón).

39. Neboť i Herakleitovo myšlení je jsoucí a dynamické a jako takové (podle jeho vlastního stanoviska) rozporuplné. Nebylo by ho tedy vůbec možné jednoznačně formulovat, což je však nutnou podmínkou vyslovení jakékoli teze. Každé myšlenkové stanovisko je ve svém vyjádření plně závislé na jednoznačném významu bezrozporných pojmů.

40. S. B. Levin ukazuje, že se Eryximachos dopouští při hodnocení Herakleitova myšlení nepatřičné konfuze a dodává: „I believe that Plato attributes this muddle to Eryximachos to show that the physician (both this individual and the class) lacks insight and refined capacity for reflexion“ (LEVIN, 2014, s. 89).

41. Svědčí o tom například tato pasáž z Platónova Fileba: „Soudíme, že jedno a mnohé, jsouc v pojmovém myšlení ztotožňováno, probíhá všude při každém výroku, odedávna až podnes. A to ani nikdy nepřestane, ani se nyní nezačalo, nýbrž jest to v nás, jak se mi zdá, nesmrtelná a nestárnoucí vlastnost samého myšlení a mluvení“ (PLATÓN, Filebos,15 E). Problém jednoho a mnohého se vynořuje z každé oblasti, do níž se lidské myšlení ponoří. Lékař ho objevuje v medicíně a zaměří-li své myšlení jinam, setká se s ním opět v odlišné podobě. Před tímto rébusem se nelze nikam skrýt. Jestliže si to lékař uvědomí, vidí svou činnost jako práci, v níž se konkrétním a specifickým způsobem zabývá otázkami, které získávají jiné materiální zabarvení v jiných oborech a které lze formulovat na mnohem obecnější rovině prostřednictvím filosofie. Může mu to zabránit v upadnutí do extrému spočívajícím v koncepci medicíny jako disciplíny nemající nic společného s jinými obory a v podcenění filosofie jako myšlenkového odvětví, které se ve srovnání s exaktními vědami vydalo na scestí. V podobné dikci se později vyjadřuje i Aristoteles, když hovoří o prastarém problému jsoucna – srov. ARISTOTELES, Metafyzika, VII, 1028 b 3-6: „A již odedávna a také v přítomné době stále opakovaná a nikdy dostatečně nerozřešená otázka, co jest jsoucno…“.

42. „Kdo tedy nejlépe směšuje tělocvik s uměním múzickým a v nejpřesnějších dávkách je podává duši, o tom bychom vším právem řekli, že je dokonale múzický člověk a má nejlepší smysl pro harmonii, daleko více než kdo ladí skutečné struny“ (PLATÓN, Ústava, 412 A). K Platónovu odkazu vývoje vnitřního života člověka k umění zemědělskému srov. např. PLATÓN, Faidros, 276 B-C.