Ročník 2019‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Je současné uvažování o genderu ideologické?

Marie Tejklová



V tomto článku se zaměřím na otázku, jak dnes společenské vědy přistupují k tématu genderu1). Mým cílem je zjistit, jestli tento přístup charakterizuje nezaujatost, kritičnost k citovaným autorům i k vlastním předpokladům, snaha poctivě argumentovat a vyrovnat se s námitkami, nebo naopak nepřiznaná angažovanost, zamlčování odlišných názorů a nedostatek kritického odstupu od určitých stanovisek a autorit. Jako příklad mi poslouží kniha sociologa Martina Fafejty Sexualita a sexuální identita2).


Co s přirozeností


Kniha má podtitul „Sociální povaha přirozenosti“, neobsahuje však vysvětlení, co se přirozeností míní. Fafejta je podle všeho přesvědčen, že něco tak jasného není třeba uvádět. V úvodu píše, že sexualita jako každá jiná sociální interakce „se musí podřizovat normám, pravidlům a očekáváním společnosti. (...) V tomto smyslu nejsou sexualita a sexuální identita zdaleka dány jen přirozeností, tedy pudově, ale jde i o kulturní fenomény.“ (str. 9) Stejnou myšlenku opakuje v závěru: „Cílem knihy bylo ukázat, že sexualita (...)3) podléhá normám, hodnotám, vzorcům chování a očekáváním společnosti, a proto se na ni nelze dívat izolovaně jen jako na přirozený pud“ (str. 211). Pochyboval ale vůbec někdo o tom, že na projevování i prožívání sexuality má vliv kultura? Podle Fafejty ano: „Nejen běžná populace, ale i mnozí vědci jsou přesvědčeni, že sexualita je primárně daná přirozeností, že jde o evolučně biologickou funkci a sociální instituce a kulturní normy tuto přirozenost pouze reflektují (...), ale nemohou ji měnit“ (str. 24). 

Fafejta tedy přirozenost spojuje s vrozeným či biologickým v protikladu k sociálnímu, kulturně utvářenému, a snaží se ukázat, že v případě sexuality se obojí prolíná. Nepopírá přitom, že něco

vrozeného či biologického existuje a že to lze odkrýt a popsat. Chybějící pojednání o pojmu přirozenost však představuje zásadní nedostatek, protože Fafejta v přirozenosti nachází ještě jeden význam – všímá si totiž, že je spojována s mravním hodnocením jednání4). Odmítá tezi, že sexualita je zaměřena k reprodukci5).

Kdyby tato teze platila, bylo by možné některé sklony (např. orientace na stejné pohlaví) či jednání charakterizovat jako nesprávné, deviantní, nepřirozené apod. Fafejta naproti tomu zastává k nejrůznějším touhám a praktikám postoj, který by bylo možné popsat jako tolerantní či nehodnotící – odmítá některé z nich označovat za špatné či méně hodnotné než ostatní. Ostře se staví proti určování hranice mezi normalitou a deviací:

 „Podíváme-li se na problematiku normality ze sociologického pohledu, vidíme, že představy o tom, co je normální, mají sociální základ a v platnosti se udržují na základě sociálních interakcí. Pokud bychom vzorce správného jednání umísťovali mimo sociální konsenzus, dostali bychom se velmi blízko k totalitním ideologiím [...]. Tyto ideologie argumentují tím, že prosazují určité neměnné pravdy, které existují bez ohledu na individuální vůli a přání sociálních aktérů, a proto je nelze než přijmout a realizovat“ (str. 149–150).

Za Fafejtovým „tolerantním“ postojem tedy stojí přesvědčení, že neměnné pravdy neexistují a že trvání na jejich existenci vede člověka či společnost k totalitním ideologiím. Tato obhajoba relativismu je však rozporná a Fafejta si už v citovaném úryvku zásadně odporuje. O tom, co je správné a co ne, podle něj rozhoduje výhradně sociální konsenzus6). Když následně varovně zmiňuje totalitní ideologie, z jakého titulu mluví? Je totalita jako taková špatná, nebo to platí, jen pokud ji za špatnou považuje většina lidí? Pokusil se Fafejta ve své knize postihnout objektivní

pravdu o svém tématu, nebo myšlenky v ní vyjádřené podléhají (jeho) individuální vůli či přání nějakých sociálních aktérů? Fafejta si neuvědomuje, jaké důsledky – v první řadě pro jeho knihu – by mělo, kdyby neměnné pravdy neexistovaly a kdyby o dobru a zlu rozhodovali sociální aktéři; ani že znakem totalitních ideologií je právě odmítnutí objektivních, na přirozenosti založených měřítek jednání nezávislých na vůli lidu, strany či vůdce. Výpad proti neměnným pravdám mu posloužil k „vyvrácení“ hlavní námitky proti své tezi (ostatně odmítnutím neměnných pravd se dá smést ze stolu jakákoli námitka; samozřejmě za cenu implicitního popření vlastního stanoviska), jinak je ale zřejmé, že ho nemyslel – ani nemohl myslet – vážně.

Dalo by se pochopit, kdyby se Fafejta jakožto sociolog nechtěl pouštět do filosofické diskuse o přirozenosti a mravním řádu. Fafejta však svůj „tolerantní“ postoj považuje za objektivně správný a platnost poznatků získaných ze sociologického pohledu není ochoten omezit. Ačkoli mravní posuzování v jednom případě (sexualita) odmítá se zdůvodněním, že neexistují objektivní měřítka správnosti, v jiných případech se mu nevyhýbá:

„Hledat standard pro deviaci mimo lidskou společnost [...] je nesmírně nebezpečné. Je nespravedlivá taková společnost, kde jedna skupina může tvrdit, že je nositelem přirozenosti, a druhá je na základě toho odsouzena k životu v deviaci, ocitá se pod tlakem, aby se napravila a vyléčila, a je sankcionována bez ohledu na to, škodí-li někomu svým jednáním“ (str. 150–151).

Když Fafejta mluví o nespravedlivé společnosti, nezaujímá roli nehodnotícího sociologa, který společnost a lidské jednání pouze pozoruje a popisuje. Jeho postoje prosvítají například z tvrzení, že uznání stejnopohlavního manželství je projev respektu společnosti vůči menšině (str. 140), že autosexualita patří k plnohodnotnému sexuálnímu životu (str. 175), nebo z úvah o tom, zda je správné potlačovat sex ve vězení a u mentálně postižených. Kdyby opravdu zastával myšlenku, že měřítkem správnosti či nesprávnosti je výhradně sociální konsenzus, musel by se omezit na konstatování toho, co si o „autosexualitě“ či adopcích dětí stejnopohlavními páry myslí lidé, to však nedělá. Kromě toho mluví o různých „sexuálních právech“, z nichž některá jsou „sexuálním menšinám“ upírána, a je zřejmé, že některé názory a teorie, například uváděné v příručkách pro dospívající z 50. let, považuje za překonané. Kdyby byl konzistentní, nemohl by ani odmítat označování některých sklonů či jednání za deviantní, pokud o takovém označování rozhodl (v dané době a kulturním okruhu) sociální konsenzus. Fafejta zkrátka chce

postavit na stejnou úroveň různé sexuální praktiky a životní styly, a protože mu v tom překáží koncept (lidské) přirozenosti, pokouší se ho jakožto měřítko správnosti jednání vyvrátit. Nedělá to však přímo, že by upozorňoval na nedostatky tohoto konceptu v pojetí různých myslitelů, ale empiricky, tj. srovnáváním představ, jaké lidé o přirozenosti mají, nebo genealogicky, tj. historickým popisem toho, jak údajně vznikly některé představy o tom, co je správné či přirozené. Tímto způsobem však existenci neměnných pravd ani přirozeného řádu vyvrátit nelze. Fafejta by přitom nemusel přirozenost ve spojení se sexualitou vůbec řešit – pokud není schopen či ochoten ujasnit si pojem přirozenost a argumentaci, která za ním stojí, bylo by užitečnější, kdyby se zaměřil na společenské důsledky, které vyplývají z popření zaměření sexuality na plození. 


Věřená binarita pohlaví


Fafejta věnuje poměrně hodně místa intersexualitě, tj. případům, kdy jedince na základě vrozených biologických charakteristik nelze jednoznačně zařadit do kategorie muž nebo žena. Fafejta přiznává, že takové případy jsou vzácné, považuje je však za „nesmírně zajímavé ze sociologického hlediska“ (str. 181). Proč? Zřejmě především proto, že podle názoru Fafejty a dalších teoretiků vyvracejí existenci (právě) dvou pohlaví, tedy muže a ženy: 

„Euroamerická kultura má za to, že žijeme v dvoupohlavním světě a pohlaví jsou přirozená, a proto je nelze měnit. (...) Věříme, že pohlaví je přirozeně dáno. Když se narodí někdo, kdo této tezi odporuje, je nutno mu ono „přirozené“ pohlaví medicínsky zkonstruovat, aby byla teze o přirozenosti dvou pohlaví potvrzena“ (str. 180–181).

Fafejta se tu snaží zrušit pravidlo poukazem na výjimky, ačkoli výjimky popisuje na základě kategorií, které současně ruší, tj. muže a ženy. Je však logické, že binaritu pohlaví považuje za fikci. Popřeme-li zaměření sexuality na reprodukci, jak to dělá Fafejta, ztratíme jediné smysluplné kritérium, jak člověka řadit mezi muže nebo ženy, i důvod, proč to dělat. Myslitelé, kteří binaritu, případně objektivní existenci pohlaví odmítají, však nejsou ochotní či schopní domyslet svoji tezi do teoretických a praktických důsledků. Také Fafejta se zastavuje na půli cesty:

 „(...) musíme uznat jak sociální povahu identity, tak její přirozenost, lépe řečeno nemůžeme již lpět na tom, že věci a jevy jsou buď přirozené, anebo zkonstruované, často jsou obojím. Kupříkladu

intersexualita je jak přirozená, tak zkonstruovaná. Přirozená v tom smyslu, že se s intersexuálním tělem člověk rodí, zkonstruovaná v tom, že pokud by toto tělo nebylo kulturou označeno jako intersexuální, ale bylo by považováno za možnou a akceptovatelnou variantu těla mužského či ženského, sociálně by intersexualita neexistovala“ (str. 208).

Podle Fafejty tedy dané tělo je objektivně (před diskurzem) intersexuální, ačkoli je možné, že v určité kultuře pro něj neexistuje označení7), případně že je označeno za nepřirozené a chirurgickou úpravou vtlačeno do kategorie muže nebo ženy. Fafejta se proti takovým operacím staví a zpochybňuje jejich odůvodňování. Mimo jiné zmiňuje amerického psychologa a sexuologa Johna Moneyho, který byl vlivný v 60. a 70. letech minulého století: „Money byl radikální konstruktivista, který se domníval, že to, s jakými chromozomy se člověk rodí, je pro jeho pozdější pohlavní identitu irelevantní, a důležité je, v jakém pohlaví je dítě vychováváno.“ Podle Fafejty jsou tyto teorie dnes již překonané a „je velmi překvapivé, že tuto teorii desítky let zastával i hlavní proud v medicíně, přestože se lékařská věda v jiných oblastech proti konstruktivistickým tezím staví a vychází z geneticko-biologického modelu“ (str. 176).

Spíš než konstruktivistické teorie je však překonaná Fafejtova kniha, ačkoli vyšla teprve v roce 2016. Právě radikální konstruktivismus se totiž ve společenské praxi úspěšně prosazuje. Když si chce někdo úředně či chirurgicky změnit pohlaví, lékařská věda se svým geneticko-biologickým modelem je bezmocná; odmítnutí přistoupit na jeho přání (například označovat ho v rozhovoru zvoleným zájmenem, novým křestním jménem apod.) může být považováno za nenávistný projev, až za trestný čin – bez ohledu na to, s jakými chromozomy se daný člověk narodil. Nejde tedy o to, že se lékaři snaží dotvořit dítě tak, aby bylo možné ho zařadit mezi muže nebo ženy; jde o to, že člověk (někdy dítě) sám žádá o operaci nebo o úřední změnu na opačné pohlaví. Platí to samozřejmě jen v zemích, kde je možnost takové změny pohlaví uzákoněna, ale s myšlenkou tuto možnost zpřístupnit určitě nepřišli sami zákonodárci, nýbrž společenskovědní odborníci, kteří musejí být dost vlivní a přesvědčiví, aby své požadavky prosadili. V logice vývoje8) je to totiž právě radikální konstruktivismus, který považuje za rozhodující pocity či přání, nikoli biologické charakteristiky člověka.

Fafejta by mohl argumentoval tím, že rozhodující jsou pocity daného člověka, a měl by tedy mít možnost si pohlaví zvolit; ostatní by měli jeho přání respektovat. Neměl by ale Fafejta označit snahu změnit vlastní pohlaví na opačné za pomýlenou? Vždyť vychází z euroamerické víry, že žijeme v dvoupohlavním světě – ostatně podobně jako koncept „sexuální orientace“ a na něm postavený koncept sexuálních menšin a jejich práv. Pokud Money neměl pravdu a vrozené charakteristiky (např. chromozomy) jsou pro pohlavní identitu člověka relevantní, znamená to, že některé pocity a na nich postavené identity (např. transgender) odporují skutečnosti? Pokud ano, je oprávněné klást takové nereálné identity na stejnou úroveň jako ostatní?

Když Fafejta zpochybňuje představu, že existují (pouze) dvě přirozeně daná pohlaví, měl by jasně zdůvodnit, čím je pohlavní identita dána a zda je možné ji změnit. Jako sociolog si měl všimnout, že radikální konstruktivismus se prosazuje silou a používá k omezování svobodné diskuse stíhání těch, kteří konstruktivistické teze a normalizaci deviace odmítají přijmout. Příkladem může být britská matka, která byla zatčena a obviněna z obtěžování a zlovolné komunikace9). Transgenderová osoba, která „byla dřív mužem“, ji nahlásil(a) za to, že ho/ji na Twitteru stále označovala za muže. Matka totiž pochybuje o tom, že je možné změnit vlastní pohlaví. Zastal by se Fafejta této matky, když konstruktivistické teorie označuje za překonané? Dalším příkladem jsou sportovci, kteří se narodili jako muži, ale prohlašují se za ženy, a je jim tedy dovoleno závodit se ženami – přičemž zpochybnit tuto praxi je spojeno s určitým rizikem, jak se nedávno přesvědčila Martina Navrátilová10). Když rodiče odmítají přistoupit na (požadovanou) změnu pohlaví svých dětí, ve Velké Británii to může

být důvodem pro odebrání dítěte11). Velkou pozornost přitahují také praktické problémy, k nimž popírání binarity pohlaví vede, například s toaletami. Troufám si tvrdit, že ze sociologického hlediska jsou tyto otázky mnohem zajímavější než různé chromozomální či hormonální odchylky, které se u lidských jedinců můžou vyskytnout. Tyto tendence se projevují už delší dobu a upozorňuje na ně například německá autorka Gabriele Kuby, kterou však Fafejta vůbec nezahrnuje do diskuse ani neuvádí v použité literatuře, na rozdíl například od polyamorické aktivistky Magdaleny Šipky.


Pedofilie jako láska k dětem


Nedomyšlená tolerance a fatální nedostatek kritičnosti se projevuje také na přístupu Fafejty k lidem, kteří se označují za pedofily. Jeden oddíl v kapitole Sexuální práva má název Práva pedofilů (str. 132–135)12) a už z tohoto názvu lze leccos vytušit. Fafejta přiznává, že se – když předtím vyvracel nepřirozenost homosexuality – „nechal unést převažujícími představami, které automaticky ztotožňují pedofilii se zneužíváním dětí“ (str. 152). Aby toto „podlehnutí stávajícím předsudkům“ napravil, v dalším oddíle předkládá čtenářům „mýty o pedofilii“. Cituje letáček pocházející od pedofilní organizace, ve kterém se píše, že pedofilie znamená erotické zaměření na děti, nikoli pohlavní zneužívání dětí (str. 153). Fafejta popisuje, jak se pedofilové na internetu stávají terčem nenávistných komentářů, a podotýká, že „pokud člověk řekne, že pociťuje lásku k dítěti, je to automaticky spojováno se sexuálním zneužitím, přitom láska může mít mnoho podob“ (str. 155). Potom cituje francouzskou feministku Elisabeth Badinterovou, která tvrdí, že mužům není dovolen tak intimní kontakt s dětmi jako ženám (dokládá to příběhem13) ; podle ní však „ ve skutečnosti není dobré otcovství možné bez akceptování [...] špetky pedofilie!“ (str. 156). Fafejta i Badinterová tedy zahrnují do pojmu „láska k dětem“ také erotické vzrušení či sexuální přitažlivost vůči dětem. Takové posunování významu pojmů však ruší hranici mezi otcovským či přátelským vztahem a vztahem sexuálním, a je proto extrémně nebezpečné. Fafejta se přitom zmiňuje o traumatu spojeném se zneužitím a určitě by netvrdil, že rodič se nemůže dopustit zneužívání jen proto, že jde o rodiče. Tvrdil by Fafejta či Badinterová, že muž, který žádné erotické vzrušení vůči dětem nepociťuje, nemůže být dobrým otcem? Fafejtu nenapadá, že menší obezřetnost lidí (rodičů dětí) vůči ženám může vyplývat například z faktu, že žena nemůže nikoho přivést do jiného stavu. Při pozorném čtení toho, co Fafejta o pedofilech píše, je navíc zřejmé, že pedofilní láska k dětem není tak nevinná14), jak by se z poukazu na různé podoby lásky mohlo zdát.

Fafejta tvrdí, že pedofilům nemůže být upíráno právo na sebeurčení a sebevyjádření; z tohoto práva však „nevyplývá právo na seberealizaci“ (str. 132–133). Pedofilní aktivisté podle něj „až na výjimky nepožadují právo na sex s dítětem“ (str. 134). Někteří aktivisté ho tedy požadují? Možná by bylo poučné, kdyby se Fafejta zaměřil právě na tyto výjimky a na jejich argumenty – nejspíš by zjistil, že své „právo“ obhajují podobně, jako on obhajuje normalitu homosexuality. Ještě víc šokující než takovéto výjimky je však jiná věc, a sice Fafejtův pojem „právo na sex s dítětem“. Fafejta sice píše, že aktivisté ho „až na výjimky“ nepožadují, ale už z použití tohoto pojmu by někdo mohl odvodit, že takové právo existuje, přinejmenším že je myslitelné a lze za něj bojovat. Fafejta by měl vysvětlit, co tento pojem znamená a z čeho toto „právo“ vychází, nebo spíš rovnou vyjasnit, že žádné takové právo neexistuje a existovat nemůže.

Otázkou však je, jestli na to má Fafejta argumenty. Ačkoli různým „sexuálním právům“ věnuje ve své knize hodně místa, nikde nevysvětluje, co vůbec znamená „mít na něco právo“ a z čeho jednotlivá práva vycházejí15). Pokud je zdrojem veškeré pravdy a norem jednání sociální konsensus (viz výše), měla by také o právech rozhodovat výhradně společenská dohoda; Fafejta zmiňuje, že v některých kulturách byl sex s nedospělým považován za něco vznešeného. Když se popře zaměření sexu na reprodukci, proti sexu s dětmi je zkrátka těžké najít pádný argument16). Fafejta si měl v první řadě položit otázku, jaké důvody můžou člověka vést k tomu, aby se veřejně označoval za pedofila. Pokud někdo pedofilní sklony považuje za důležitou součást své identity, může se divit negativním reakcím a opatrnosti okolí? Obhajoval by Fafejta právo na sebeurčení například u psychopatů?

Fafejta se v úvodu své knihy odvolává na dílo Sociální konstrukce reality a v kapitole o sexuálních scénářích píše, že pokud neexistuje označení pro nějakou touhu či praktiku, pak ona sama společensky neexistuje. Měl by si tedy uvědomit, jaké důsledky na vnímání lidí mají pojmy, které v knize používá (práva pedofilů, sexuální práva), věci, o nichž píše, i způsob, jakým o nich píše. To vše totiž vytváří zdání, že některé věci jsou normální, legitimní, jsou součástí odborného diskurzu, a nelze tedy proti nim nic namítat. O počátcích výzkumů sexuality Fafejta poznamenává: „Sociální vědci si přitom neuvědomovali, že svým výzkumem sexuální chování nejenom popisují, ale zároveň spoluutvářejí normy správné a normální sexuality“ (str. 26). Totéž se však přihodilo i jemu v knize Sexualita a sexuální identita. Také Fafejta svou knihou ovlivňuje společnost – tím, že přispívá k normalizaci pochybných a společensky nebezpečných sklonů a praktik.


Heteronormativní výchova


Jedním z takových společenskou realitu tvarujících pojmů je „heteronormativní výchova“. Fafejta píše, že „běžné socializační a výchovné vzorce s jinou než heterosexuální orientací dětí nepočítají. I touto cestou je omezováno právo na sebevyjádření a seberealizaci“ (str. 129). Tato skutečnost je podle Fafejty alarmující, „pokud se nemýlí výzkumy hovořící o poměrně vysokém počtu pokusů o sebevraždu mezi sexuálně menšinovou mládeží“. S odkazem na britskou studii dětí s diagnózou „porucha genderové identity“ Fafejta píše: „Pokud by očekávání, která se pojí k prezentaci obou genderů, nebyla tak striktní, problémy spojené s poruchou genderové identity u dětí a vlastně i diagnóza samotná by se objevovaly mnohem méně často než dnes. Řešením by bylo změnit výchovu dětí a nevázat ji na striktní heteronormativitu“ (str. 129–130).

Fafejta se domnívá, že když se nebudou zdůrazňovat genderové stereotypy, děti budou tolerantnější, avšak „v případě chlapců si společnost stále nedokáže představit ústup od genderových stereotypů ve výchově“ (131). Jak tedy Fafejta ví, že se jedná o genderové stereotypy? Vždyť ve své knize tvrdí, že zdrojem veškerých pravd a norem je společnost. Ze studie 124 dětí vyvozuje dalekosáhlá doporučení ohledně genderové výchovy, přičemž vůbec není jasné, jak by taková změna výchovy zapůsobila na ostatní děti, které zatím žádné problémy s „genderovou identitou“ neměly. Dá se očekávat, že děti s uváděnou diagnózou si budou stěžovat na nepochopení okolí a rodičů; ano, „psychické problémy dítěte mohou být vyvolány právě přílišným důrazem na genderově stereotypní chování“ (str. 131) – ale také nemusí. Byla diagnóza dětí zapojených do výzkumu adekvátní, nepojila se s nějakými dalšími poruchami, které by změna výchovy nevyřešila? Člověk by zkrátka čekal, že odborné stanovisko bude alespoň trochu podložené a kritičtější vůči zjištěním a tvrzením kolegů.

Fafejta se zastává adopcí dětí stejnopohlavními páry a snaží se vypořádat s námitkami. Odpůrci takovýchto adopcí mají obavy, že děti vychovávané homosexuály se budou projevovat homosexuálně, a Fafejta uznává, že podle výzkumů na tom něco je17). Jeho odpověď je však odzbrojující: „To z nich ale ještě nedělá gaye či lesby, protože pokud se s homosexuální inklinací lidé již rodí, těžko k ní může být někdo vychován. Navíc co by mělo být špatného na tom, že se někdo chová homosexuálně?“ (str. 143)

Varování, že dítě se „dvěma matkami“ či „dvěma otci“ bude okolím šikanováno, považuje Fafejta spíš za důvod k boji proti šikaně. Fafejta uznává, že dítě potřebuje mužský i ženský vzor (ani on se evidentně nedokázal zcela oprostit od euroamerické víry, že existují dvě přirozená pohlaví), poukazuje však na případy, kdy dítě vyrůstá pouze s jedním rodičem. Domnívá se, že „pro budoucí partnerský život bude patrně lépe připraveno dítě, které žije v rodině s rodiči stejného pohlaví než to, které vyrůstá pouze s jedním rodičem. Dítě žijící se dvěma rodiči totiž (...) vidí, jak spolu komunikují dva partneři (...) To se v domácnostech s jedním rodičem nenaučí a může jej to celoživotně handicapovat při udržování partnerského vztahu“ (str. 144).

Fafejta se opět pohybuje na úrovni nepodložených domněnek. Je možné dokázat, že se člověk s (neměnnou) homosexuální inklinací rodí? – pokud ano, proč Fafejta neodkazuje na příslušnou literaturu? Pokud se názor odborníků různí, proč to Fafejta jasně nenapíše?

Má k dispozici poznatky týkající se partnerského života dětí z rodin, ve kterých například zemřel jeden z rodičů (tj. otec nebo matka), ve srovnání s rodinami, kdy jeden z rodičů odešel nebo od začátku nebyl přítomen? Existují nějaké přesvědčivé výzkumy ohledně partnerského života a celkové úspěšnosti dětí vychovaných homosexuály a je vůbec možné takové výzkumy realizovat? I bez opory v datech však můžeme dospět k závěru, že pokud dítě, jemuž chybí jeden rodič, bude v budoucím partnerském životě znevýhodněné, nejspíš bude znevýhodněné také dítě, které vyrůstá s „rodiči“ stejného pohlaví, až se bude snažit navázat partnerství s člověkem opačného pohlaví a založit s ním rodinu. A když se Fafejta ptá, co je špatného na tom, že se někdo chová homosexuálně, měl by si nejdřív ujasnit, jestli tedy je možné naučit se při výchově homosexuálnímu chování. Připustil by Fafejta, že člověk s vrozenou homosexuální inklinací se může naučit heterosexuálnímu chování? Fafejtovo dilema dítě s jedním (heterosexuálním) rodičem versus dítě ve stejnopohlavním svazku navíc není na místě – nikdo totiž, pokud vím, nenavrhuje odebírat děti osamělým rodičům; LGBT aktivisté požadují, aby se při adopci nedávala přednost párům muže a ženy před stejnopohlavními páry, a stejnopohlavní páry si děti obstarávají také jinými způsoby než adopcí.

Fafejta by měl jasně uvést a zdůvodnit, co podle něj definuje rodinu a rodiče. Opravdu lze tyto pojmy rozšiřovat na páry stejného pohlaví, jak to dělá on? Pokud ano, proč ne na další skupiny lidí18)? Když Fafejta nekriticky přejímá to, co právě letí, riskuje, že za pár let bude pozadu. 


Závěr


Fafejta v knize Sexualita a sexuální identita nepřichází s žádnou převratnou filosofií či radikální teorií. Staví na tradičních předpokladech, například že realita existuje (před diskurzem)19) a lze ji objektivně popsat; na jednom místě dokonce označuje radikální konstruktivismus (tezi, že na pohlavní identitu nemají vliv chromozomy) za překonaný. Přesto však Fafejta mimo jiné obhajuje pedofilii, zastává se adopcí dětí stejnopohlavními páry a kritizuje „heteronormativní výchovu“. Odmítá totiž zaměřenost sexuality na

reprodukci, a proto také zpochybňuje binaritu pohlaví a odmítá označování některých sklonů a projevů sexuality za deviantní. Fafejta si všímá, že lidé v různých dobách a kulturách se odvolávají na přirozenost či nepřirozenost při obhajobě či odsuzování různých věcí, a považuje to za dostačující argument pro klíčovou tezi své knihy, totiž že různé sklony a praktiky týkající se sexuality nelze posuzovat s poukazem na (ne)přirozenost a (ne)zaměřenost k reprodukci. Při „vyvracení“ opačného stanoviska si vypomáhá tak, že odmítá neměnné pravdy a mravní hodnocení nezávislé na vůli sociálních aktérů; současně však některé věci označuje za (objektivně) nespravedlivé, nesprávné, nebo naopak správné a žádoucí.

Fafejta nemá ujasněné vlastní předpoklady, myšlenku, proti níž se staví, ani samotný pojem přirozenosti. K citovaným autorům a k dominantním tezím a konceptům genderové teorie přistupuje nekriticky a vynechává autory a stanoviska nezapadající do jeho pohledu; u důležitých problémů nezmiňuje, že se názor odborníků různí. Ačkoli je Fafejta sociolog, zcela mu uniká postupná destrukce rodiny a omezování svobody v důsledku prosazování LGBT agendy. Čtenář tak získá dojem, že výrazně odlišný pohled neexistuje a že největším problémem v oblasti sexuality je dnes nejistota heterosexuálních mužů, jak se chovat k ženě na první schůzce, nebo smíšené pocity seniorek ohledně viagry.

Z Fafejtovy knihy lze vytušit, jak by asi dopadl student nebo uchazeč o studium, který by trval na existenci neměnných pravd a na možnosti rozlišit normalitu od deviace, zpochybnil koncept sexuální orientace a sexuálních minorit nebo se pokusil hájit koncept lidské přirozenosti a mravního řádu. Z tohoto důvodu je krajně nepravděpodobné, že budoucí absolventi sociologie a dalších společenských věd se v pohledu na gender budou výrazně lišit od Fafejty; svoje „odborné znalosti“ budou postupně prosazovat do společenské praxe, protože úředníci, zákonodárci, učitelé apod. budou myšlenky podobné těm ve Fafejtově knize považovat za aktuální vědecké poznání genderu. Otázky a pochybnosti týkající se dominantního pojetí genderu a vyjádřené v tomto článku jsou už dnes politicky nekorektní, pokud však bude vývoj plynule pokračovat, v blízké budoucnosti se ocitnou za hranou zákona. Problém pak nebude mít jen autorka tohoto článku a podobně smýšlející lidé – ani teze předkládané ve Fafejtově knize už nebudou dost progresivní. Dilema tak zůstává stejné: Buď se přizpůsobit či spíše trvale přizpůsobovat stále radikálnějšímu konstruktivismu, nebo se při vědomí osobního a profesního rizika postavit sílícímu proudu.








POZNÁMKY:


1.  Gender zde používám jako zastřešující pojem pro různá témata týkající se pohlaví a sexuality. Neřeším, zda a kdy je tento pojem oprávněný, jak ho různí autoři chápou apod.

2.  Martin Fafejta, Sexualita a sexuální identita: Sociální povaha přirozenosti. Praha: Portál 2016. (U citací z této knihy uvádím čísla stránek v závorce přímo v textu; veškerá zvýraznění v citacích jsou mým dílem.) Tato kniha vznikla v rámci univerzitního projektu, prodává se jako populárně naučná literatura a v mainstreamových časopisech (Respekt a LN) vyšly příznivé recenze, které nezpochybňují hlavní myšlenku a východiska knihy. Nevidím tedy důvod, proč knihu Sexualita a sexuální identita považovat za výrazně vybočující z hlavního proudu dnešního uvažování o genderu.

3. Kompletní znění: „... ukázat, že sexualita ovlivněná kulturou je svou povahou jednou z významných komponent sociálního jednání, podléhá normám, hodnotám, vzorcům chování a očekáváním společnosti.“

4.  Ačkoli neuvádí odůvodnění, proč by přirozenost jakožto biologická stránka člověka měla být zdrojem mravních norem. Neuvažuje například o tom, že co je vrozené či biologicky dané, nemusí být funkční, žádoucí ani neměnné (např. vrozená vada). Svou knihou tak vlastně polemizuje s tezí, kterou nikde pořádně neformuluje. Fakticky nezpochybňuje, že všichni lidé mají něco společného (ačkoli neřeší, co); ostatně za používáním pojmů jako (pro člověka/společnost) „spravedlivé“, „správné“ apod. stojí určitá představa o lidské přirozenosti, tj. o něčem neměnném, co spojuje všechny lidi v každé době a z čeho vyplývá/lze poznat, co je pro (každého) člověka dobré.

5.  Fafejta uznává, že reprodukce je jedním z účelů sexuality, ale nepovažuje to za důvod pro nějaké její omezení či měřítko správnosti apod. Srov. str. 18–19, 25.

6.  Srov. str. 150: „Podobně Joch bere jednotlivcům i společnosti právo na vlastní posouzení normálního a nenormálního, tedy i morálního a nemorálního, a zpochybňuje tak sociální pluralitu, v rámci které sami lidé v součinnosti s dalšími lidmi rozhodují o tom, co je normální. Tento fakt je ze sociologického pohledu jedním ze základních rysů fungování společnosti. Normální je to, co za normální považuje významná část společnosti, přičemž představy o normalitě se ve společnosti mění a vždy vedle sebe existuje několik konkurujících si představ.

7.  Člověk se podle Fafejty rodí s určitými inklinacemi, někdy však nemá k dispozici odpovídající označení či scénář, jak je realizovat, a tak si je není schopen uvědomit nebo je naplnit. Fafejta například píše, že pedofilní sklony jsou nejspíš vrozené (str. 152). Předpokládá tedy, že existuje nějaký „autentický“ (zřejmě nezměnitelný) charakter daného jedince. Srov. str. 163: „žena [mladá zaměstnaná matka] nemůže být nikdy zcela autentická a přirozená [kvůli protichůdným požadavkům okolí].“

8.  Pochopení této logiky však vyžaduje proniknutí do filosofických východisek genderových myslitelů. Jde například o myšlenky, že „vnější svět“ včetně vlastního těla může být klamný a jedinou jistotou je vlastní prožívání, objektivní pravda není našemu poznání dostupná, řazení jednotlivých věcí do kategorií (např. lidských jedinců mezi muže a ženy) nemá základ v „realitě“ aj.

9.  https://www.dailymail.co.uk/news/article-6687123/Mother-arrested-children-calling-transgender-woman-man.html  

10. https://www.theguardian.com/sport/2019/feb/20/lgbt-group-drops-martina-navratilova-over-transgender-comments Organizace zaštiťující LGBT sportovce Navrátilovou vyloučila a uvedla: „Nedávná vyjádření Martiny Navrátilové ohledně transgenderových sportovců jsou transfóbní, vycházejí z nesprávného chápání vědy a dat a šíří nebezpečné mýty, které vedou k tomu, že transgenderoví lidé jsou trvale vystaveni diskriminačním zákonům, nenávistným stereotypům a vyšší míře násilí.“

11. https://www.dailymail.co.uk/news/article-6797093/Councils-taking-children-want-change-gender-care.html?utm_source=ADF+International+Alliance+Alert+Subscribers&utm_campaign=c1e8f390d6-EMAIL_CAMPAIGN_2018_09_30_09_41_COPY_01&utm_medium=email&utm_term=0_d877f2b466-c1e8f390d6-92539285&mc_cid=c1e8f390d6&mc_eid=0e5cee282f&fbclid=IwAR1ESEYK6w7pxqR21eHGJvt_t2qXL_rMLlWjhRlzhO9LuUGrPNwL06GIFz0 

12. Další zmínky o pedofilech jsou v oddílu Děti a sexualita (str. 119), pedofilie je také hlavním tématem ve sporu s Romanem Jochem (str. 149–157).

13. Mimořádně pochybný je jak příběh samotný (str. 155), tak závěry z něj vyvozované. Dívka, která dostane první menstruaci, se podle všeho nedokáže sama (případně podle slovních instrukcí ženy, která ji hlídá) umýt a utřít. Matka nechá svou kamarádku, kterou přitahují mladé dívky (není jasné, jestli o tom matka ví) hlídat svou pubertální dceru a následně jí děkuje za pomoc. Kamarádka příběh zveřejní v nizozemském dokumentárním filmu včetně faktu, že když se dívky dotýkala, pociťovala při tom vzrušení. Film zhlédne feministická myslitelka a popsaný příběh ji vede k poznatku, že mužům není dovoleno totéž, co ženám, a že by se to mělo změnit. Český sociolog pak příběh i filosofčin závěr naprosto nekriticky cituje při obhajobě pedofilie.

14. Jako součást „práva na seberealizaci“, kterou požadují pedofilní organizace, Fafejta uvádí sledování (kreslené) dětské pornografie, str. 134–135.

15. Zdá se, že kapitola Sexuální práva z velké části vychází z jediného článku britské socioložky Diane Richardsonové, která se však na koncept sexuálních práv dívá kriticky, soudě podle abstraktu jejího článku.

16. Jako překážku pro sex s dětmi Fafejta uvádí fakt, že dítě není schopné dát informovaný souhlas, podobně jako mentálně postižení. U postižených lidí však apeluje na liberálnější přístup.

17. „mohou být později více otevřeni sexuální zkušenosti se stejným pohlavím“, str. 153.

18. Například na více než dvě osoby.

19. Už protiklad biologického a sociálního implikuje, že tyto dvě stránky lze odlišit nebo alespoň že má smysl se o to snažit. Podle Fafejty má člověk nějaké autentické či přirozené pocity či sklony, které se snaží vyjádřit, přičemž toto vyjádření může být adekvátní, ale i neadekvátní, pokud člověk podléhá tlaku okolí.