Ročník 2019‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Lukáš Novák versus svatý Jan Pavel II. a svatý Pavel VI.

Antonín Steinhauser

 

 1. Úvod

 

Tímto článkem reaguji na dílo Lukáše Nováka nazvané "Eucharistii 'znovusezdaným'? Věcný rozbor neúspěšných argumentů". Mám v úmyslu ukázat, že kritika Lukáše Nováka dopadá více než na papeže Františka na dva z jeho předchůdců - konkrétně na svatého Jana Pavla II. a svatého Pavla VI., ačkoliv na svatého Jana Pavla II. se Lukáš Novák při svojí kritice soustavně protismyslně odvolává. Kromě toho vysvětlím a zdůvodním, které z "argumentů" zmíněných v názvu díla Lukáše Nováka jsou skutečně "neúspěšné", a které z těchto argumentů naopak názory Lukáše Nováka úspěšně vyvracejí.

 

2. Metodická chyba Lukáše Nováka

 

Zásadní metodickou chybou Lukáše Nováka je míchání textů papežského magisteria s texty, které do papežského magisteria nespadají a nejsou tudíž chráněné charismatem zaručené pravověrnosti papežů. Takové texty mohou být tedy i heretické, a proto pouhé neprokázané postuláty v nich neobstojí v konfrontaci s nutnými mravoučnými implikacemi exhortace Amoris laetitia ani papežova dopisu biskupům provincie Buenos Aires z 5. září 2016, explicitně magisteriálně promulgovaného 5. června 2017. Tento problém se konkrétně týká nejenom všech těch vesměs tragických teologů, které Lukáš Novák hojně (a zároveň úplně zbytečně) cituje, jako by se snad jednalo o nějaké autority, ale například i citovaného prohlášení papežské rady pro výklad legislativních textů z 24. června 2000, které papežem nebylo nikdy promulgováno, ačkoliv ve své době bylo autoritativním výkladem tehdy platného pozitivního práva.

Nehodlám se tedy zabývat argumentacemi Lukáše Nováka, které finalizují toliko do vítězoslavných závěrů, že z papežského magisteria vyplývá teze A a z nějakého doktrinálně nezajištěného zdroje vyplývá teze non-A. Takto konstruované argumentace jsou bez výjimky metodicky neškodné, nic neprokazují a nepůsobí ani žádnou interpretační obtíž – prostě v takovém případě platí teze A, protože papežské magisterium jednak zavazuje poslušností rozumu, jednak má nejvyšší právní sílu a jednak je chráněno charismatem jisté pravdy papežů, zatímco oponující strana se může neomezeně mýlit nebo může neomezeně lhát. Naopak může mít určitý smysl se zabývat argumentacemi, které se snaží stavět Františkovo magisterium například proti Písmu nebo proti magisteriálním dokumentům jeho předchůdců.

 

3. Právnická argumentace Lukáše Nováka

 

První argumentace Lukáše Nováka je čistě právnická – Lukáš Novák argumentuje tím, že kánon 915 CIC je s Františkovou svátostnou disciplínou neslučitelný a že skrze Františkovo magisterium prý nemohl být změněn. Takto konkrétně zní triumfálně formulovaný právnický exkurs Lukáše Nováka:

"Novelizace nejen CIC, ale vůbec jakékoliv právní normy musí být zcela explicitní a přesná: musí být jasně uvedeno, že se vůbec o novelizaci nějaké normy jedná: a to které (nebo alespoň obecná formule rušící všechny normy, které jsou s novou úpravou v rozporu), jak přesně zní nový předpis, atd. Představa, že by k novelizaci mohlo dojít v rámci vágně formulované poznámky pod čarou, v dokumentu, který sám o sobě nemá právní povahu a aniž by vůbec bylo řečeno, že účelem daného textu je novelizovat nějakou právní normu, je zcela absurdní".

 Bohužel pro Lukáše Nováka je to od začátku až do konce všechno úplně opačně. Novelizace Kodexu nemusí být explicitní (ani samotný fakt novelizace, ani samotná novelizovaná norma) a nemusí být ani přesná v tom smyslu, že by danou normu nahrazovala novým konkrétním zněním. Novelizace může starou normu implicitně zrušit nebo opravit libovolným nařízením, které je s ní logicky neslučitelné, novým přeuspořádáním regulované matérie, nebo může toliko implicitně vyloučit určitý způsob výkladu staré normy tím, že se stará norma musí nově uvádět s novou normou v soulad (k čemuž mimochodem došlo právě skrze Amoris laetitia ve vztahu ke kánonu 915 CIC). Explicitní derogace staré normy je jenom jedním ze třech základních způsobů její novelizace výslovně vyjmenovaných přímo v kánonu 20 CIC:

"Kánon 20: Pozdější zákon ruší dřívější nebo jej opravuje, když je to v něm výslovně řečeno, nebo obsahuje-li jeho přímý opak nebo uspořádává-li zcela nově látku dřívějšího zákona. Avšak obecný zákon nic neopravuje na partikulárním nebo zvláštním právu, leč by právo výslovně stanovilo něco jiného.

Kánon 21: V pochybnosti se nepředpokládá, že zákon dosud platný byl odvolán, nýbrž je nutné pozdější zákony srovnávat s dřívějšími a uvést je, pokud je to možné, v soulad."

 

Novelizace může být samozřejmě i v poznámce pod čarou. Ani ty předchozí výklady kánonu 915 CIC, které byly částečně nebo úplně zrušeny Františkovým magisteriem (nařízením jejich přímého opaku), nebyly nijak specificky strukturované. V případě papežských výnosů je relevantní pouze vyjádřený úmysl zákonodárce, a ten je v tomto případě jasný. Františkova novelizace svátostné disciplíny je navíc důrazně potvrzena i oním magisteriálně promulgovaným dopisem biskupům provincie Buenos Aires, kde už není v poznámce pod čarou. Amoris laetitia má coby apoštolská exhortace pochopitelně právní povahu (a zároveň i nejvyšší pozitivněprávní sílu) - úplně stejnou jako Familiaris Consortio sv. Jana Pavla II., což je také apoštolská exhortace;  Amoris laetitia má však před ní přednost, protože je pozdější.

Autoritativní výnosy papežů ale především ani nemohou být vázány žádnou konkrétní formou projevu, protože papež stojí nad veškerým pozitivním církevním právem a není jím sám vázán, takže je nesmyslné vůbec proti papeži jakkoliv pozitivněprávně argumentovat, což plyne z papežské univerzální, nejvyšší a přímé jurisdikce nad celou Církví. Neexistuje na Světě moc, která by papeže mohla na úrovni legislativy formálně do budoucna jakkoliv omezit. Ani on sám sebe nebo své nástupce nemůže v tomto směru závazně omezit. Obsahově je papež vázán alespoň přirozeným zákonem a zjevenými pravdami, formálně ovšem není vázán vůbec ničím, nakolik jsou jeho autoritativní výroky určité a srozumitelné. Pozitivněprávně to je potvrzeno v kánonu 331 CIC, ačkoliv se jedná i o eklesiologickou (metaprávní) a nikoliv jen o kanonickou tezi, která tedy ani nemůže být kanonicky zrušena. Naopak její popírání je herezí proti dogmatické konstituci Pastor aeternus (bod 1831 v Denzingerovi, konkrétně o popírání toho, že papežská moc je plná, nejvyšší a zároveň bezprostřední). Konečně opět i svatý Jan Pavel II. explicitně odsuzoval zlehčování právní povahy magisteriálních dokumentů například ve svém projevu k Římské rotě v roce 20051):

 

"6... Někteří zkoušejí oddělovat církevní právo od magisteriálního učení Církve, jako by se jednalo o dvě oddělené sféry. Předpokládají, že pouze to první má zavazující právní sílu, zatímco to druhé je pouhou direktivou nebo pobídnutím. Takový přístup odhaluje pozitivistické myšlení, které je v rozporu s klasickou křesťanskou právní tradicí. Autentická interpretace Slova Božího vykonávaná Magisteriem Církve (srov. Druhý vatikánský koncil, dogmatická konstituce o Božím Zjevení Dei verbum, č. 10, 2) má ve skutečnosti právní povahu do té míry, do jaké se vztahuje k právní tématice, a nepotřebuje žádnou další formální proceduru k tomu, aby se stala právně i morálně závaznou."

 

4. Proč zrušená překážka materiálního cizoložství není Božským právem

 

Jako červená nit se potom textem Lukáše Nováka táhne jeho tvrzení, že pouhý materiálně zjevně těžce hříšný stav vytváří sám o sobě věroučnou překážku pro udělování svátostí – tedy, že takto čistě materiálně koncipovaná překážka, která v otázce cizoložství platila až do vydání exhortace Amoris laetitia, je součástí Božského práva, a je proto nezrušitelná. Patrně nejpřímočařejší vyvrácení této teorie lze provést skrze protipříklad, protože v Kodexu existuje také třeba kánon 844 §3 CIC:

"Kánon 844 §3: Katoličtí udělovatelé dovoleně udělují svátost pokání, eucharistie a pomazání nemocných členům východních církví, které nemají plné společenství s katolickou Církví, když o to sami žádají a jsou řádně připraveni. To také platí o členech jiných církví, které podle úsudku Apoštolského stolce, pokud jde o svátosti, jsou v téže situaci jako již vzpomenuté církve východní."

Nebýt v plném společenství s katolickou Církví je přitom samo o sobě materiálně těžkým hříchem – a to podstatně závažnějším než cizoložství. V neomylném papežském magisteriu se k této skutečnosti vztahuje například dogma z konce buly Unam Sanctam, papeže Bonifáce VIII. (1302):

"Prohlašujeme, říkáme, definujeme a oznamujeme, že pro spásu každé lidské bytosti je zcela nezbytné, aby podléhala římskému biskupovi."

 Další výrok ex-cathedra k tomuto tématu je například v bule Cantate Domino papeže Evžena IV. a Florentského koncilu (1441):

"Nejsvětější Římská Církev pevně věří, prohlašuje a zvěstuje, že nikdo z těch mimo katolickou Církev, nejen pohanů, ale také Židů, heretiků a schizmatiků se nikdy nemůže podílet na věčném životě a půjde do věčného ohně 'připraveného ďáblovi a jeho andělům' (Mt 25:41), pokud se před smrtí k Církvi nepřipojí."

Podobných neomylných výroků papežského magisteria samozřejmě opět existuje více. O exkluzivitě spásy v Církvi je zmínka i v bodu 846 Římského katechismu. Kromě toho ti "členové východních církví, které nemají plné společenství s katolickou Církví", jak je adresuje kánon 844 §3 CIC (i kánon 671 §3 CCEO), jsou materiálně nejen schizmatiky, ale také heretiky, protože tyto "východní církve" například výslovně popírají, že Duch Svatý vychází ze Syna, nebo že Římský biskup má univerzální jurisdikci a věroučnou i mravoučnou neomylnost2), což jsou všechno dogmata víry. Hereze je vedle schizmatu jejich dalším materiálně těžkým hříchem – a to opět mnohem závažnějším než cizoložství. Zároveň se v případě jejich hereze i schizmatu jedná o materiálně těžké hříchy, které jsou navenek poznatelné stejně jako trvající cizoložství, a mají minimálně stejný skandální potenciál. Pokud by tedy pouhý materiálně těžce hříšný a zároveň navenek poznatelný stav byl věroučnou překážkou přijímání svátostí, byl by obscénně heretickým v první řadě stávající Kodex kanonického práva skrze svůj kánon 844 §3 CIC, a heretikem i šiřitelem bludů by byl v první řadě svatý Jan Pavel II. V takovém případě by bylo především dokonale protismyslné se odvolávat na magisterium nebo na Kodex sv. Jana Pavla II., jak to soustavně provádí Lukáš Novák.

 

5. Východní schizmatici coby svátostní předchůdci cizoložníků

 

Svatý Jan Pavel II. šel ve své přívětivosti k východním schizmatikům ještě podstatně dále než papež František vůči cizoložníkům. Ekumenický direktář, který svatý Jan Pavel II. osobně promulgoval v roce 19933), v bodě 125 výslovně zakazuje jakýkoliv náznak proselytismu při aplikaci kánonu 844 §3 CIC. To je analogické tomu, že by zpovědník měl univerzálně zakázáno s cizoložníky o jejich cizoložství vůbec mluvit, natož pak jejich cizoložství kritizovat, což z Františkova magisteria samozřejmě vůbec nevyplývá – dokonce například z bodu 303 Amoris laetitia vyplývá pravý opak.

Zároveň se i v případě udělování svátostí východním schizmatikům ve své době jednalo o zrušení odvěké praxe založené rovněž na Písmu Svatém - například na verších Matouš 18:17, Lukáš 11:23 nebo 1 Korinťanům 11:27-29. Do té doby bylo také neslýchané, aby byl ke svátostem připuštěn jasný materiální heretik a zároveň schizmatik. Výmluvně byla tato odvěká disciplína vyjádřena i Pio-Benediktinským kodexem z roku 1917:

"Kánon 731: §2: Zakazuje se udělovat svátosti Církve heretikům a schizmatikům, i když o ně v dobré víře žádají, aniž by se předem zřekli svých bludů a usmířili se s Církví."

 Ačkoliv k explicitní derogaci výše zmíněného kánonu 731 §2 došlo až derogací celého Pio-Benediktinského kodexu v roce 1983 svatým Janem Pavlem II., samotný kánon 731 §2 Pio-Benediktinského kodexu byl implicitně opraven již dekretem Orientalium Ecclesiarum II. vatikánského koncilu a svatého Pavla VI. (1964):

"27. Při zachování připomenutých zásad se mohou udělovat svátosti pokání, eucharistie a pomazání nemocných východním křesťanům, kteří jsou bez viny odloučeni od katolické církve, jestliže sami o ně žádají a jsou řádně připraveni. I katolíkům je dovoleno žádat tyto svátosti od těch nekatolických kněží, v jejichž církvi se tyto svátosti platně udělují, kdykoli to radí nutnost nebo opravdový duchovní užitek, a přístup ke katolickému knězi je fyzicky nebo morálně nemožný."

Opět se tedy jednalo o klasickou implicitní novelizaci kodexu magisteriálním dokumentem. Na rozdíl od exhortace Amoris laetitia, která implicitně novelizovala toliko předchozí magisteriální výklady kánonu 915 CIC a se samotným kánonem 915 CIC v rozporu nebyla, dekret Orientalium Ecclesiarum byl vůči kánonu 731 §2 Pio-Benediktinského kodexu v přímém rozporu alespoň ohledně těch východních schizmatiků, a proto jej v jejich případě (ale nikoliv v případě ostatních schizmatiků a heretiků) učinil obsoletním - a to bez ohledu na to, že k explicitní derogaci сelého kánonu 731 §2 došlo až kánonem 6 §1 odst. 1 CIC o 19 let později, kdy byl nahrazen kánonem 844 CIC. Opět tedy nebylo výslovně určeno nové znění a opět nebylo nikde explicitně uvedeno, že daný dekret vůbec něco novelizoval, natož pak, co konkrétně novelizoval. Přitom kánonů Pio-Benediktinského kodexu implicitně novelizovaných dekretem Orientalium Ecclesiarum bylo rovnou několik - samotným bodem 27 byl vedle kánonu 731 §2 novelizován ještě další disciplinární kánon 1258 §1 plošně zakazující jakékoliv aktivní "communicatio in sacris" s nekatolíky a trestní kánon 2316 postihující porušení kánonu 1258 §1 podezřením z hereze:

"Kánon 1258:

§1 Zakazuje se jakákoliv aktivní účast na nekatolických bohoslužbách.

§2 Pouhá pasivní a čistě fyzická přítomnost může být tolerována z důvodu úřední povinnosti nebo občanské cti na pohřbech, svatbách nebo dalších podobných oslavách, za předpokladu, že taková přítomnost nehrozí perverzí ani skandálem."

"Kánon 2316: Kdokoliv spontánně a vědomě jakýmkoliv způsobem podporuje šíření herezí, nebo kdo se aktivně účastní na nekatolických bohoslužbách v rozporu s kánonem 1258, je podezřelý z hereze."

Sluší se dodat, že k revoluční novelizaci svátostné disciplíny skrze Orientalium Ecclesiarum došlo ještě v době, kdy byla účinná i ferendae sententiae exkomunikace někdejšího konstantinopolského patriarchy Michaela Kerullaria a jeho stoupenců z roku 1054, kterou svatý Pavel VI. zrušil teprve více než rok poté4).

 

6. Magisterium obhajující svátostnou disciplínu zrušenou v roce 1964

 

Disciplína kategoricky zakazující aktivní "communicatio in sacris" s východními schizmatiky, zrušená bodem 27 dekretu Orientalium Ecclesiarum, byla přitom dříve nezřídka podpírána kategorickými odsudky v různých magisteriálních dokumentech, které byly zcela pravověrné, ačkoliv třeba vzhledem k probírané tématice trochu jednostranné (podobně jako Familiaris consortio k udělování svátostí cizoložníkům), ale zároveň uváděly velmi solidní argumenty ve prospěch tehdejší disciplíny - uvádím pro ukázku toliko tři namátkově vybrané magisteriální argumentace.

Encyklika Commissum Divinitus papeže Řehoře XVI. (1835):

"11. Slovy svatého Lva, který mluví o Svatém Stolci Petrově: 'Univerzální Církev je ze své podstaty sjednocená s centrem katolické jednoty a církevního společenství, takže ten, kdo se opováží opustit Petrovu jednotu, musí chápat, že dále už nemá podíl na jejím Božském tajemství'. Svatý Jeroným k tomu dodává: 'Každý, kdo jí beránka mimo tento dům, je bezbožný. Ti, kteří nebyli v Noemově arše, také zahynuli v povodni.' Kdo neshromažďuje s Kristem, tedy kdo neshromažďuje s Kristovým vikářem na Zemi, ten zjevně rozptyluje..."

List Exima nos laetitia papeže Lva XIII. (1893):

"Nenechte se obelhávat, bratři. Pokud člověk následuje podněcovatele schizmatu, potom nezdědí království nebeské. Z toho také vyplývá, že si nemohou slibovat milosti ani plody od svátostí, které jsou jim svatokrádežně udělovány, ačkoliv jsou platné a slouží do určité míry té podobě a zdání zbožnosti, o nichž mluví svatý Pavel (1 Kor 13:3), a které detailněji rozvádí svatý Augustin: 'Tvar větve', upřesňuje Augustin, 'může být stále viditelný, i když je větev odseknutá od kmene, ale neviditelný život od kořene v ní může být zachován pouze, když zůstane spojená s kmenem'. Proto viditelné svátosti, které někteří zachovávají mimo Kristovu jednotu, mohou uchovat vnější zdání zbožnosti. Nicméně neviditelná duchovní ctnost pravé zbožnosti v nich nemůže zůstat o nic více, než hmat může setrvat v amputované končetině."

 Encyklika Mortialium Animos papeže Pia XI. (1928):

"9... Víme přece všichni, že to byl právě Jan, apoštol lásky, jehož evangelium jest jakoby zjevení tajemství Nejsvětějšího Srdce Ježíšova a kterým svým učedníkům neustále vštěpoval nové přikázání 'milujte se vespolek', který přísně zakazoval pěstovat styky s těmi, kdo nevyznávali celé a neporušené učení Kristovo. 'Přijde-li k vám někdo a nepřináší-li toto učení, pak ho nepřijímejte do svého domu a nepozdravujte se s ním'. Poněvadž tedy láska spočívá na základě neporušené a upřímné víry, musejí učedníci Kristovi býti navzájem spojeni svazkem jednoty víry... V otázkách víry je naprosto nevhodné rozlišovat mezi tak zvanými "základními" a "nikoliv základními" body víry, jako by jedny musely býti přijaty ode všech, kdežto přijetí druhých by bylo ponecháno volnému uvážení věřících. Formální příčinou nadpřirozené ctnosti víry jest totiž autorita zjevujícího se Boha, která nepřipouští žádné takové rozlišování. Proto praví učedníci Kristovi přijímají se stejnou vírou tajemství Nejsvětější Trojice i článek víry o neposkvrněném početí Matky Boží a věří ve Vtělení našeho Pána Ježíše Krista stejně jako v papežskou neomylnost, jak byla definována na I. vatikánském koncilu. I když tyto pravdy byly slavnostně definovány v různých dobách, některé dokonce nedávno, přece musejí býti všechny stejně pevně a věrně přijímány. Což je všechny nezjevil Bůh?

10. Takto je jasno, ctihodní bratři, proč Apoštolský Stolec nikdy nedovoloval věřícím účastnit se shromáždění nekatolíků. Jednota křesťanů se totiž nedá uskutečňovat žádným jiným způsobem než usilováním o návrat disidentů k jediné pravé Církvi Kristově, od níž tito nešťastníci kdysi odpadli..."

 Předchozí odvěká disciplína proto byla nepochybně smysluplná. Přesto ale byla v roce 1964 zrušena a nahrazena disciplínou, která je také smysluplná, ale má jiné důrazy a dává přednost ohledům, kterým za starých časů nebyl přikládán takový význam – opět úplně stejně jako v případě Františkových změn svátostné disciplíny.

 

7. Disciplinární fundament překážky materiálního cizoložství

 

Z předchozích dvou kapitol je zjevné, že Lukáš Novák sice formálně kritizuje přístup papeže Františka k cizoložníkům, ale obsahově útočí více na přístup svatého Pavla VI. a svatého Jana Pavla II. k východním schizmatikům. Papež František předvedl pouze mírnější verzi téhož vzhledem k jinému – a to lehčímu – materiálně těžkému hříchu. To, že se určitá církevní disciplína opírá o Písmo svaté, nebo že je odvěká, totiž samo o sobě vůbec neznamená, že je součástí Božského práva, a že tedy nemůže být papežem autoritativně zrušena, jak bezstarostně Lukáš Novák postuluje bez jakéhokoliv vysvětlování. Božské právo se naopak vždycky musí opírat o nějakou nezměnitelnou věroučnou nebo mravoučnou maximu ze Zjevení a musí z ní nutně vyplývat. Tato maxima v případě udělování svátostí cizoložníkům absentuje a Lukáš Novák se jí ani nesnaží prokázat. V těch magisteriálních dokumentech, které cituje, jako je například exhortace Familiaris consortio, prostě jenom voluntárně vydává náhodně vytipované disciplinární výroky za definitivní věroučné teze bez disciplinární spolukonstituenty.

Automatický přechod od materiálně těžkého k formálně těžkému hříchu (teprve tvořícímu věroučnou překážku přijímání svátostí skrze zničení milosti posvěcující) není věroučně nutný a žádný magisteriální dokument jej nepostuluje jako věroučnou tezi, natož pak definitivně formulovanou. Věroučné teze v magisteriu se v první řadě zpravidla neodvolávají na praxi, na pastorační důvody ani na špatný dojem, jak to provádí Familaris consortio v této otázce, protože věroučné teze jsou na podobných faktorech ze své esence nezávislé. Analogicky si lze stěží představit, že by třeba zákaz cizoložství byl v magisteriu zdůvodňován ustálenou praxí necizoložit, špatným dojmem navenek, a kromě toho zvláštním pastoračním důvodem, že děti počaté z cizoložství častěji vyrůstají v neúplných rodinách, což jim většinou moc nesvědčí.

Věroučné teze naopak musejí být nějak logicky propojené se Zjevením nebo alespoň s přirozeným zákonem, protože magisterium nemůže tyto zdroje v pravém smyslu nahrazovat. Na úrovni věrouky je magisterium pouhou interpretací. Celá ta falešná doktrinalizace automatického přechodu od materiálně těžkého k formálně těžkému hříchu je především úplně bezdůvodná. Jednalo se o pouhou autoritativní aplikaci mravů, jejíž obsah byl jednak závislý na momentálních okolnostech a jednak mohla být i v samotném papežském magisteriu rozhodnutá meritorně nevhodně. Vůči východním schizmatikům byla prolomena o více než padesát let dříve než vůči cizoložníkům. Na otázky aplikace mravů se nevztahuje neomylnost ani žádné charizma jisté pravdy papežů nebo kohokoliv jiného, ačkoliv Církev tyto otázky rozhoduje rovněž závazně - a to nejen na univerzální úrovni. O tom se zmiňuje například předkoncilní encyklika Mater et Magistra sv. Jana XXIII. (1961):

"239... Jestliže v takových záležitostech zasáhla církevní autorita svými pokyny a předpisem, pak je samozřejmé, že se katolíci musejí bez váhání takovým rozhodnutím řídit. Církev má totiž nejen povinnost bdít nad zásadami víry a mravů, nýbrž také právo vyslovit se závazně tam, kde jde o konkrétní uskutečňování těchto zásad."

 

Pro další ukázky změn univerzálního autoritativního stanoviska Církve v otázkách aplikace mravů již mimo svátostnou disciplínu lze srovnat třeba encykliku Mirari vos arbitramur (1832) a deklaraci Dignitatis Humanae (1965) v otázce svobody svědomí, encykliku Vix pervenit (1745) a dekret Non esse inquietandos (1830) nebo kánon 1543 Pio-Benediktinského kodexu (1917) v otázce úroků ze zápůjček, encykliku Mortalium animos (1928) a dekret Unitas redintegratio (1964) v otázce ekumenismu nebo třeba i novelizaci Římského katechismu z 2. srpna 2018 a jeho předchozí znění v otázce zabíjení zločinců. V každém z těchto případů se opět jedná o změnu, kterou se nová závázná disciplína dostala alespoň částečně do přímého rozporu s předchozí závaznou disciplínou. Přesto je každá z těch zrušených i každá z těch nových disciplín vždy zcela legitimní a pravověrná.

 

8. Doktrinální aspekty předchozí svátostné disciplíny

 

Citované magisteriální dokumenty, jako je třeba Familiaris consortio, samozřejmě obsahují i čistě doktrinální teze, které nastavují určité meze svátostné disciplíně – v první řadě nerozlučitelnost manželství, nemožnost bigamie nebo materiálně těžkou hříšnost každého cizoložství. Pokud by se ovšem výrok "Nemohou být k němu připuštěni, protože jejich životní stav a jejich životní poměry jsou v objektivním rozporu se smlouvou lásky mezi Kristem a Církví" z Familiaris Consortio vykládal jako doktrinální výrok a věroučnou překážku udělování svátostí, jak jej vykládá Lukáš Novák, tak by v první řadě postrádal jakýkoliv korektiv z hlediska závažnosti. Každý materiálně sebelehčí, sebeméně vědomý a zároveň sebeméně dobrovolný hřích je totiž v objektivním rozporu se smlouvou lásky mezi Kristem a Církví. Proto výklad Lukáše Nováka spadá i do hereze odsouzené dekretem Svatého Officia 7. prosince 1690 (bod 1313 v Denzingerovi):

"23. Od Svatého příjímání musejí být vyloučeni všichni, kteří ještě nemají čistou lásku k Bohu, bez jakékoliv příměsi."

 Navíc, pokud je něčí životní stav v objektivním rozporu se smlouvou mezi Kristem a Církví, tak to jsou v první řadě ti mimo Církev, o kterých je kánon 844 §3 CIC. Kromě toho Familiaris consortio neuvádí konkrétní způsob, jakým byla církevní praxe, zrušená papežem Františkem, založená na Písmu Svatém, ani do jaké míry na něm byla založena. Tuto odpověď dává teprve apoštolská exhortace Sacramentum caritatis (2007) papeže Benedikta XVI., která v obsahově prakticky stejném výroku cituje pasáž Písma (Marek 10:2-12), týkající se výlučně nerozlučitelnosti manželství, bez jakékoliv její další konkretizace nebo aplikace ve vztahu ke svátostné disciplíně:

"29... Biskupská synoda potvrdila praxi Církve, zakládající se na Písmu svatém (srov. Mk 10, 2-12), nepřipouštět ke svátostem rozvedené, kteří znovu uzavřeli sňatek, protože jejich stav a jejich životní poměry objektivně odporují onomu spojení mezi Kristem a Církví, které je v eucharistii oznámeno a uskutečněno."

 V otázce samotné nerozlučnosti manželství se Františkovo magisterium od Biblické doktríny vůbec nijak neodchýlilo. Naopak přímo v bodu 243 exhortace Amoris laetitia je tato doktrína explicitně potvrzena. Nová svátostná disciplína se proto nezákladá na Písmu svatém o nic méně než ta předchozí, která byla papežem Františkem zrušena.

 

9. V čem má Lukáš Novák pravdu

 

Lukáš Novák má pravdu v tom, že každé cizoložství je materiálně těžkým hříchem. Předpokládám, že přitom sice abstrahuje od Božských dispenzací, které jsou popsány například v Genezi 16:4 nebo 30:4-9, ale pokud se přistoupí k falešnému zjednodušení, že Bůh takovéto dispenzace neuděluje, tak cizoložství nemůže být materiálně dobrým skutkem, materiálně indiferentním činem ani materiálně lehkým hříchem. Stejně tak má Lukáš Novák pravdu v tom, že tato problematika je výstižně vysvětlena v encyklice Veritatis splendor. Jeho argumentace skrze Sumu I-II ot. 88 čl. 6 k 3 proti eventualitě, že cizoložství může být materiálně lehkým hříchem, je ovšem nedostatečná formálně i materiálně, pokud ji chce vydávat za teologický důkaz, protože například v II-II ot. 66 čl. 6 k 3 svatý Tomáš Akvinský zase připouští, že krádež, která je podle něj obecně také materiálně těžkým hříchem, může být ve specifických situacích materiálně lehkým hříchem, čímž relativizuje citovaný závěr v Sumě I-II ot. 88 čl. 6 k 3. Pro uzavření sylogismu z učení svatého Tomáše Akvinského by tedy bylo potřeba přinejmenším ukázat, v čem se podle svatého Tomáše Akvinského liší třeba ta krádež od cizoložství, že v případě krádeže mohou okolnosti učinit z materiálně těžkého hříchu materiálně lehký hřích, zatímco v případě cizoložství nikoliv. Kromě toho názor svatého Tomáše Akvinského není sám o sobě nezvratným důkazem. Pádnější jen ten argument skrze bod 1756 Římského katechismu, který je závazný a zaručeně pravověrný na rozdíl od učení svatého Tomáše Akvinského.

 

Teze svatého Tomáše Akvinského v Sumě I-II ot. 94 čl. 4 se ovšem rozhodně nevztahuje pouze k příkazům, jak tvrdí Lukáš Novák. Vztahuje se samozřejmě i k zákazům, ačkoliv pochopitelně ne takovým způsobem, že by byla v přímém rozporu s učením o vnitřní špatnosti některých matérií. Do individuace spadá i forma hříchů, která je v posledku rozhodující, a také skutečnost, že okolnosti mohou měnit i materiální závažnost materiálně těžkého hříchu, aniž by přestal být materiálně těžkým hříchem. Je i materiálně závažnější například spáchat násilné cizoložství coby agresor než tedy nakonec nepříliš ochotně svolit k cizoložství, při němž vykonává jakoukoliv formu nevybíravého nátlaku naopak pouze jeho spolupachatel, ačkoliv v obou případech jde o materiálně těžký hřích. Proto citace svatého Tomáše Akvinského v bodu 304 Amoris laetitia nijak neimplikuje rozpor Františkova magisteria například s encyklikou Veritatis splendor, jak se snaží naznačovat Lukáš Novák.

Dále má Lukáš Novák pravdu v tom, že příkaz z exhortace Familiaris consortio všem kohabitujícím nemanželům, aby spolu žili jako bratr a sestra a zdrželi se manželské intimity, je dodnes učinný. Nejenom, že je účinný tento principiální a kategorický imperativ, ale kohabitující nemanželé jsou povinni v rámci možností ukončit i samotnou svoji kohabitaci kvůli jejímu skandálnímu potenciálu. Zpochybňování dotyčného příkazu z exhortace Familiaris consortio je bezdůvodné, z Františkova magisteria nijak neplyne, a naopak je s ním v rozporu – například s body 96, 295 nebo 308 Amoris laetitia. Jinou věcí je, že ačkoliv porušování tohoto příkazu je vždy materiálně těžkým hříchem, nemusí být vždy formálně těžkým hříchem.

 

10. Neúplné vědomí

 

Argument proti Lukáši Novákovi, že materiálně těžký hřích cizoložství může být v některých případech formálně lehkým hříchem, a nevylučovat tedy způsobilost cizoložníka přistupovat ke svátostem, je ovšem platný, a jeho argumentaci úspěšně do základů destruuje. Důvodem chybnosti kritiky ze strany Lukáše Nováka je v první řadě výše uvedené vydávání staré disciplíny za doktrínu. Církev kromě toho samozřejmě někdy soudí i subjektivní vinu druhého. Opačné mínění, na němž Lukáš Novák staví svou alternativní argumentaci, je opět projevem naprosté neznalosti kanonického práva. Subjektivní vina se z úřední povinnosti musí posuzovat v zásadě u každého kanonického zločinu podle kánonů 1321–1325 CIC. V kauzách svatých Církev kromě toho vynáší soud ohledně samotné svatosti služebníků Církve i na té nejvyšší úrovni abstrakce. Jedinými faktory limitujícími přičitatelnost jsou neúplné vědomí nebo neuvážlivost souhlasu, protože ostatní faktory uváděné Lukášem Novákem (nezaviněnost situace, obtížnost, dobrý úmysl) spadají do matérie, a nikoliv do formy hříchu.

Neúplné vědomí o těžké hříšnosti konkrétního cizoložství je ovšem velmi relevantní překážkou jeho přičitatelnosti a k odstranění této překážky nedochází automaticky tím, že zpovědník řekne penitentovi, že penitent páchá materiálně těžký hřích, jak zcela chybně předpokládá Lukáš Novák. Pokud mám opět porovnat cizoložníky s východními schizmatiky, tak schizmatikům také většinou nestačí říct, že jsou schizmatiky a heretiky, a že schizma a hereze jsou materiálně těžké hříchy, aby tím oni automaticky získali plné vědomí o tom, že jejich schizma a bludy jsou proti lásce, skrze kterou je duchovní život. Sdělení zpovědníka zkrátka neimplikuje rozlišení na straně penitenta. Zpovědníci nejsou neomylní a kajícníci vůči nim nejsou vázáni poslušností rozumu, takže když zpovědník upozorní kajícníka, že kajícník páchá materiálně těžký hřích, a ten s tím nesouhlasí, je i objektivně adekvátní, aby svůj souhlas podmínil důkazem takového tvrzení - a ten může být posléze poměrně náročný na pochopení - jak v případě schizmatu a hereze (o nichž by ovšem zpovědník zrovna východní schizmatiky poučovat neměl kvůli ekumenické svátostné disciplíně svatého Jana Pavla II. [3]), tak i v případě cizoložství. Božské dispensy od přirozeného zákona typu Pavlových nebo Petrových privilegií nebo rušení nedokonaného manželství složením řeholních slibů činí nerozlučitelnost svátostného manželství a její aplikaci na jednotlivé případy ještě podstatně komplexnější tématikou, než je přirozené manželství a jeho filosofická nerozlučnost, kterou také leckdo nechápe. Tím samozřejmě netvrdím, že by byla objektivně nejasná nebo pro někoho absolutně nepochopitelná, protože ostatně i na ty východní schizmatiky a na jejich hereze i schizma se vztahuje kánon 18 dekretu o ospravedlnění Tridentského koncilu, který Lukáš Novák cituje, ale subjektivně nemusí být jednoduché ani rychlé nerozlučitelnost manželství pochopit a správně aplikovat na každý z jejích krajních případů.

Názorným příkladem věrohodné pomýlenosti jsou shodou okolností opět východní schizmatici (kánon 844 §3 CIC), kteří chybně zastávají možnost rozvodu i u některých dokonaných svátostných manželství, přičemž touto herezí trpí již kánon 87 jejich partikulárního synodu v Trullo z roku 6925), jenž sám o sobě ve svém kánonu 3 opět chybně prohlásil, že je ekumenickým koncilem, a jako takový je východními schizmatiky dodnes vesměs uznáván, ačkoliv papežem takto nikdy uznán nebyl.

 

11. Neuvážlivý souhlas

 

Co se týká nedostatečné dobrovolnosti, tak Lukáš Novák opět svévolně přechází od materiálně těžkého hříchu k formálně těžkému. Prostě tento nenutný přechod bezdůvodně vsouvá do svých implikačních řetězců, aniž by se vůbec snažil jej doktrinálně nějak podložit. Když například píše: "Nutnou podmínkou skutečného smíření s Bohem ve svaté zpovědi je předsevzetí již nehřešit, z nějž není vyloučen žádný těžký hřích, objektivně vzatý", tak se svévolným dodatkem "objektivně vzatý" zaplétá do neskutečných absurdit, o nichž pochybuji, že si je vůbec uvědomuje. Pokud si vezmeme demonstrativní příklad putativního manžela, jenž byl podveden a uzavřel bez vlastního vědomí putativní manželství s již vdanou ženou, která mu své předchozí manželství záměrně zatajila, tak takový člověk páchá slovy Lukáše Nováka "objektivně vzatý" hřích cizoložství pokaždé, když souloží se svou putativní manželkou. Přesto je úplně nevinný, protože o tom, že jeho domnělá manželka byla už vdaná, nevěděl ani neměl povinnost vědět. Pokud by nutnou podmínkou skutečného smíření takového člověka s Bohem bylo předsevzetí nepáchat tento materiálně těžký hřích, o kterém neví a ani vědět nemůže, tak by takový člověk byl vázán k nemožnému skrze nutnou podmínku spásy. Skutečnou podmínkou skutečného smíření s Bohem ve svaté zpovědi je předsevzetí již nehřešit, do kterého ovšem spadají pouze hříchy, ohledně nichž má kajícník plné vědomí, že jsou proti lásce, skrze kterou je duchovní život, a vůči kterým je zároveň jeho případný souhlas nebo nesouhlas uvážlivý.

Lukáš Novák také notoricky nerozlišuje, co je jenom amorální a zakázané (všechny formálně lehké hříchy včetně materiálně lehkých), a co je věroučnou překážkou pro přijímání svátostí skrze zničení milosti posvěcující (pouze formálně těžké hříchy). Rozlišování samozřejmě náleží udělovateli svátosti, který musí dospět alespoň k pravděpodobnému mínění o nedostatečné přičitatelnosti. Rozlišování ze strany kajícníka, které předkládá Lukáš Novák, je analogické tomu, že zločinec sám bude u sekulárního soudu rozhodovat o tom, jestli byl příčetný nebo ne, a na základě jeho vlastního postulátu bude odsouzen nebo zproštěn obžaloby. Ve skutečnosti se jedná o analogický případ k neplatnosti manželství z důvodu vady souhlasu, která může být způsobena faktory vyjmenovanými v bodu 1735 Římského katechismu, skrze něž církevní soudci pravidelně dospívají přímo k praktické jistotě o nedostatku souhlasu jednoho z nupturientů, protože v pochybnosti nelze manželství prohlásit za neplatné. Pokud si penitent odmítne předsevzít ukončení svého cizoložství, ačkoliv je k tomu vyzván, není tu opět žádná principiální překážka, která by zpovědníkovi bránila stejným způsobem posuzovat uvážlivost souhlasu ze strany penitenta vzhledem k tomuto odmítnutí a plnost vědomí vzhledem k jeho materiálně těžké hříšnosti.

Interpretace svatého Tomáše Akvinského (De malo 10) z pera Lukáše Nováka je kreativně překroucená, protože trpí prohazováním existenčního kvantifikátoru s univerzálním. Svatý Tomáš Akvinský tvrdí, že hříchy spáchané ze slabosti mohou být formálně těžké. Tedy mohou, ale také nemusejí být. Je to totéž jako s neplatnými manželstvími z důvodu vady souhlasu. Lidé často uzavírají manželství například ve strachu z různých hrozeb, což ale samo o sobě vůbec neznamená, že takové manželství je vždycky platné nebo naopak vždycky neplatné. Naopak je potřeba zkoumat vliv jejich strachu na způsob jejich souhlasu. Pokud strach vede k neuvážlivosti daného souhlasu, jedná se o formálně lehký hřích (resp. neplatné manželství). Pokud strach neruší uvážlivost souhlasu, jedná se o formálně těžký hřích (resp. platné manželství). Existují samozřejmě i mezní případy, stejně jako i v sekulárním právu existují případy, kdy je nejisté, zda byl trestný čin spáchán úmyslně nebo nedbalostně, a obě alternativy jsou pravděpodobné, ale v takovém případě může zpovědník v souladu s doktrínou katolického probabilismu následovat pravděpodobné mínění a předpokládat, že se jedná o formálně lehký hřích, který neruší způsobilost pachatele přijímat svátosti. Naopak v případě soudu o neplatnosti manželství z důvodu vady souhlasu musí být v pochybnostech žaloba o jeho neplatnost zamítnuta, protože manželství se těší přízni práva. Problém emocí spočívá v tom, že vznikají mimo vůli a působí na ni. Pokud má někdo třeba strach, který jeho vůli do značné míry determinuje, tak mu nestačí chtít nebát se, aby jeho jednání začalo být automaticky uvážlivě dobrovolné, jak předpokládá Lukáš Novák. Na úrovni existence je zkrátka nemožné jakkoliv reálně vyabstrahovat matérii hříchu od jeho formy, protože matérie je čirou potencí, která existuje vždy a pouze v nějaké formě. Snaha stavět svatého Tomáše Akvinského proti učení Církve je kromě toho opět úplně protismyslná. Svatý Tomáš Akvinský je sice významným teologem (narozdíl od většiny ostatních, které Lukáš Novák cituje) a je Učitelem Církve, ale vůči papežskému magisteriu nemůže jeho učení obstát, pokud by skutečně došlo ke vzájemnému rozporu. Že i on sám tuto skutečnost explicitně uznával, vyplývá například z jeho knihy Contra errores Graecorum, kapitoly 366).

 

12. Nový výklad kánonu 915 CIC

 

Trvající cizoložství může být nadále veřejným skandálem, a tedy i překážkou podle kánonu 915 CIC, ale již neplatí ohledně této skutečnosti nevyvratitelná domněnka, kterou nařizovaly zrušené výklady kánonu 915. Naopak se dnes již musí posuzovat, zda se skutečně jedná v konkrétním případě o zatvrzelost a o zjevný stav. Konkrétní kritéria pro toto posuzování předkládá Amoris laetitia v osmé kapitole. Skandál není a nikdy nebyl absolutním binárním kritériem. Naopak se musí vyvažovat zájem Církve s individuálními zájmy, protože skandální potenciál je i v jednání kohabitujících nemanželů, kteří spolu žijí jako bratr a sestra, stejně jako manžela, jehož předchozí putativní manželství bylo soudně prohlášeno za neplatné. Skandální rozměr lidského jednání samozřejmě zahrnuje i jeho formu, protože každý hřích musí mít formu hříchu a každý těžký hřích musí mít formu těžkého hříchu. Zabíjet lidi autem je vždycky materiálně těžce hříšné. Přesto řidič, který srazí chodce úmyslně, se chová skandálně na rozdíl od řidiče, kterému sebevrah skočí pod auto v brzdné dráze. Méně skandálně než vrah, ale přesto skandálně, se chová řidič, který srazí chodce v těžké opilosti, a ještě méně skandálně se chová řidič, který srazí chodce třeba kvůli tomu, že usne za volantem, protože řídil ospalý.

Tvrzení Lukáše Nováka, že zákonná povinnost posouzení stavu duše nemůže být uložena někomu, kdo ji údajně nemůže splnit, a tím má být údajně udělovatel svátosti, je rovněž očividně chybná. Stačí se totiž znovu podívat na tentýž protipříklad srážení chodce autem. Sekulární soudce má také zákonnou povinnost rozlišovat mezi nedbalostí a úmyslem, tedy mezi nedbalým viníkem smrtelné dopravní nehody a vrahem, ačkoliv mu nevidí do duše. Rozdíl mezi nedbalostí a úmyslem je rovněž v duši pachatele, a nikdo jiný než pachatel jej apodikticky poznat nemůže. Přesto o tomto čistě duševním rozdílu mezi vraždou a smrtelnou dopravní nehodou ze své zákonné povinnosti rozhoduje soudce a nikoliv pachatel, a trestní sazba za vraždu je řádově vyšší než trestní sazba za usmrcení z nedbalosti.

 

13. Papežské magisterium

 

Amoris laetitia je s předchozím magisteriem v rozporu toliko v otázkách disciplíny (aplikace mravouky) a v těchto otázkách před nimi má přednost tak, jako má třeba deklarace Dignitatis humanae přednost před encyklikou Mirari vos arbitramur v otázce svobody svědomí, nebo stávajicí CIC má přednost před Pio-Benediktinským kodexem v otázce udělování svátostí východním schizmatikům. Ve věroučných ani v mravoučných otázkách ale žádný rozpor mezi Františkovým magisteriem a magisteriem jeho předchůdců není. Výklad Bible, že každé trvající materiální cizoložství nutně implikuje nehodnost jeho pachatele pro přijímání eucharistie a pak nějak ještě záhadněji i pro přijímání ostatních svátostí, je naopak dokonale svévolným a zcela protestantsky koncipovaným postulátem Lukáše Nováka. Analogickým způsobem by bylo možné ospravedlnit naprosto každou neposlušnost vůči libovolné novelizaci církevní disciplíny – stačilo by arbitrárně dezinterpretovat Písmo a prohlásit zrušenou disciplínu za doktrínu.

Způsob, jakým se Lukáš Novák snaží vykroutit z mravoučné závaznosti papežského magisteria, svědčí o tom, že dotyčnou argumentaci v nejlepším případě vůbec nepochopil. Závaznost magisteria rozhodně neimplikuje, že by se Písmo nedalo interpretovat přímo, nebo že by při jeho interpretaci docházelo k regresu nekonečného řetězce interpretací. Stejně tak je scestné předložené přirovnání zastánců pravověrnosti papežského magisteria k zastáncům teorie o "žijící Ústavě" (living constitution). Nejvyšší federální soud není obdařen charismatem jisté pravdy a Ústava je nedokonalým lidským dílem občas pozměňovaným skrze dodatky, takže tato analogie vůbec nevystihuje podstatu problému. Je pravdou, že magisterium funguje kumulativně, jak tvrdí Lukáš Novák. Naopak ale platí, že v případě přímého rozporu má pozdější papežské magisterium vždy přednost před starším. Prvním důvodem je, že mezi staršími a novějšími předpisy papežského magisteria nemůže skrze Božskou záruku nastat rozpor v otázkách víry ani mravů kvůli charismatu pravověrnosti papežů, které bylo potvrzeno dogmatickou konstitucí Pastor aeternus blahoslaveného Pia IX. a I. vatikánského koncilu (1870):

"Apoštolské učení Petrových nástupců všichni ctihodní Otcové rádi přijímali a svatí Učitelé pravověrně ctili a jeho následovali, plně vědouce, že tento Svatého Petra Stolec stále zůstává všeho bludu uchráněn podle božského zaslíbení Pána Spasitele Našeho, jež dal knížeti učedníků svých: Já prosil jsem za tebe, aby nehynula víra tvá, a ty někdy obrátě se utvrzuj bratří svých (Luk. XXII., 33)."

 

Výslovně ho potvrdil opět i svatý Jan Pavel II. například na své obecné audienci 24. března 19937):

"4. Nejvyšší Velekněží mohou vykonávat tuto slavnostní formu Magisteria, a mnozí z nich tak činili. Mnozí papežové ji ovšem nevykonávali. Je však potřeba soustředit se na to, že v koncilních textech, které zde vysvětlujeme, je rozlišováno mezi 'řádným' a 'mimořádným' Magisteriem. Zdůrazňuje se přitom důležitost toho prvního, které je trvalé a průběžné, zatímco to druhé, jež je vyjadřováno definicemi, může být nazýváno výjimečným. Vedle neomylnosti definic ex cathedra existuje totiž i charisma pomoci Ducha Svatého, udělené Petrovi a jeho nástupcům, aby neupadli do bludu v otázkách víry a mravů, nýbrž aby vrhali velké světlo na křesťanský lid. Toto charisma není limitováno na ony výjimečné případy, nýbrž v různých stupních zahrnuje veškerý výkon Magisteria."

Druhým důvodem je potom zásada "Lex posterior derogat legi priori" v ostatních otázkách. Naopak tvrzení Lukáše Nováka, že libovolný nedefinitivní výrok magisteria lze odmítnout pro jeho rozpor se starším magisteriem, je kategoricky odmítnuto například v encyklice Humani generis papeže Pia XII. (1950):

"18. Někteří si zvykli zcela vědomě nedbat na to, co římští velekněží vyložili ve svých encyklikách o povaze a ustanovení Církve. Dělají to proto, aby tak prosadili různé vágní pojmy, o kterých tvrdí, že pocházejí od starých, zvláště řeckých církevních Otců. Říkají též, že papežové nechtějí rozsuzovat diskutované teologické spory, a tak je třeba se vrátit ke starobylým pramenům a v perspektivě těchto spisů pak vykládat i pozdější výnosy a rozhodnutí Magisteria.

19. To, co říkají, zní sice výmluvně, ale nechybí tam lež. Pravda je taková, že papežové obecně dávali teologům svobodu v těch míněních, která byla v různém smyslu diskutována mezi význačnými učenci; historie nás však učí, že ve věcech, jež byly dříve předmětem diskusí, v pozdějších dobách se už žádná diskuse netrpěla.

20. Bylo by také omylem si myslet, že to, co bylo předloženo v encyklikách, nevyžaduje samo sebou souhlas, nebylo-li to proneseno z pozice nejvyšší autority papežského Magisteria. Také o nauce řádného Magisteria platí: 'Kdo vás slyší, mne slyší' (Lk 10,16); a tak velmi často to, co je předloženo a doplněno encyklikami, náleží i z jiných důvodů již ke katolické nauce. Jestliže tedy nejvyšší velekněží učiní svými výnosy rozhodnutí ve věci dosud sporné, všem je zřejmé, že podle úmyslu a vůle oněch papežů o této otázce už nelze mezi teology volně diskutovat."

Tento zákaz je zopakován i kánonem 752 CIC a bodem 892 Římského katechismu. K výrokům, které jsou heretické, může naopak dojít například v listech diecézních biskupů (s výjimkou Římského biskupa), protože ostatní biskupové mohou individuálně hlásat bludy. Podobně se bludy mohou vyskytnout i ve výnosech kongregací Římské kurie, pokud tyto výnosy nebyly promulgovány papežem. V takových případech je případná heretická norma opravdu nelegitimní a neúčinná do té míry, do jaké je v přímém a zároveň apodiktickém rozporu s papežským magisteriem, se Zjevením nebo s přirozeným zákonem. Naopak pouhá částečná nejasnost, nezdůvodněnost nebo nepravděpodobnost autoritativních výroků ordinářů není na jakoukoliv újmu jejich závaznosti.

 

14. Charisma pravověrnosti předchází papežskou neomylnost

 

Samotná papežská neomylnost, kterou se Lukáš Novák zdá alespoň navenek respektovat, je pouhým nutným důsledkem charismatu pravověrnosti papežů. Projevuje se pouze ve výrocích formulovaných tak, že by v případě své neplatnosti byly heretické, přičemž zaručená pravověrnost papežů vylučuje tuto možnost, čímž implikuje nutnou pravdivost daného papežského výroku. Biblické učení také mluví toliko o papežské víře (Lukáš 22:32), a nikoliv přímo o neomylnosti, která autonomně ze Zjevení nijak nevyplývá. Zpochybnění charismatu pravověrnosti papežů tedy kromě přímého rozporu s dogmatickou konstitucí Pastor aeternus a s dalšími magisteriálními dokumenty implikuje i bezdůvodnost papežské neomylnosti a logický cyklus nebo slepou víru v každém pokusu o její zdůvodnění.

Člověk, který zpochybňuje charisma pravověrnosti papežů, nemůže logicky koherentně uznávat ani papežskou neomylnost, protože nemá, jak by k ní adekvátně dospěl. Z Božího Zjevení tato neomylnost nijak bezprostředně nevyplývá. Když bude tvrdit, že ji uznává kvůli dogmatické konstituci Pastor aeternus, tak pochopitelně následuje otázka, proč uznává zrovna dogmatickou konstituci Pastor aeternus coby neomylný teologický pramen. Pokud bude tvrdit, že ji takto uznává, protože se jedná o neomylné papežské magisterium, tak se dostává do ukázkového logického cyklu - papež je neomylný, protože konstituce Pastor aeternus je neomylná, a konstituce Pastor aeternus je neomylná, protože papež je neomylný. Žádný další argument neexistuje, pokud mohou být v papežském magisteriu rozeseté jakékoliv omyly. Není totiž žádný důvod si myslet, že tyhle omyly nezasáhly zrovna tu dogmatickou konstituci Pastor aeternus, a to zrovna v otázce papežské neomylnosti. Ničemu nepomohou ani náznaky Lukáše Nováka, že papežové upadají do herezí jen výjimečně. Neomylnost je ze své podstaty bezvýjimečná, takže každý její přiměřený důvod musí být také bezvýjimečný, protože důsledek nemůže být jistější než jeho příčina. O každém solidnějším teologovi se ostatně dá říct, že upadá do herezí jen výjimečně, pokud vůbec. Pojetí papežské "neomylnosti", připouštějící výjimky, by stavělo papeže na úroveň jednoho z mnoha teologů a anihilovalo by jakékoliv jeho kognitivní privilegium. Tudíž ta kombinace, kterou zastává Lukáš Novák (popření charismatu pravověrnosti papežů a zároveň uznávání papežské neomylnosti), je v nejlepším případě projevem noeticky destruktivního fideismu v otázce, která je pro dogmatickou teologii metodicky patrně vůbec tou nejdůležitější. Není proto divu, že s takovýmto základem dospívá Lukáš Novák k absurdnímu pojetí dogmatiky, ve kterém staví proti sobě papežské magisterium a Písmo, a posléze k úplnému logickému zhroucení při interpretaci magisteria svatého Jana Pavla II.

Pojetí magisteria ze strany Lukáše Nováka, podle něhož si člověk může z omylného magisteria vybírat podle přesvědčivosti, také neponechává logický prostor pro poslušnost (rozumu), jejíž porušování je opět materiálně těžším hříchem než cizoložství a veřejné ventilování této neposlušnosti je i kanonickým zločinem podle kánonu 1373 CIC. Poslušnost rozumu se může uplatnit pouze v případech, kdy se nejedná o neomylný výrok (protože pak jde už o víru, a nikoliv o poslušnost) a zároveň se nejedná o výrok, který byl v souladu s názory podřízeného bez ohledu na to, že se stal součástí magisteria. Není projevem poslušnosti vyplnit příkaz, který by člověk měl v úmyslu beztak vyplnit. Je to totéž, jako není žádnou zásluhou neukrást věc, kterou by si člověk nechtěl vzít, ani kdyby mu byla nabídnuta zadarmo.

 

15. O omylech papežů

 

Omyly papežů jako takové jsou irelevantní. Lukáš Novák totiž nevyčítá papeži Františkovi (a fakticky ještě více svatému Janovi Pavlovi II. a svatému Pavlovi VI.) jen tak nějaký omyl, nýbrž herezi, a to herezi vyhlášenou skrze papežské magisterium. Problematika omylů papežů byla mimo výše zmíněné magisteriální dokumenty vysvětlena například Učitelem Církve, svatým Robertem Bellarminem, v jeho díle De Romano Pontifice8). Kniha 4, kapitoly 2, 3 a 5 vyvracejí, že se papež při výkonu učitelského úřadu může mýlit v obecných otázkách mravů, což bylo ostatně dodatečně potvrzeno i výše zmíněnou dogmatickou konstitucí Pastor aeternus. Výjimkou zaručené pravověrnosti papežů jsou situace, kdy papež nejedná jako papež, nýbrž jako soukromá osoba – buď když to sám explicitně sdělí, jako to udělal například Benedikt XVI. v úvodu své knihy Ježíš Nazaretský, do níž on sám napsal, že se nejedná o magisterium, nebo když tato skutečnost vyplývá z kontextu – například když papež mluví o teologii v soukromém rozhovoru někde u limonády se svými kamarády. Naopak magisteriálně promulgované výroky tvoří opačný extrém papežských výroků, protože v jejich případě papež naopak explicitně deklaruje, že jedná oficiálně jako papež, a že jimi vykonává učitelský úřad univerzální Církve.

De Romano pontifice, kniha 4, kapitola 8 potom vysvětluje, že sv. Petr sice pochybil před pohanskými a židovskými křesťany svým špatným příkladem, což mu sv. Pavel z Tarsu oprávněně vytkl, ale nepochybil nijak svým učením – to je ostatně evidentní, že ne každý hřích je herezí, ačkoliv každý hřích je konkludentně v rozporu s mravoukou. Ostatní argumenty Lukáše Nováka jsou toliko historické, a nikoliv věroučné, a všechny zároveň spadají dávno před promulgaci dogmatické konstituce Pastor aeternus, která se k nim vyjádřila sice souhrnem, ale přesto velmi jasně. Svatý Robert Bellarmin rozebírá ve své knize De Romano Pontifice i tyto historické otázky a uvádí na pravou míru obehrané proticírkevní šlágry o údajně heretických papežích, na které se odvolává Lukáš Novák. O pravověrnosti papeže Liberia píše sv. Robert Bellarmin v knize 4, kapitole 9, a blahoslavený Pius IX. se o ní zmínil i přímo v encyklice Quartus Supra (1873):

"16... Ariáni křivě obžalovali našeho předchůdce Liberia před císařem Konstantinem, protože Liberius odmítl odsoudit svatého Atanáše, biskupa Alexandrie, a odmítl podporovat jejich herezi..."

Podobně papež Benedikt XV. v encyklice Pricipi Apostolorum Petro (1920) v bodě 3 píše, že Liberius statečně odešel do exilu kvůli obraně pravé víry. Pravověrnosti papeže Honoria I. věnuje svatý Robert Bellarmin celou kapitolu 11 v knize 4 De Romano Pontifice. Svatý Agatho nejenže neodsoudil Honoria I., ale navíc ve svém dopisu třetímu konstantinopolskému koncilu napsal, že nástupci Svatého Petra nemohou upadnout do hereze na základě Kristovy záruky, a že všichni jeho předchůdci (mezi nimi i Honorius I. a Liberius) vždy věrně odolávali herezím a utvrzovali své bratry ve víře, přičemž koncil tento jeho dopis "věrně přijal a uvítal s otevřenou náručí" (schůze 4). Janovi XXII. se potom svatý Robert Bellarmin věnuje v knize 4, kapitole 12. Pro analogický případ vůči Janovu svolnému přístupu k heterodoxním názorům na stav blažených duší před veřejným soudem lze srovnat konstituci Grave nimis (1483) papeže Sixta IV., která zakazuje označovat popírače Neposkrvněného početí Panny Marie za heretiky (bod 735 v Denzingerovi), s bulou Ineffabilis Deus (1854) blahoslaveného Pia IX., která je naopak explicitně a neomylně označuje za heretiky (bod 1641 v Denzingerovi). Jedná se o konceptuálně stejný scénař, pouze s řádově větší časovou prodlevou, během níž byl dotyčný nesmysl Církví disciplinárně tolerován a seriózně zvažován, než byl prohlášen za herezi.

Mezi papeži se za tu dlouhou řádku let pochopitelně vyskytlo i pár zločinců, kteří dávali svým podřízeným individuální příkazy, jež byly občas nelegitimní pro rozpor s přirozeným zákonem, a tedy neúčinné, ale nikdo z těchto papežů nepřistoupil k tomu, že by začal jako papež učit nějaké hereze. Vzhledem k pravověrnosti Františkova magisteria a k závaznosti jeho svátostné disciplíny je hodnocení jeho osoby úplně irelevantní. Například papežové Benedikt IX., Jan XII., Alexandr VI. nebo Sergius III. nevedli navenek dokonale příkladné životy. Takoví papežové byli ale obvykle příliš vytíženi a zaneprázdněni kupříkladu konzumací alkoholických nápojů, smilněním, pronásledováním svých odpůrců nebo jinými časově náročnými a zároveň psychicky vyčerpávajícími zálibami, že jim na doktrínu nezbýval skoro žádný čas, protože toho prostě měli moc a nestíhali. Proto také jejich Bohem zaručená pravověrnost nedostala dostatečnou příležitost vyniknout vlivem osobitých životních náplní, jimž se tito papežové oddávali. Nelze ale přehlédnout, že takto zaměření papežové byli přesto spíše výjimkami než reprezentativním vzorkem, a že více než třetinu papežů tvoří přímo světci a blahoslavení.

 

 

POZNÁMKY:

 

1. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/speeches/2005/january/documents/hf_jp-ii_spe_20050129_roman-rota.html

2. http://orthodoxinfo.com/ecumenism/encyc_1848.aspx

3.http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_25031993_principles-and-norms-on-ecumenism_en.html

4. http://w2.vatican.va/content/paul-vi/en/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651207_common-declaration.html

5. http://www.agioskanon.ru/vsobor/006.htm#87

6. https://dhspriory.org/thomas/ContraErrGraecorum.htm#b36

7. https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1993/documents/hf_jp-ii_aud_19930324.html

8. https://www.amazon.com/Roman-Pontiff-Controversiis-2/dp/0692678751