Ročník 2019‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Péče o tělo a duši v Platónově filosofii – Část 7.

Roman Cardal



1. Aplikace pojmů zdraví a nemoci na univerzální poměry v kosmu


1.1. Nezbytný ohled na celek


Platón se zajímá o lékařské umění pouze ve vztahu k širšímu kontextu, do kterého je zasazeno. Jaký rozsah tomuto kontextu náleží? Jedná se jen o několik teoretických a praktických oborů, které s medicínou zřetelně souvisejí? Anebo je třeba k pochopení posledního smyslu lékařství rozšířit pohled daleko za jejich hranice? První odpověď na vznesenou otázku můžeme dostat, když se začteme do jedné z pasáží dialogu Faidros. Dozvídáme se z ní, že jednotlivá umění lze konat rutinně a na průměrné úrovni. Je však i jiný a lepší způsob, jak je praktikovat. Je možné je povznést nad hladinu prostých rutinních úkonů a zjednat jim tak mnohem větší účinnost. To se děje jejich vztažením k tomu, čím se sice ve své specificitě nezabývají, ale s čím přesto nějak souvisejí. Hlavní mluvčí dialogu zastává názor, že všechna umění, která mají pro člověka zvláštní důležitost, jsou v nějakém poměru k přírodě pojaté v celé její obecnosti:

   Všechna umění, která jsou veliká, potřebují také mluvení a vzhůru obrácené zkoumání o přírodě; neboť odtamtud odněkud, jak se zdá, vchází do nich tato povýšenost a všestranná účinnost1).

   Povýšenost neboli nadprůměrnost a všestrannou účinnost tedy řečená umění čerpají „odtamtud odněkud“. Co se tímto obratem míní? Problém je nejprve osvětlen na rétorickém umění, kterého dosáhl Perikles. Platón naznačuje, že Periklova řečnická excelence nepocházela jen z jeho nadání a dokonalého zvládnutí pravidel rétoriky, nýbrž že byly ve hře ještě jiné zdroje. V tomto směru byl rozhodující Periklův styk s filosofem Anaxagorem. Anaxagoras bádal o tom, co nepatřilo k empiricky vykazatelným skutečnostem, a obracel svou pozornost do sféry „nadzemské“. Pro empirická odvětví by to bylo samozřejmě nezajímavé, kdyby jim z toho nevyplynul nějaký užitek. Podle Platóna je ale opak pravdou. Výzkum o neempirické oblasti přivedl Anaxagora k náhledu podstaty rozumu a myšlení, což má svůj dopad i na zkoumání zkušenostně dostupných skutečností. Perikles tyto poznatky zužitkoval ve svém rétorickém umění – a to je hlavní důvod, proč byl schopen mluvit tak vznešeně a působivě2).

   Co v uvedeném ohledu platí o rétorice, platí taktéž o medicíně. V rozebírané pasáži Faidra narážíme na toto tvrzení:

   Bezpochyby je tomu stejně s lékařským uměním jako s rétorikou3).  

   Perikles pozvedl rétorické umění vysoko nad průměr, poněvadž do něj z filosofie „zatáhl, co mu bylo prospěšné“. Jeho mysl byla „pod vlivem Anaxagorových výkladů o nebeských a nadpozemských věcech“. Měla by se tedy i medicína vystavit podobnému působení ze strany filosofie?

   Jak rétorika, tak i medicína jsou obory, které jsou činné ohledně svých specifických předmětů. Rétor se obrací na myšlení a city posluchačů, neboli, jak Platón říká, na jejich duše. Lékař se zabývá léčením těl pacientů. Rétoři i léčitelé těl mohou postupovat buď na základě pouhé zkušenosti, anebo na základě kvalifikované odbornosti. Znalec umění se nemůže spokojit jen se zkušenostním přístupem, nýbrž musí ho překonat svým myšlením. Má-li být skutečným odborníkem, musí znát povahu toho, ohledně čeho své umění vykonává. V případě rétora se požaduje znalost povahy duše, v případě lékaře znalost povahy těla. V pozadí tohoto požadavku je Platónovo přesvědčení, že má-li jakékoli umění člověku prospívat, je nezbytné, aby jeho působení bylo v souladu s finalitou předmětů, na které se obrací. Kdyby například rétor přesvědčoval své posluchače o nezávadnosti určitého životního stylu, který je odvrací od přirozené finality jejich životů, výsledkem jeho činnosti by nebyl prospěch, ale škoda na straně těch, kdo se jím nechali zmást4). Podobně kdyby lékař nevěděl nic o funkcích organismu, které finalizují funkce jeho částí, byla by jeho léčba úspěšná také jen částečně.

   Rétor i lékař se mohou soustředit na uspokojení jen jednoho aspektu potřeb těch, k nimž se obracejí. Žádají si posluchači více svobody v politickém a soukromém životě? Není nic snazšího než barvitě vylíčit práva jedinců na nespoutanou, tj. „svobodnou“ existenci. Dojde-li pod vlivem působení rétorů k politickému převratu a lidem se konečně kýžené “svobody“ dostane, dosahují, čeho chtěli, a proto mohou být spokojeni. Jenže političtí demagogové ve svém zápalu přehlédli, že svoboda je jen dílčím aspektem lidského života a že musí být vyvažována i jinými ohledy. Pokud se část absolutizuje (zde svoboda), celek lidského života, který vedle svobody potřebuje ještě i jiné hodnoty, nutně utrpí škodu. Důvodem selhání je neznalost finality života, kterou je možné pochopit jen filosofickou tematizací celku lidské existence. Nejinak je tomu i v oboru lékařském. Pokud pacienta trápí nemoc očí, je možné hledět jen na jejich funkci a odhlédnout přitom od funkce dalších částí lidského organismu. Lékař tak může velmi dobře vyřešit pacientův problém s očima, ale může se stát, že podané léky se negativně podepíšou na jiných částech jeho těla. Oční specialista vidí jen malý výsek z celku organismu a uniká mu, že oči fungují jen jako součást celku a že léčení očí či jakéhokoli jiného orgánu má těmto poměrům odpovídat.

   Platón v textu hovoří o nutnosti znalosti „přirozenosti“ předmětu, na který to či ono umění vykonává svůj vliv. Zůstaneme-li u zvoleného příkladu, oční lékař by měl v souladu s tímto požadavkem pochopit, že oko je orgánem zraku a jeho funkcí je umožnit vidění. Není to však oko, které vidí, nýbrž člověk5). Oko je částí celku, a jeho funkce je podřízena funkci celého těla. Léčit ho proto bez ohledu na tento jeho poměr k tomu, co je mimo něj, znamená nepochopit, v čem spočívá prospěch (zde zdraví) člověka. Zdraví oka se totiž může lékařskou cestou dosáhnout za současného poškození částí těla, o které se oční specialista nezajímá.

   Autor Faidra postupuje po menších krocích a nejprve klade důraz na nutnost poznání přirozenosti duše, respektive těla:

   V obojím je třeba rozebrat přirozenost – v onom těla, v této duše – jestliže chceš působit netoliko obratností a zkušeností, nýbrž uměním, a takto tělu zjednat zdraví a sílu podáváním léků a výživy, duši pak podáváním řádných řečí a činností dát přesvědčení, které bys chtěl, a zdatnost6).

   V druhém kroku se naplno projevuje důsledek překročení pouhé obratnosti a zkušenosti, kterým je z principu dostupný jen omezený výsek reality. Myšlenková analýza duše i těla vede odborného znalce k náhledu, že přirozenost části je možné poznat jen jejím vztažením k tomu, co ji přesahuje. Do samotné reality těla i duše je zapsáno, že žijí ze vztahů k jinému od sebe:

   Sokrates: Nuže myslíš, že je možné vypozorovat přirozenost duše tak, aby to stálo za řeč, bez přirozenosti celku? Faidros: Máme-li něco věřit Hippokratovi, jednomu z Asklepiovců, ani o tělu nelze nabýt znalosti bez tohoto postupu. S: Ano, příteli, to praví dobře; avšak jistě je třeba kromě Hippokrata ptát se i rozumu a pozorovat, zdali s ním souhlasí7).

   Apel na rozum je reakcí na odkaz k autoritě, která nikdy nemůže být důkazem. Je-li pravda, co se zde tvrdí, pak je tomu tak ne proto, že to učí Hippokrates, nýbrž proto, že to lze rozumově pochopit a přivést ke zřejmosti. Následuje třetí krok při rozkrývání širšího kontextu rétoriky, medicíny a jakékoli jiné významné odbornosti. V něm se předkládá metodický návod pro zkoumání těchto širších souřadnic speciálních disciplín:

   Nuže tedy pozoruj, co asi praví o přirozenosti Hippokrates a zdravý rozum. Bezpochyby je třeba takto uvažovat o přirozenosti čehokoli: za prvé, zdali je jednoduché či složené to, v čem budeme chtít sami být odborníky i být schopni dělat odborníkem jiného, dále pak, jestliže to je jednoduché, zkoumat, jakou má přirozenou způsobilost k činnosti a v poměru k čemu nebo jakou k trpění a od čeho, pakli však má více složek, spočítat je a u každé uvidět právě to, co u jednoduchého: kterou je přirozeně způsobilé k činnosti a k jaké nebo kterou je způsobilé trpět a co a od čeho8).

   Citovaná pasáž je z metodického hlediska velmi významná. Je v ní řečeno, že uplatněné zásady se týkají „přirozenosti čehokoli“. Jedná se tedy o jakousi „transcendentální metodu“, jejíž explicitní formulace spadá do kompetence filosofie a jejíž konkrétní aplikace se uskutečňují v rámci každé teoretické a praktické disciplíny. Pokud není taková metoda fiktivní, stává se možným to, o čem jsme již hovořili – každý obor se sice věnuje svým speciálním problémům, avšak z určitého pohledu dělají všechny obory analogicky totéž. To se zdá být poněkud přehnané. Další řádky ale do celé záležitosti vnášejí více světla. V první řadě je podle Platóna nutné se zorientovat v tom, zda je zkoumaný předmět něčím jednoduchým či komplexním. Poněvadž uvažujeme problém medicíny, nepřichází jednoduchost jejího předmětu v úvahu. Lidský organismus je složitým komplexem částí. Proto je nezbytné „spočítat“ tyto části, mít o nich přehled. Pak následuje zkoumání jejich přirozených činností a trpností. V případě již uvedeného příkladu oka by to znamenalo, že se musí zkoumat vše, co v něm přispívá k úkonu vidění. Činnost vidění je ale podmíněna předcházející recepcí (trpností) světelných paprsků z prostředí. I tato recepce je vázána na celou řadu podmínek v orgánu oka a lékař se jimi musí zabývat. Neméně důležitým požadavkem je poukaz k nezbytnosti zkoumání povahy věcí, které daná část svou činností ovlivňuje a jejichž působením je naopak sama ovlivňována. V obou případech půjde o pochopení jak „normálních“, přirozených vlivů a trpností, tak i jejich patologických, nepřirozených a nenormálních deviací.

   Příklad oka navozuje situaci, v níž na jedné straně máme orgán zraku s jeho dvojí funkcí pasivity a aktivity (úkon vidění – recepce světla), na straně druhé předměty, jichž se akt vidění týká (všechny viditelné skutečnosti) a jejichž vlivu je oko vystaveno. Tento komplex je sám o sobě velmi složitý a je schopen absorbovat veškerou energii lékařského specialisty. Je tu však ještě další rozměr komplexu, na který je nebezpečné zapomenout a který byl ve výše uvedených citacích připomenut. Oko je začleněno do složité struktury lidského těla a ve srovnání s ním je opět jen jednou z mnohých částí, které komponují lidský organismus. I v tomto směru platí vše, co Platón požaduje ve svém metodicky laděném úryvku. Činnost oka má vliv na složky lidského těla, a to jak ve vztahu k jednomu každému orgánu a k jedné každé části, tak i ve vztahu k jejich organickému souboru. Že tento vliv existuje, o tom je možné se přesvědčit myšlenkovým experimentem, v němž bychom člověka zbavili orgánu zraku. Co by se stalo, kdybychom z lidského těla odmysleli tento smysl? Samozřejmě nemáme na mysli člověka slepého, který je celým svým bytím rozvržen tak, že má funkční orgán zraku mít. Právě proto, že mu podle jeho přirozenosti funkční zrak náleží a zároveň ho z nějakého důvodu postrádá, jedná se o privaci a nemoc. Experiment chce navodit stav, v němž máme lidskou bytost, které přirozeně funkční orgán zraku nepřísluší. Nenachází se proto ve stavu nemoci a privace. Taková bytost by již nebyla lidská, protože k přirozenosti člověka9) orgán zraku patří. Pokud by to však již nebyl člověk, došlo by ke změně jeho celkové podoby. Jeho nohy, ruce, vzpřímená poloha, anatomická stavba, jeho mozek a další orgány by přestaly mít bez zraku význam, který jim vtiskuje tu podobu, kterou u člověka považujeme za standardní. Výpadek tak důležitého orgánu (části) by měl dalekosáhlý dopad na celek lidského (nejen fyzického) bytí. Z toho je patrné, že tělesný celek je organizován právě takovým způsobem, že jsou v něm jeho části strukturálně vzájemně závislé. V tomto ohledu má každá část svůj aktivní vliv na ostatní části i na jejich organický soubor. Konečně je třeba v souladu s Platónovým návodem zohlednit i moment pasivity všech částí vůči všem částem a všech částí vůči organickému celku, tj. jejich vystavenost vlivům, které na ně z těchto různých směrů přicházejí10). Aktivita i pasivita má v této rovině opět dvě podoby – normální, přirozenou a nenormální, nepřirozenou, patologickou.

   Hippokratův přístup tedy nachází oporu v racionálním vhledu do fungování organického celku. Abychom plně vytěžili Platónovo poselství v příslušné pasáži Faidra, nesmí nám uniknout další důležitý moment, který je v něm prozatím jen lehce naznačen. Všechny zmíněné komplexy (orgán – předmět jeho činnosti; orgán – předmět, jejichž vlivům podléhá; mezi-organická aktivita a pasivita; složky organismu – celek organismu) jsou u člověka zasazeny do komplexu, který leží na pozadí všech jmenovaných vztahů. Je jím poměr duše a těla. I o něm by šlo rozvést analogické úvahy, z nichž by bylo patrné, že podoba lidského těla odpovídá podobě lidské duše. Právě proto, že má lidská duše zcela určitou povahu, má právě takové (lidské), a ne jiné tělo. Tělo je hmotnou manifestací nehmotné duše. Existuje řada míst v Platónově díle, v nichž je ukázána podřazenost těla vůči duši11). Tělo existuje pro duši, a ne naopak. V posledním důsledku z toho plyne, že povaha (přirozenost) těla je nepochopitelná bez jeho vztahu k duši, o níž platí, že její povaha (přirozenost) není dostupná bez poznání skutečnosti jako celku.  Tím se i medicína dostává do nového světla. Jestliže Hippokrates požaduje, aby měl lékař ponětí o přirozenosti těla, a tedy i o vztazích k jeho prostředí, je stejně logické, aby měl znalost o povaze duše a o vztazích, které duše navazuje s jím vlastním prostředím. Platón velmi dobře ví, že horizontem duše je celek reality12). Přirozeným prostředím duše je svět (kosmos). Nemělo by nás tedy překvapit, když v jiných částech Platónova díla nalezneme pasáže, v nichž se o medicíně a o jejích základních pojmech hovoří ve vztahu k celku skutečnosti.


1.2. Zdraví a nemoc v poměru k racionálnímu řádu světa


Timaiovi se námět hovoru týká vzniku veškeré skutečnosti. Radikalita filosofického pohledu na svět je naznačena již na počátku vyprávěním o Solónovi, který se v Egyptě dostal do styku s poznatky, o nichž neměl ani tušení. Solón byl Řeky počítán mezi sedm mudrců, a proto je v kontextu dialogu zmínka o něm velmi významná.  Moudrý člověk netrpí nějakou zásadní neznalostí a má o všem alespoň základní ponětí. Platón chce však ukázat, že standardizovaná moudrost Řeků je nedostatečná, jedná-li se o otázku geneze kosmu. To je informace, kterou si čtenář může vzít z odpovědi starého egyptského kněze slavnému řeckému zákonodárci13). Důvod omezenosti vědění lidí, kteří byli v Řecku pokládáni za moudré, spočívá podle Platónova výkladu v tom, že jejich moudrost dosahuje k dávným počátkům, před nimiž však existovaly netušené světy. Ty ovšem byly ničeny pravidelnými přírodními katastrofami a nezanechaly po sobě žádnou stopu. Každá nová civilizace se rodí z trosek nějaké civilizace předchozí a nově narození lidé nemají o svých dávných předchůdcích ani ponětí14). Ti nejmoudřejší z nich obsáhnou myšlenkově jen to, co jim nabízí jejich kultura a civilizace a mnohdy mají určité znalosti i o současně existujících kulturách a civilizacích cizích. Za hranice historických kulturních a civilizačních útvarů už nevidí, protože ničivé katastrofy dávných dob smetly vše, na čem se dějinnost lidské činnosti zakládá – písma a produkty umění. Pro člověka je znepokojivé, že plody jeho kulturního snažení, za nimiž se skrývá obrovský náklad energie, inteligence a dovedností, podléhají periodicky zkázám. Uvědomuje si, že i velkolepé kultury a civilizace jsou pomíjivé a že na ně dříve nebo později čeká kulturně-civilizační smrt. Platón se proto při líčení těchto neblahých událostí nebojí užít termínu, kterým se běžně označuje závažná nemoc:

   …ale u vás a u ostatních národů, sotva je veřejný život opatřen písmem a všemi jinými obecně prospěšnými věcmi, pokaždé znovu na vás přichází v pravidelných obdobích jako mor prudký nebeský příval a zanechá z vás jen lidi neznalé písma a umění, takže se zase ze začátku jaksi omlazujete a nic nevíte ani o naší, ani o své vlastní minulosti. Tak také ty vaše genealogické zprávy, Solone, které jsi právě přednesl, jistě jen málo se liší od dětských pohádek…15).

   Tradiční řečtí mudrcové nebyli žádní ateisté, nicméně jejich pojetí Boha nebylo takové, že by budilo Platónův souhlas. Úvahy o genezi kosmu vycházejí v Timaiovi z toho, že první příčinou všeho jsoucího je inteligentní Tvůrce. Jeho odhalení je velmi těžké a hovor o něm je vyhrazen pouze zvláštním způsobem disponovaným posluchačům16). Platón dospívá k objevení jeho existence na základě aplikace principu kauzality17); celý vesmír musí být osvětlen touto cestou, neboť není věčný, a proto někdy musel vzniknout18). Radikalita myšlenkového přístupu spočívá v tom, že v něm jde o zachycení celé skutečnosti v jejím původu, neboli, jak Platón sám říká: Hodláme promlouvat o všem jsoucnu, jaký je jeho počátek19).

   Jelikož je Tvůrce inteligentní a dobrý20), je jeho dílo inteligentně uspořádáno a je rovněž dobré. Pokud se v něm vyskytne něco neuspořádaného a špatného, není možné to připsat na vrub tvořitelské činnosti. Když už Tvůrce přikročil k realizaci světa, má s ním vážný úmysl. Dá se říct, že chce, aby kosmos byl, a to zcela určitým způsobem. Z toho plyne, že po svém založení je kosmos určen k trvalému bytí, které nemůže zkolabovat pod tíhou nějakého nedostatku či defektu. Při reflexích o tomto tématu se můžeme přesvědčit, že Platón aplikuje pojmy zdraví a nemoci nejen na organickou tělesnost, psychický život či společensko-politickou skutečnost, ale i na realitu v její celistvosti:

   Z těch čtyř prvků byl jeden každý ve své celosti přibrán při budování všehomíra. Ze všeho totiž ohně i vzduchu a ze vší vody i země jej složil jeho skladatel a nenechal mimo něj z ničeho žádné části ani žádné síly, a to z těchto důvodů: ...aby byl nestárnoucí a nepodroben nemocem; věděl totiž, že obklopují-li zvenčí horko a chladno i všechno, cokoli má silné účinky, a nenáležitě na ně napadá, rozkládá je a přivádějí mu nemoci a stáří působí, že hyne. Z této tedy příčiny a na základě této úvahy stvořil svět jakožto jeden celek ze všech celých prvků, dokonalý i nestárnoucí a nepodrobený nemocem21).

   Proč Platón koncipuje kosmos jako „nestárnoucí a nepodrobený nemocem“? Stárnout lze pouze v čase, avšak realita jako celek (kosmos) se v žádném čase nenachází. Čas je intra-kosmická, ne extra-kosmická veličina. Je dána pohybem těles v rámci kosmu22). Mimo kosmos již žádná tělesa neexistují, a tudíž není možné čas projektovat za hranice celku utvořené skutečnosti. Není správné si myslet, že kosmos vznikl v čase. To by totiž bylo přijatelné jen za předpokladu, že čas realitě kosmu předcházel. Platón nepropadá takovému omylu imaginace a důsledně trvá na tom, že čas povstal společně se světem23). Jako celek proto skutečnost nemůže stárnout. Poněvadž je kosmos celkem, nemůže mu ani nic scházet. Kdyby mu něco scházelo, již by o něm nešlo mluvit jako o celku. Za pozornost stojí filosofův názor, že Tvůrce světa „nenechal mimo něj z ničeho žádné části ani žádné síly“. Tím chce říct, že každá forma hmoty a každý druh energie patří k celku univerza. Odmítá tím představu, že mimo kosmos existuje nějaká hmota a energie, které jsou vyňaty z jeho celistvosti. To nepřichází v úvahu, protože vše, co je, má již z titulu své existence a své určitosti nějaký vztah ke všemu jsoucímu, a tedy ke kosmu, který je nám znám.  Nakolik je tudíž celkem, natolik kosmu nic neschází, a proto ani nepodléhá „žádným nemocem“. Nemoc je nedostatkem integrity a řádu, což je v případě celku skutečnosti vyloučený stav. Jestliže se nemoci v kosmu přesto vyskytují, nejde o defekty v rovině jeho celistvosti, nýbrž v rovině jeho omezených částí. Jak je možné, že části dokonalého vesmíru podléhají chorobám, to prozatím nechme stranou.


1.3. Univerzální dynamismy v realitě světa


   Globální pohled na skutečnost je uplatněn i v dialogu Hostina, o němž jsme již na svém místě pojednávali. Nyní se zaměřme na tu jeho pasáž, která je dokladem Platónova užití pojmů zdraví a nemoci ve vztahu k celému rozsahu reality. Nalézáme ji v sekci 187 D – 188B. Není bez významu, že proslov je Platónem vložen do úst lékaři Eryximachovi. Jako kompetentní znalec svého umění se Eryximachos lékařskou terminologií vyjadřuje k problémům, které již medicínu přesahují. Dotýká se přitom záležitosti, o níž jsme se již zmiňovali. Zdraví a nemoci jsou u člověka projevem dějů, které se neodehrávají pouze v úzké antropologické oblasti. Nalézáme je u živočichů, rostlin, a dokonce i u neživých jsoucen. Celý vesmír je místem protichůdných dynamismů, jejichž vzájemný poměr rozhoduje o stavu jeho jednotlivých částí. I atmosférické a astronomické poměry mohou být „zdravé“ či „nemocné“, ačkoli se o nich běžně tímto způsobem nemluví. Užíváme-li ve vztahu k nim jiná jména, například „příznivé“ a „nepříznivé“, neznamená to, že by podstata zdravého organismu a podstata příznivého klimatu či astronomické konstelace byly zcela cizorodé. Mají naopak něco společného, a to do té míry, že zdraví organismu na příznivosti globálních vztahů mezi jsoucny přímo závisí. 

   Eryximachos rozlišuje dva druhy Erotů – žádostivých sil, které pudí k uspokojení a překonání nedostatkových stavů. Ten první nazývá „nebeským“ a představuje ho jako toužebnou energii, která nepřekračuje řádné hranice a nepůsobí žádné škody. Ten druhý je nazván „obecným“ a k jeho vlastnostem patří, že si žádá uspokojení za každou cenu a nenechá se spoutat žádným omezením. V případě živočichů je zřejmé, že se jedná o vášeň žádostivosti, která se zmocňuje předmětu touhy umírněným anebo nezřízeným způsobem. Nezřízenost vede u živočichů ke ztrátě jejich zdraví, k němuž lze dospět pouze umírněnou satisfakcí tělesných potřeb. V případě neživých jsoucen jde o pohyby a procesy, jimiž se nastoluje řád nebo chaos. Pohyby a dynamismy, jimž schází řád a míra, nevedou k realizaci ničeho konzistentního a uspořádaného. Jelikož zdraví živých bytostí závisí na příznivosti (náležité uspořádanosti) kosmických poměrů, má pro ně patřičná podoba těchto relací naprosto fundamentální důležitost:

   Neboť tu se opět vrací tatáž myšlenka, že řádným lidem a aby se stávali řádnějšími, je třeba vyhovovat a dávat pozor na jejich lásku; a to je onen krásný, nebeský Eros, syn Nebeské musy, Uranie. Ale obecný Eros je syn musy Polymnie; kdo se chce spojit s jinými touto láskou, musí být opatrný, aby užil její rozkoše, ale nezpůsobil žádné nezřízenosti, jako v našem umění je velmi důležité dobře zacházet s žádostmi, které se týkají kuchařského umění, aby bylo užito rozkoše bez nemoci. Tedy i v musickém umění i v lékařství i ve všech ostatních věcech lidských i božských je třeba, pokud možno, dávat pozor na obojího Erota; neboť oba všude tam jsou. Vždyť i roční počasí ve svém složení jsou plna těchto obou Erotů, a kdykoli věci, o kterých jsem právě mluvil, teplo, sucho, studeno, vlhko, dosáhnou ve svém vzájemném poměru řádné lásky a dostane se jim harmonie a náležitého smíšení, přinášejí pohodu a zdraví lidem i ostatním živočichům a rostlinám a nic jim neuškodí; ale když onen nezřízený Eros nabude nadvlády nad ročními časy, nadělá mnoho zhouby a škody. Neboť z takových příčin obyčejně vznikají mory a mnoho jiných různých nemocí, jak mezi živými tvory, tak mezi rostlinami; tak i jinovatka a krupobití a obilní rez vzniká z rozpínavosti a nezřízenosti takových živlů ve vzájemném poměru jejich lásky, jehož znalost, týkající se oběhu hvězd a ročních počasí, se nazývá astronomie24).

   Kosmos sestává z plurality jsoucen. Tato jsoucna neexistují izolovaně, nýbrž vstupují do vzájemných vztahů. Vztahy ale mohou být různé – harmonické, nebo konfliktní. To samé platí i o jednotlivých skutečnostech, které kosmos komponují. I ony jsou komplexní, jsou celky složenými z určitých částí. Proto i ony musejí být vnitřně dobře uspořádány. Zdraví živých bytostí je založeno v organizaci částí jejich těl podle náležitého poměru. Platón záměrně přebírá Anaxagorův styl vyjadřování a hovoří o „lásce“ mezi plurálními momenty skutečnosti. Láska totiž spojuje různé reality v jedno25). Láska obsahuje paradox prolnutí jednoty a mnohosti. Na jedné straně předpokládá rozrůzněnost subjektů26), na straně druhé je intimně sjednocuje. Jsou v ní obsaženy opačné dynamismy – tendence k překonání rozdílnosti, unifikace a respekt alterity protipólu. Oba momenty k lásce neoddělitelně patří. Láska je tudíž nutně vázána určitým omezením, které v pravém smyslu není omezením lásky, nýbrž jejím bytostným vymezením. Tendence k sjednocení nesmí zajít za tu hranici, kde již milovaný ztrácí svoji identitu (a tedy svoji nesjednocenost s druhým). Láska je neustálým napětím. Bytosti nadané vědomím prožívají vztah lásky jako silné emoční hnutí, které má v závislosti na uvedených poměrech podvojný charakter. Je slastí a strastí zároveň. Tím, že živá bytost přirozeně touží po slastech a strastem se se stejně přirozenou vehemencí vyhýbá, má sklon k podléhání emoci rozkoše a k úplnému podmanění si milované skutečnosti. Samostatnost předmětu lásky, jeho ne-vztaženost k milujícímu, pociťuje velmi bolestně. Proto se pokouší alteritu druhého atakovat a rozrušit ji vztažením k sobě samému. V tom okamžiku se však vztah lásky hroutí ve své samotné esenci.

   Platón si tyto skutečnosti uvědomuje. Má-li být ve světě uskutečněn řád, který všem jeho částem prospívá, musejí být tyto části spojené navzájem. Harmonické relace mezi částmi nelze realizovat bez zavedení patřičného poměru části-celek. Jen tehdy, když má každá jednotlivá část poměr k celku, dosahuje se i v relacích mezi částmi optima. Řád reprodukuje výše zmíněné napětí mezi autonomií částí a jejich začleněním k jinému od nich. Platón požaduje „náležité smíšení“ skutečností vstupujících do vztahu, tj. nerozpuštění vlastní identity členů relace při současném utlumení přílišné autonomie částí, která by se rovnala vyvázání se ze vztahu a rozrušení řádu. Je zřejmé, že tyto úvahy přesahují oblast živých tvorů. U nich je patřičné uspořádání jejich komplexního bytí a prostředí označeno jako zdraví. Záležitost se týká i jsoucen neživých. I ta jsou složena a složenost je vlastností celého kosmu. Složenost není vnějším konglomerátem „částí“; kdyby se části k sobě připojily jen vnějškově, nebyly by opravdovými částmi, neboť část je z definice to, co se vztahuje k celku. Někdo by mohl namítnout, že i pouhé prostorové seskupení věcí bez jejich vnitřní propojenosti již vytváří určitý celek, a tudíž není nevhodné označit takto koexistující reality jako části. Víme ale, že Platón neinterpretuje skutečnost kosmu podle tohoto mechanistického modelu. Věci v prostoru mají společného mnohem více než jejich seskupení v určitém místě. Je třeba podotknout, že rozlišení sféry živé a neživé není v rámci kosmu absolutní. Obě oblasti jsou totiž zahrnuty do celkového kosmického řádu, a proto pro ně platí vše, co jsme řekli o povaze řádu obecně. Živá jsoucna sice nejsou jsoucny neživými a potud je distinkce těchto bytostných zón oprávněná, nicméně obě skupiny jsou sou-částí kosmu a jako takové se vyznačují vzájemným poměrem. V tomto ohledu je nelze uvažovat absolutně, nevztaženě. Poměry panující v neživé přírodě se tím pádem nutně odrážejí v poměrech přírody živé a platí to i opačně – situace v oblasti přírody živé má dopad na situaci v přírodě neživé.


1.4. Blízké a vzdálené příčiny zdraví a nemoci


   Jak je možné, že dochází k narušení řádu u neživých realit? Neživé věci přece nejsou nadány vědomím, nepociťují slasti, a proto se jimi nemohou nechat strhnout při dosahování jimi „žádaného“ stavu a „předmětu“. Důvodem je jejich bytostná omezenost. Bytostná omezenost je výrazem toho, že neexistovaly stále, nýbrž že vznikly. Jejich vznik je vázán na určité podmínky, o nichž Platón hovoří v Timaiovi. Na tomto místě se nebudeme povstalou otázkou zabývat. Prozatím stačí poznamenat, že podle Timaia patří k podmínkám vzniku něčeho matérie, která je sama o sobě čirou neurčitostí a neurčeností. Matérie je jedním z momentů, které ustavují hmotné reality kosmu. Sama o sobě je nestabilitou a bezbřehostí, v níž se řád a struktura kosmu nedokáže pevně zakotvit. Řád univerza spočívá na kluzké ploše, a proto se může kdykoli zevnitř rozpadnout. V citovaném textu se objevuje obrat „rozpínavost a nezřízenost živlů“ a má se jím na mysli důvod, proč se v přírodě děje mnoho „nepatřičných věcí“, proč se vynořuje chaos a nepořádek, proč se v kosmu vyskytuje zlo27). Lékař Eryximachos se o zdraví a nemocech nevyslovuje z platformy „blízkých příčin“, o nichž by jako odborník mohl kompetentně pohovořit. Zachycuje je z hlediska „příčin vzdálených“ a pod poetickou rouškou naznačuje existenci transcendentálních principů řádu a chaosu. Když tvrdí, že „z takových příčin obyčejně vznikají mory a mnoho jiných různých nemocí, jak mezi živými tvory, tak mezi rostlinami“, interpretuje skutečnost ve světle těchto principů. Jako lékař k tomu sice nemá vhodné metodické nástroje, ale jím zprostředkované poselství je jasné. Má-li medicína pochopit své postavení mezi ostatními disciplínami, je třeba ji vztáhnout k celku skutečnosti a ukázat, že se svým specifickým způsobem zabývá problematikou, která má své poslední důvody daleko za jejími exaktně stanovenými hranicemi28).


1.5. Platónův antiutopický postoj: Neodstranitelnost nemocí a trvalá hodnota medicíny


   Desátá kniha Zákonů může právě pojednané téma vhodně dokreslit. O lékařském umění se v ní mluví jako o vzoru pro zodpovědné politické chování vůdčích osobností státu. Důraz na péči o celek v obou činnostech (politické a lékařské) vystupuje zřetelně do popředí. V sekci 903 C čteme:

   Vždyť každý lékař a každý umění znalý odborník dělá všechny věci pro všeliký účel, avšak část směřující k společnému nejvyššímu dobru zhotovuje pro celek, a nikoli celek pro část29).

   Tak jako politik nemůže být jen expertem v určité omezené oblasti, nýbrž musí být všestranně zkušený a znalý všech ke správě státu relevantních oborů30), tak i lékař nemůže být jen specialistou, ale v zájmu svého umění musí v léčení uplatňovat celostní přístup.

   Anti-utopická mentalita Platóna se projevuje v tom, že nepovažuje za možné vykořenit zlo jednou provždy z lidské společnosti a z lidského života. Nepropadá iluzi o uskutečnitelnosti ideálního politického zřízení, které zcela vykoření nespravedlnost z mezilidských vztahů. Je dalek vize zcela ozdravěné společnosti, v níž její členové oplývají zdravím a vitalitou a neznají, co je nemoc a utrpení. Kdo tvrdí opak, a to se ve výkladech Platónovy filosofie často stává, přehlíží evidence, které spisy řeckého filosofa obsahují. V Zákonech jsou politikové srovnáváni s lékaři, kteří „obezřele čelí boji s nemocí vzhledem k tělům“31). Někdy se hovoří o bytostném optimismu Řeků, kteří na rozdíl od myslitelů pozdějších ér nedocenili vážnost a tragičnost zla a důvěřovali přirozeným schopnostem člověka při jeho překonávání. Proti tomu stačí uvést jednu pasáž, která tento názor značně koriguje:

   Když jsme totiž sami sobě připustili, že svět je pln mnohých dober, avšak také pln věcí opačných a více že je těch nedobrých, tu je ovšem takovýto boj bez konce a vyžaduje podivuhodné ochrany…32).

   Politický zápas proti rozkladným silám státu se povede vždy, boj lékařů o zdraví občanů neskončí, dokud člověk bude obývat zem. Lidská bytost je osudově vystavena útokům zla, a proto se pro ni „vyžaduje podivuhodná ochrana“. Lékařství je jednou z nich, neboť chrání člověka před nemocemi. Důležité je, že medicína představuje jen jedno z nepřeberného množství umění, která byla vynalezena pro zmíněný účel. Svět není místem, v němž se člověk může bezstarostně zabydlet. Je místem vrcholného ohrožení, prostorem, v němž se bojuje o život. Lékař vede svými zbraněmi ten samý boj, který svádí politik, zemědělec, učitel, voják, kněz atd. – čelí silám chaosu. Jen tento pohled, do kterého je začleněn široký kontext každé disciplíny a který je totožný s celkovým rozpětím kosmické skutečnosti, zprostředkovává medicíně poznání posledního smyslu jejího působení. Svým specifickým a omezeným způsobem se podílí na realizaci smyslu lidského života, do jehož podstaty je zapsána nutnost zásadního odporu proti zlu, ať má jakoukoli podobu:

   Pravíme pak, že chyba nyní jmenovaná, nepoměrné zbytnění, je to, co se v živočišných tělech nazývá nemoc, v ročních počasích a obdobích mor, a co se v obcích a ústavách vyskytuje s přetvořeným jménem jakožto nespravedlnost33).

   Zlo má různé tváře a nemoc je jednou z nich. Sucho, povodně, ničivý mráz, destruktivní působení přírodních živlů, krádeže, přepadení, mučení, zabíjení nevinných atd., to všechno jsou nemoci. Používáme však pro ně jiná, „přetvořená jména“, ačkoli jde v zásadě o jednu a tutéž děsivou skutečnost. Kdo nevidí medicínu v jejím vztahu k celku kosmické reality, nechápe ani její poslední význam.

   Ještě výmluvněji k nám promlouvá pasáž z dvanácté knihy Zákonů, která vyjadřuje naznačené souvislosti názornějším způsobem:

   Je mnoho věcí, které dávají příležitost k rozrušení ústavy, jako u lodi nebo u některého živého tvora, kde je nazýváme mnohými jmény jako lana, lodní pásy a šlachy svalů, což je jedna podstata rozsetá v mnoha věcech; toto pak je jedna ne nejmenší příležitost, aby se ústava udržela nebo aby se rozrušila a zanikla34).

   Řeč je o ústavě a o jejím rozrušení. Ústava je soubor pravidel, která definují cíle politického společenství, a určuje prostředky k jejímu dosažení – různé druhy úřadů, jejich vzájemné poměry, podmínky pro jejich obsazování apod.35) Tato opatření musejí být konzistentní, nesmějí se vzájemně popírat a vylučovat. Ústavní pravidla stanovují řád vzájemného soužití lidí. Jako každý řád představuje i ústava určitý celek. Pokud například některý z úředníků překročí při výkonu státně důležité funkce své kompetence, porušuje ústavu a ohrožuje řád harmonického soužití občanů. Kompetence nejvyšších státních úředníků jsou totiž ústavně stanoveny36). Komplexnost vztahů garantovaných ústavou je něčím, co skýtá prostor pro nežádoucí zásahy. Platón pevnost těchto relací a možnost jejich rozvolnění ilustruje na jiných příkladech, z nichž první se týká neživé skutečnosti (soudržnosti lodi), a druhý skutečnosti živé (soudržnost tělesných údů živočicha). Mohl by samozřejmě přidat i řadu dalších ilustrativních případů, např. organickou soubornost rostlinných těl, harmoničnost vztahů v rámci niterného života člověka, kosmický řád věcí. Ať by byl výčet možných příkladů jakkoli dlouhý, vždy by o něm platilo, že se pod „mnohými jmény“ skrývá „jedna podstata rozesetá v mnoha věcech“. Pod „mnohými jmény“ si smíme představit různou terminologii různých disciplín a různost metod, které každá z nich používá. Každá věda a každé umění se zabývají nějakým řádem. Řád zkoumaný medicínou se nazývá „zdravím“. Narušení tohoto řádu nese jméno „nemoci“. Řád reflektovaný matematikou je „korektní relace mezi matematickými funkcemi“, defekt tohoto řádu je „omylem v kalkulu“. Pod odlišnými jmény se ale vždy nachází „jedna podstata rozesetá v mnoha věcech“. Všechny defekty řádů, zkoumaných různými vědami, mají jedno společné, jsou „nemocemi“, jsou „nepoměrným zbytněním“ momentu, který ztratil náležitý poměr k jinému od sebe. Tak jako lze stanovovat chorobopis lidského těla, tak podobně lze určovat chorobopis společnosti a všech komponent kosmické reality. Působení lékaře je zasazeno do tohoto celkového kontextu a Platón se k uvedenému pohledu na medicínu vytrvale vrací.



POZNÁMKY:


1.  PLATON, Faidros, 269 E–270 A.

2. „To si získal také Perikles ke svému nadání. Stalo se to, myslím, tím, že se setkal s Anaxagorou, který byl takový; tu se naplnil zájmem o věci nad zemí, přišel k podstatě rozumu a myšlení, o kterýchžto věcech tak obšírně vykládal Anaxagoras, a odtamtud zatáhl do řečnického umění, co mu bylo prospěšné“ (tamtéž, 270 A). V této souvislosti je ilustrativní Plútarchův popis vztahu Perikla s Anaxagorou: „Nejvíce se však Perikles stýkal s Anaxagorou Klazomenským. Ten ho především naučil důstojnému vystupování, vážnému chápání politických povinností, a vůbec povznesl jeho mravní ušlechtilost na vysokou úroveň. Současníci říkali Anaxagorovi „Rozum“, a to buď proto, že se obdivovali jeho hlubokému a duchaplnému nazírání na podstatu světa, nebo že jako první uznal za základ uspořádání vesmíru nikoli náhodu či nutnost, nýbrž čistý a nesmíšený rozum, jenž vyloučil z chaotické směsice stejnorodé elementy. K tomuto muži choval Perikles nesmírný obdiv. Pod vlivem jeho výkladů o nebeských a nadpozemských věcech získal, jak se zdá, nejenom důstojné smýšlení a vznešený způsob mluvy, oproštěný od jakékoli banální a strojené přepjatosti…“ (PLÚTARCHOS, 2006, s. 367–368).

3.  PLATÓN, Faidros, 270 B.

4.  Jako příklad lze uvést Kalikovu obhajobu nezřízeného způsobu života či Trasymachovo vyzvedání prospěšnosti nespravedlivé existence.

5.  Sokrates: „Neboť pozoruj: která odpověď je správnější, že oči jsou to, čím vidíme, či skrze co vidíme, a čím slyšíme, že jsou uši, či skrze co slyšíme?“. Theaitetos: „Skrze co, zdá se mi, Sokrate, spíše než čím, u všech jednotlivých vjemů“. Sokrates: „To by bylo také hrozné, hochu, kdyby v nás jako v dřevěných koních sedělo množství jistých vnímacích schopností a kdyby se všechno nevztahovalo k jakési jedné způsobě, ať už to je duše nebo jakkoli se tomu má říkat, kterou my skrze tyto jakoby nástroje vnímáme, cokoli je vnímatelné“ (PLATÓN, Theaitetos, 184 C–D).

6.  PLATÓN, Faidros, 270 B.

7.   Tamtéž, 270 C. 

8.   Tamtéž, 270 C – D.

9.   K přirozenosti v širším smyslu slova.

10. Každá část těla, byť sebenepatrnější, je pro celkové zdraví člověka důležitá: „Představme si lékaře, když mu je uloženo ošetřovat nějaký celek; jestliže chce a může pečovat o velké části, avšak malé složky zanedbává, bude mít kdy souhrn složek v dobém stavu? Nikterak“ (PLATÓN, Zákony, 902 E).

11. Srov. např. PLATÓN, Timaios, 44 D–45 A a 69 C.

12. „…filosof se ve svých úvahách stále stýká s ideou jsoucna“ (PLATÓN, Sofista, 254 A).

13. „Tu prý řekl jeden z kněží, už velmi starý: „Ó, Solone, Solone, vy Řekové jste stále děti a není starého Řeka!“ Uslyšev to, prý se tázal: „Jak to myslíš?“ „Mladí jste všichni svými dušemi,“ odpověděl, „neboť nemáte v nich žádné staré myšlenky, získané dávným podáním, ani žádné vědomosti, časem zešedivělé“ (PLATÓN, Timaios, 22 B).

14.  Platón popisuje kataklyzmata jako destruktivní řádění přírodních živlů, zvláště vody a ohně. Kromě nich lidstvo decimují i menší pohromy jiného typu: „Mnoho rozmanitých pohrom přišlo na lidi a ještě přijde, největší ohněm a vodou, druhé pak menší tisícerými jinými způsoby“ (tamtéž, 22 C). Většina obyvatel země přitom zahyne, a pokud někteří přežijí, upadají do pre-kulturního stavu – neznají ani písma ani umění.

15. PLATÓN, Timaios, 23 A – B.

16. „Tvůrce však a otce tohoto všehomíra nalézt by bylo těžké, a kdybychom ho nalezli, není možné jej všem zvěstovat“ (tamtéž, 28 C).

17. „…všechno, co vzniká, vzniká nutně z nějaké příčiny, neboť je nemožné, aby něco vzalo počátek bez příčiny“ (tamtéž, 28 A).

18. „Všechen pak svět – neboli kosmos…o něm je nejprve nutné uvážit to, co musí být předmětem počáteční úvahy při každé věci, zdali byl vždy a nemá žádného počátku svého vzniku, či vznikl a počal se z nějakého počátku. Vznikl, neboť je viditelný, hmatatelný a tělesný; všechna taková jsoucna lze smyslově vnímat, a co lze smyslově vnímat a chápat míněním pomocí počitku, je, jak se ukázalo, vznikající a časné“ (tamtéž, 28 B–C).

19. Tamtéž, 27 C.

20. „Nuže tedy mluvme o tom, na kterém základě vytvořil tvůrce přírodu i to veškerenstvo. Byl dobrý, dobrý pak nikdy ničeho nezávidí; tedy jsa prost závisti chtěl, aby se všechno stalo co nejpodobnější jemu samému. Kdokoli by tedy slyšel od mužů rozumných, že takový právě byl vlastní počátek stvoření a světa, mohl by mu zcela správně věřit“ (PLATÓN, Timaios, 29 D–30 A).

21. Tamtéž, 33 A.

22. Srov. tamtéž, 38 C–39 E.

23. „Čas tedy vznikl se světem, aby, jako současně vznikly, tak i současně zanikly, kdyby snad jednou došlo k jejich zániku“ (tamtéž, 38 B).

24.  PLATÓN, Hostina, 187 D–188 B.

25. „A na těchto tedy základech a z takovýchto čtyř prvků úměrně spojených vzniklo tělo všehomíra a nabylo z nich svorné lásky, tak že sjednotivši se samo v sobě, nemůže být rozloučeno od někoho jiného, vyjímaje toho, kdo je spojením vytvořil“ (PLATÓN, Timaios, 32 B–C).

26.  Pokud se nejedná o sebelásku, kterou zde Platón neuvažuje.

27.  Nezřízenost a rozpínavost se tedy netýká jen emocí.  Jak bude patrné z pozdějšího výkladu, nezřízenost a rozpínavost emocí je už pouhým následkem nezřízeného a rozpínavého způsobu existence bytostné sféry, která emočnímu životu ontologicky předchází.

28. Hranice lékařství jsou vymezeny předmětem a metodou jeho výzkumu.

29.  PLATÓN, Zákony, 903 C.

30.  Ve státě žije řada odborníků, kteří mají specializované vědění a zvláštní zkušenosti. Platón požaduje po politicích, aby „pronikli k poznání podstaty každé věci“, aby „také zkušeností nijak nezůstávali za oněmi“ a aby „nebyli pozadu v žádném jiném oboru dokonalosti“ (PLATÓN, Ústava, 484 E).

31.  PLATÓN, Zákony, 905 E.

32.  Tamtéž, 906 A.

33.  PLATÓN, Zákony, 906 C.

34. Tamtéž, 945 C.

35.  Platón stanovuje těsnou souvislost mezi režimem politickým a pořádkem, který vládne v nitru jednoho každého člověka. Oba dva typy „ústav“ se vzájemně podmiňují. Aristokratickému ustrojení člověka, pro nějž je typická harmonizace komplexu člověka daného složkami rozum-vůle-žádostivost-agresivita, odpovídá aristokratický politický režim. Když se tato vnitřní harmonie lidského jedince naruší a namísto rozumu se stane hegemonním principem agresivita, přichází čas ustavení timokracie. Ta vede díky svým vnitřním principům k posílení žádostivé složky u členů vládnoucí garnitury, což nakonec vyústí do zavedení oligarchické ústavy. S tou se po určité době vypořádá stále početnější nespokojená vrstva nemajetných, u kterých všem vnitřním složkám náleží „rovné právo“, tak, že ji svrhne a nastolí demokracii. Od rovnosti všech hnutí, emocí a myšlenkových koncepcí vede přímá cesta k excesu iracionality a ke vzniku tyranie. Srov. PLATÓN, Ústava, knihy VIII. a IX.

36. Platón se zabývá nutností zavedení nejvyššího kontrolního úřadu, který dohlíží na ústavní jednání státních úředníků. Podle něj by měl být obsazen tzv. euthyny, na něž vznáší vysoké profesní a mravní nároky. Jejich úkolem by mělo být zajistit směřování státu k jednomu cíli (k určitým všemi sdíleným hodnotám). Podmínkou pro to je udržování činností jednotlivých úřadů v ústavně stanoveném typu vzájemnosti. Pokud se tento druh kooperace (součinnost, podřízenost, nadřízenost) naruší, život ve státě se začne vnitřně rozkládat, protože ztratí svoji základní jednotu, která je nezbytnou podmínkou pro mírovou koexistenci občanů: „Jestliže jsou totiž mužové, kteří napravují úředníky, lepší než oni a tento úkol se provádí s bezvadnou spravedlností a bezvadně, za takového stavu celá země i obec kvete a je šťastná; pakli se však vyšetřování účtů úředníků provádí jinak, tehdy se spravedlnost, jež udržuje všechny složky obecního života v jednotě, rozvolní, každý úřad se odtrhne jeden od druhého, a protože již nesměřují k jednomu cíli, činí z jedné obce mnohé, naplní ji rozbroji a vbrzku ji zahubí“ (PLATÓN, Zákony, 945 D – E).








Dovolujeme si upozornit, že právě vyšla kniha


Roman Cardal:  Filosofie jako lék. Partnerský vztah filosofie a

medicíny v Platonově myšlení


Knihu distribuuje nakladatelství Kosmas.