Ročník 2019‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Přednáška Mons. prof. Tomáše Halíka: „Postmoderní filosofie náboženství“

Otakar Jelínek


Protože v letním semestru nepřednáším, mohl jsem se naopak zúčastňovat přednášek profesora Halíka na Filosofické fakultě UK, které jsou věnovány postmoderní filosofii náboženství. Jako přírodovědce a dlouhodobého přednášejícího na 1. lékařské fakultě UK mne také zajímalo, jakým způsobem probíhají u nás přednášky v humanitním oboru. Přiznám se, že v tomto ohledu mě mnohé velmi překvapilo. Úvodem předešlu několik poznámek k samotné formě Halíkova pedagogického působení.

Téměř všechny přednášky, jichž jsem se účastnil, začínal prof. Halík se zpožděním minimálně deseti minut proti rozvrhu, aniž by se posluchačům omluvil. A pak jde o konec přednášky: prof. Halík se obvykle řídí zásadou „O co později začnu, o to dříve skončím.“                                        

     Byl jsem dále velmi překvapen tím, že ve 21. století prof. Halík přednáší jako ve středověku. On pro svou přednášku totiž nepoužívá žádné moderní audiovizuální prostředky, které jsou v posluchárně k dispozici, ani datový nebo zpětný projektor; nanejvýš v úvodu přednášky napíše na tabuli jméno myslitele, jímž se bude zabývat. Poté přistoupí k pultíku a monotónním hlasem předčítá, tj. nepřednáší, svou přednášku. Posluchačům se nedostává žádného ilustrativního materiálu, nejsou ukazovány žádné obrázky ani fotografie filosofů, o nichž je řeč, ani se nedočkají grafického shrnutí hlavních tezí.  

     Během přednášek jsem nepozoroval, že by mezi přednášejícím a auditoriem došlo k navázání nějakého kontaktu. Halíkovy přednášky jsou čirým monologem. Sama přednáška je zcela neosobní, studenti jen pasivně zaznamenávají do notebooků pronášený text a nekladou přednášejícímu žádné otázky. Velmi mne také překvapilo, že ani po přednášce nedochází na Filosofické fakultě k žádné diskusi. Konec je bez jakékoliv odezvy ze strany posluchačů. Prof. Halík prostě skončí a odejde, někdy na odchodu v soukromí prohodí jen několik slov s ojedinělými posluchači. 

Halíkových přednášek jsem se zúčastňoval v naději, že se konečně něco dozvím uceleně o tom, co se míní postmoderní filosofií náboženství. V tomto ohledu jsem byl velmi zklamán. Postmoderní filosofie pro prof. Halíka znamená nekoherentní soubor různých myslitelů, teologů i filosofů, které staví vedle sebe, přičemž jejich myšlení si často i protiřečí. Nietzschem a Kierkegaardem počínaje, přes existencialisty Heideggera a Jasperse. Z význačných teologů se věnoval podrobněji zejména Paulu Tillichovi, méně Rudolfu Bultmannovi a Dietrichu Bonhoeferovi. Velmi mne též překvapilo, že prof. Halík ve své přednášce věnoval překvapivě jen okrajovou pozornost Karlu Barthovi, velikánu teologie XX. století, uznávanému jak protestanty, tak i katolíky, o němž se vyjádřil sám papež Pius XII., že je největším teologem po sv. Tomáši Akvinském. Profesor Halík tohoto teologa neuvádí ani v anotaci, a ve vlastní přednášce mu věnoval jediný odstavec.

Studenti se od prof. Halíka tudíž nedozvědí nic o monumentálním politickém nasazení K. Bartha nejen v jeho boji proti nacionálnímu socialismu, ale i v poválečném období. Německá verze Wikipedie věnuje tomuto velkému politickému bojovníkovi proti všem nepravostem napravo i nalevo, na Východě i na Západě, plných 36 stran. K. Barth se rozešel s von Harnackem i s liberální teologií kvůli jeho podpoře pruského militarismu, a z podobných důvodů později také s M. Heideggerem. To rovněž prof. Halík svým studentům nesdělil, nebo spíše úmyslně zatajil. 

Ve své přednášce 21. března 2019 uvedl v souvislosti s Barthem, že náboženství je lidskou cestou k Bohu, ale správné je zůstat u víry.  Domnívám se, že v tomto prof. Halík podal svým studentům vyloženě nepravdivou informaci, neboť K. Barth zastával pravý opak, kdy sám velmi kritizoval lidskou snahu dostat se k Bohu, proti čemuž stavěl právě víru, s tím, že Bůh ve své lásce sestoupí k lidem sám. Podle Bartha Boží zjevení přichází k člověku „vertikálně shora“, „senkrecht von Oben“. Je pravda, že K. Barth v této souvislosti odmítal přirozenou teologii a bazíroval na víře, která však nevychází výlučně z člověka, ale přichází jako spíše pasivní důsledek aktivní Božské činnosti. 

 Prof. Halík rovněž zamlčel pro nás mimořádně zajímavou věc, že K. Barth udržoval styky se svým žákem prof. J. L.Hromádkou, kterému 19. září 1938, bezprostředně před Mnichovskou dohodou, napsal dopis, v němž uvedl: „Se svobodou Čechů by padla svoboda Evropy a možná celého světa.“ A dále vyslovuje naději, že by „synové husitů“ měli klást Třetí říši odpor.  

Je zajímavé, že prof. Halík, jako prelát katolické církve má obzvláštní zálibu v protestantských a židovských myslitelích. Z katolických teologů dosud uvedl pouze Pierra Teilharda de Chardina a Johanna Baptistu Metze. Za jeho nejlepší přednášky považuji ty, v nichž probíral dialogickou filosofii Martina Bubera a filosofii Emmanuela Levinase. Je zde ale jeden velký háček. Profesor Halík zařadil Martina Bubera do přednášky o postmoderní filosofii náboženství. Domnívám se důvodně, že tím se dopustil vůči tomuto filosofovi intelektuálního zločinu.  Prof. Halík bohužel, a možná záměrně, ve své přednášce o Buberovi před posluchači zatajil jeho význačné dílo Gottesfinsternis, v němž se Buber ostře vymezuje proti celé moderní filosofii. Protože jde opravdu o velmi závažnou věc, rozhodl jsem se, že na tomto místě tomu věnuji podrobnější pozornost: 

Pozdní Martin Buber vydal v roce 1953 rozsahem poměrně nevelké, ale obsahově mimořádně závažné dílo Gottesfinsternis. U nás bylo přeloženo pod poněkud nepřesným názvem Temnota Boží (TB) místo správnějšího Zatmění Boha, jak bezprostředně vyplývá z kontextu celého díla. Tato Buberova kniha není snadnou četbou, neboť vznikla z jeho přednášek, které měl koncem roku 1951 na řadě renomovaných amerických univerzit, kdy předpokládal, že hovoří k filosoficky poučeným posluchačům. Jedná se o Buberovy úvahy ke vztahu mezi náboženstvím a filosofií, jak zní podtitul knihy.

Po podrobném prostudování tohoto Buberova díla jsem si s překvapením uvědomil, že svým obsahem a celkovým pojetím vlastně navazuje s časovým odstupem půl století na stěžejní encykliku papeže sv. Pia X. „Pascendi Dominici gregis“ z roku 1907. Oba autoři, vycházející z hluboké náboženské zkušenosti, Buber jako autor dialogické teologie zakotvené v judaismu a Pius X. naopak z filosofické tradice katolické, svorně důrazně kritizují současné modernistické proudy ve filosofii. Přitom je možno konstatovat, že oba tito autoři ve své kritice moderní filosofie, bez ohledu na jejich konfesijní různost, jsou zcela zajedno. Zatímco Pius X. varuje před subjektivismem, agnosticismem a skepticismem obecně, Buber svou kritiku zaměřuje proti jednotlivým filosofům jmenovitě.

Martin Buber zde jasně dokazuje, že východiska a postoje moderní filosofie počínajíc Descartesem přes Kanta, Kierkegaarda a Hegela k Nietzschovi, a dále existencialistů Sartra a Heideggera, nejsou slučitelné se zdravým živoucím vztahem člověka k nejvyšší bytosti, Absolutnímu Ty, který formuloval ve své dialogické personalistické filosofii. 

Základním filosofickým problémem Buberovy kritiky moderní filosofie je vztah k realitě. Byl to právě Immanuel Kant, kdo odmítl zahrnout realitu Boha do svého filosofického systému.  Popírání objektivní reality je základem subjektivismu, který zachvátil celou moderní filosofii. Martin Buber v Temnotě Boží mistrovsky odhaluje subjektivní fantazie moderních filosofů a současně se nezdráhá odvolat na kladný přístup k realitě u předchozích filosofických škol až do antiky. 

Buberova dialogická filosofie je založena na neodstranitelném předpokladu podvojnosti subjektu a objektu. Tento předpoklad je dle Bubera i nutným požadavkem každé opravdové filosofie. Na str. 39 TB uvádí: „Filosofie má svůj základ v podvojnosti subjektu a objektu, a to i tehdy, když filosofický akt ústí v nazírání jednoty.“ Právě z tohoto hlediska Buber v knize odhaluje slabiny většiny moderních filosofických směrů, které byly zachváceny čirým subjektivismem.

Také „Náboženství má svůj základ v podvojnosti Já a Ty, a to i tehdy, když to „Nevzniklé“ neoslovujeme ani ústy, ani v duchu“, pokračuje na str. 39 TB. 

V 9. odstavci (str. 58) kapitoly Náboženství a filosofie podává Buber zhuštěný výklad své dialogické filosofie:

„Jsoucí je pro člověka buď protějškem, nebo předmětem. Lidská bytost se formuje v této dvojakosti vztahu ke jsoucímu – v setkání a v pozorování.“ 

Vrcholně důležité přitom jest, že vztah Já-Ty se odehrává mezi osobami jako při setkání, v dialogu. Naproti tomu ve vztahu Já-ono není k Já rovnocenný protějšek a projevuje se zde pouhé pozorování, tedy monolog.

 Je mimořádně zajímavé, že v judaismu (Žalm 103) i v islámu (basmala) jsou Absolutnímu Ty přiřazovány stejné atributy oboustranného vzájemného vztahu mezi věřícím a Bohem – milosrdenství a slitovnost (soucit). (Žalm 103 – „Hospodin je slitovný a milostivý, shovívavý a nejvýš milosrdný“, úsloví basmala, kterým začíná každá súra Koránu – „bismillah ir-rahman ir-rahím“, Ve jménu Boha milosrdného a slitovného).

Starozákonním Izraelitům, stejně tak jako i muslimům obracejícím se k Bohu, se dostává od Boha milosrdenství, a sám Bůh je naopak ve vztahu vůči nim slitovný. Zde narážíme na samý kořen Buberovy náboženské zkušenosti, jež vyústila do jeho dialogické teologie i v to, že se stal důrazným zastáncem společného státu Židů a muslimských Palestinců. 

Buber rovněž přiznává určitou výhodu křesťanství, které umožňuje mnohem konkrétnější vztah jedince k Bohu.  V kapitole Náboženství a etika TB str. 134 uvádí: „Křesťanství je „helenistické“ v tom, že se zříká „svatého národa“ a zná pouze individuální svatost. Individuální religiozita tak nabyla dosud neslýchané intenzity a niternosti, zejména pak trvale přítomný obraz Krista umožňoval mnohem konkrétnější vztah jedince při jeho následování a napodobování, než tomu bylo u obrazů bezobrazé bytosti Boha Izraele, jenž je Bohem sebezjevujícím, ale stejně tak Bohem, který se skrývá (třebaže ne Bohem skrytým, jak se říkává.)“ 

TB str. 141 a výše se týká Buberova odmítnutí Nietzscheho. „Sofisté“, říká Nietzsche, „mají odvahu, již mají všichni velcí duchové: vědět o své nemorálnosti. Sofisté byli Řekové; když Sokrates a Platon stranili ctnosti a spravedlnosti, pak byli Židy nebo já nevím čím.“ „Nietzsche chtěl překonat nihilismus, který sám završil – a na tom ztroskotal. To však není míněno v tom smyslu, v jakém lze o Platonovi říci, že ztroskotal, protože v dějinném běhu věci neměl úspěch, nýbrž míní se tím, že narozdíl od nauky o idejích není „učení o nadčlověku“ vůbec naukou, a že narozdíl od (Platonovy) hodnotové škály určené na základě ideje Dobra není (Nietzscheova) hodnotová stupnice „silný – slabý“ vůbec stupnicí.“ 

TB str. 101 a výše se naopak týká Buberova odmítnutí Junga, podle něhož „Náboženství je však vždy pouze věcí lidského vztahu k Bohu, nikoliv Boha samotného. Jung „obecně Boha chápe jako „autonomní psychický obsah“ – všimněme si: Ne jako bytí či bytost, které takový psychický obsah odpovídá, nýbrž právě jako tento obsah samotný… Přiznávám se, (říká Buber), že nejsem schopen myslet si něco být jen zpola uchopitelného pod “psychologickou funkcí Boha“ – kterou s plnou vážností Bohu připisuje psyché a psychologie.“ 

TB str. 91 a výše se Buber zabývá Heideggerem. „Heidegger varuje před náboženstvím obecně, a před prorockým principem v jeho židovsko-křesťanském významu zvlášť. „Proroci“ těchto náboženství, říká, „neprorokují až slovo posvátna. Prorokují už předtím Boha, na němž spočívá jistota spásy v nadzemské blaženosti.“ K tomu Buber dodává: „Mimochodem řečeno, nikdy v naší době jsem se nesetkal s tak dalekosáhlým nepochopením proroků Izraele z vyššího filosofického hlediska“ a dále pokračuje:

„Zde není místo, abychom kriticky posuzovali Heideggerovu nauku o bytí. Přiznávám jen, že pojem bytí, kterým se myslí něco jiného než skutečnost inherentní všemu jsoucímu, totiž, že toto jsoucí jest, zůstává pro mne něčím nepřekonatelně prázdným, leda bych hledal útočiště v náboženství a viděl v tomto pojmu, jak to činili někteří křesťanští scholastikové a mystikové, filosofické označení božství, pokud je uvažujeme v sobě samém, tedy jako božství, jež předchází stvoření. K tomu je však třeba poznamenat, že jeden z křesťanských scholastiků a mystiků, a to ten největší, Mistr Eckhart, staví – kráčeje v Platonových stopách – nad větu esse est Deus jako vyšší pravdu: Est enim (Deus) super esse et ens.“ 

Celá kapitola „Náboženství a moderní myšlení“ je věnována kritice existenciální filosofie v osobě Sartrově a Heideggerově. Buber v závěrečné odstavci (TB str.98) uzavírá: „Z těchto dvou, kteří se znovu chopili Nietzscheho slov o smrti Boha, přivedl jeden (Sartre) tato slova i sebe až k absurditě, a to postulátem svobodného stanovení smyslu a hodnoty. Myšlenka druhého – Heideggera – o znovu zrození Boha z myšlení a pravdy, uvízla v sítích času, z nichž patrně není úniku. Zdá se, že cesta existencialismu se tu ztrácí.“

„Ještě problematičtější je Sartrův požadavek upomínající na Ludvíka Feuerbacha, aby člověk na sebe znovu vzal Bohu připisovanou tvůrčí svobodu a sebe sama uznal jako bytost, skrze niž existuje svět.“ (TB str. 85) „Vždyť neexistuje jiné universum než to lidské, universum lidské subjektivity, říká Sartre. To je věta, která zní jako teze obnoveného idealismu.“ (TB str. 83) 

K Immanuelu Kantovi (TB str. 64) Buber poznamenává: „Kdo chce zřetelně poznat, jakému nekonečnému a bezvýchodnému zápasu je vydán filosof kritické doby, ať si přečte poznámky z Kantovy pozůstalosti. Představují jedinečný obraz existenciální tragiky… (Kant) dochází k extrémní formulaci „Myslet Boha a věřit je týž akt“ a „Myšlenka Boha je zároveň vírou v něj a v jeho osobnost.“ Tato víra však nevede k tomu, že by se pro filosofa Bůh stal skutečností: „Bůh není bytost mně vnější, nýbrž je pouhou myšlenkou ve mně“, nebo, jak Kant uvádí na jiném místě, Bůh je „pouhým morálním vztahem ve mně.“ 

V kapitole „Bůh a lidský duch“ (TB str. 151 a výše) shrnuje Buber hlavní záměr své knihy: “Tato kniha pojednává o podílu filosofie v její pozdní fázi na irrealizaci Boha a všeho absolutního, a to na základě duchovně dějinného výkladu vztahů mezi náboženstvím a filosofií.

Klademe-li tu filosofii proti náboženství, pak nemáme na mysli množství výroků, představ a podniků, které se tímto jménem obvykle označují a jichž si lidé často žádají více než Boha, nýbrž zásadní lpění na Bohu. To nemá znamenat: lpění na obraze, který si člověk o Bohu vytvořil, ani lpění na víře, již člověk k Bohu pojal, nýbrž lpění na jsoucím Bohu.

V protikladu k takto chápanému náboženství se tu filosofie považuje za proces… Tento proces začíná tak, že se člověk, na rozdíl od člověka předfilosofického, už nespokojí s tím, aby si živoucího Boha, kterého se zprvu pouze dovolával (voláním beznaděje či vytržení, voláním, jež občas bylo tím prvním Božím jménem), představoval jako Něco, jako nějakou věc mezi ostatními věcmi, jako bytost mezi ostatními bytostmi, jako nějaké Ono.

Počátek filosofování znamená, že toto Něco se z předmětu imaginace, přání a pocitů stává předmětem myšlení, pojmově uchopitelným, ať už se mu říká „řeč“ (logos) - protože je člověk slyšel promlouvat a odpovídat ve všem, slyšel jeho volání – nebo „neomezeno“ (apeiron) - protože každá mez, kterou se člověk pokusil klást, byla již předem překročena – nebo jakkoli jinak…   V průběhu svého filosofování se lidský duch stále více klonil k tomu, že tuto svou koncepci absolutna jako objektu adekvátního myšlení podivně spojoval se sebou samým… Subjekt, který se jevil jako něco jako přidaného k bytí proto, aby pro ně vykonával službu pozorování, prohlašuje, že on sám vytvořil a vytváří bytí. Od této chvíle se ve volně se vznášející subjektivitě rozplývá veškerá „vstřícnost“, všechno, co proti nám vystupuje a co se nás zmocňuje, všechna existence, která má charakter partnerství… lidský duch, který si sám přiřkl vládu nad svým dílem, pojmově anihiluje absolutnost a absolutno. Může si ještě namýšlet, že tu přece zůstává on, duch, jako nositel všech věcí a ten, kdo určuje všechny hodnoty; ve skutečnosti však spolu s absolutností vůbec zničil i absolutnost vlastní… teprve v tomto stadiu dochází k myšlenkovému opuštění Boha, protože teprve nyní si filosofie utíná ruce, jimiž jej mohla pojímat a držet.“

Přesto závěr Buberovy knihy vyznívá nadějně: „Zatmění Božího světla není jeho zhasnutím. To, co stojí mezi ním a námi, může již zítra ustoupit.“ 

I když pro Heideggera nepředstavuje samo náboženství klíčový, ale spíše okrajový problém, přesto mu prof. Halík věnoval celou jednu přednášku. Velmi kontroverzní záležitostí u Heideggera bylo zejména jeho členství a podpora Nacionálně socialistické strany. To se stalo později předmětem široké kontroverze týkající se také toho, do jaké míry ovlivnil nacismus jeho filosofii. Je to problematika velmi rozsáhlá, subtilní a svým způsobem zajímavá, o čemž svědčí fakt, že v anglické verzi Wikipedie je výlučně tomuto problému věnováno 32 stran textu (!), kde je možno nalézt řadu argumentů svědčících pro i proti Heideggerovi, a to s bohatě dokumentovanými odkazy. (Zejména z tohoto bohatého zdroje jsem sám čerpal údaje, které uvádím v následujícím textu.)  

O ničem takovém se ale studenti od prof. Halíka nedozvědí. Prof. Halík závažnost intelektuálního selhání v Heideggerově nacistickém údobí bagatelizuje s odvoláním na prof. Patočku, jehož jména používá jako zaklínadla, s tím, že počátky nacismu byly pro mnohé intelektuály slibné. Zatímco Halíkův guru prof. Patočka, který jako Heideggerův obdivovatel, jej řadí mezi „hrdiny naší doby“, neméně významný filosof Emmanuel Levinas, jehož Heidegger rovněž hluboce ovlivnil, se stal jedním z jeho nejdůraznějších kritiků. O jeho spojení s nacionálně socialistickým hnutím napsal: „Je možno odpustit mnohým Němcům, ale jsou někteří Němci, jimž odpustit je těžké. Je těžké odpustit Heideggerovi.“ Další Heideggerovi kritici jako Karl Löwith a Theodor Adorno dokonce tvrdí, že Heideggerova podpora nacionálního socialismu odhalila inherentní vady v jeho myšlení. 

Paradoxním se dnes jeví fakt, že právě Heideggerovo aktivní zapojení do nacionálně-socialistického hnutí způsobilo, že se po válce ocitl mezi postmoderními filosofy. Stalo se to tím, že Státní výbor pro politickou očistu v Německu mu zakázal do roku 1951 veřejně učit. V důsledku toho filosof zaměřil svou pozornost na Francii, kde ovlivnil tamější postmoderní filosofy jako Jeana-Francoise Lyotarda, Jeana Beaufreta nebo Jacquese Derridu a další. 

Heideggerovi budiž ke cti, že svůj dřívější nepochopitelný anti-akademický postoj, kdy plédoval pro revoluci, která by nahradila tradiční ideu, že univerzita by měla být nezávislá na státu, ale naopak doporučoval, že jejím úkolem by měla být aktivní politická angažovanost ve prospěch nacionálně-socialistického státu a podřízení státní moci, později odvolal.      

Myslím, že jsem nyní také porozuměl tomu, proč se Heidegger nikdy za svůj nacionálně-socialistický „omyl“ neomluvil.  Z materiálů, které jsem prostudoval, vyplývá, že se s tímto hnutím vnitřně rozešel už v roce 1934, i když formálně ze strany nevystoupil. V soukromých poznámkách psaných v roce 1939 zaujal velmi kritický postoj dokonce k A. Hitlerovi, svému předtím nedotknutelnému Vůdci. 

Své teoretické názory o státním politickém uspořádání naproti tomu Heidegger zastával až do své smrti beze změny. Je jisté, že už od roku 1918 neměl důvěru v „demokracii“, ale preferoval „vůdcovský systém“. V tom se ztotožnil s názory A. Hitlera v Mein Kampfu o západní parlamentní demokracii, dávno před jeho nástupem k moci. A ještě v roce 1974 napsal svému příteli H. Petzeltovi: „Naše Evropa je ruinována zdola „demokracií.“  

O západním světě se domníval, že je na trajektorii vedoucí k totální válce a na pokraji hlubokého nihilismu (odmítnutí všech náboženství a morálních zásad), což přinese Západu, že se promění v pustinu obývanou bestiemi užívajícími nástroje a charakterizovanou bezprecedentní nevědomostí a barbarstvím, v němž je vše dovoleno. Myslel, že poslední možností bude degenerovat lidstvo obecně na vědce, dělníky a bestie; budou žít pod pláštěm jedné ze tří ideologií, amerikanismu, marxismu nebo nacismu (které pokládal za metafyzicky identické, jako bůžky subjektivity a institucionalizovaného nihilismu) a ničím nespoutaného totalitárního světa  technologií. Domněle tato epocha bude ironicky oslavována jako nejosvícenější a nejslavnější v lidské historii. (Gillespie M. A.: Hegel, Heidegger and the Ground of History“, The University of Chicago Press (1984), p. 148)               

Podobných informací se ale Halíkovým posluchačům bohužel nedostane. Neúplnost Halíkova výkladu se projevuje také tím, že cíleně zamlčuje kritické hlasy i proti Heideggerově filosofii jako takové od ostatních filosofů, které se ozývaly od samého počátku.

 Že Heidegger ovlivnil evropskou filosofii XX. století, je nesporné. Ačkoliv je většinou zařazován mezi existencialisty, sám se od existencialismu distancoval. Hlavním tématem jeho filosofie se stala otázka po smyslu bytí. Přitom původní koncept subjektu ve své filosofii rozšířil o rozměr historický a uvažoval o konkrétní existenci. V tomto ohledu navazoval na křesťanské myslitele jako sv. Pavla z Tarsu, sv. Augustina, M. Luthera či S. Kierkegaarda. 

Zejména jeho učitel E. Husserl však upozornil záhy na to, že ačkoliv sám Heidegger o svém stěžejním díle „Sein und Zeit“ (Bytí a čas) tvrdí, že je věnováno ontologii, ve skutečnosti se jí věnuje pouze na prvních několika stránkách. Aniž by dále přispěl k ontologii nezávislé na lidské existenci, Heidegger mění téma v Pobyt (Dasein), což Edmund Husserl kritizuje jako redukování fenomenologie na „filosofickou antropologii“, která přináší abstraktní a nepřesný portrét lidského bytí. 

Heideggerův student Herbert Marcuse, spojený s Frankfurtskou školou, se zpočátku snažil o syntézu mezi Hegelovským marxismem a Heideggerovou fenomenologií, ale později to zavrhl pro Heideggerovu „falešnou korektnost“ a „revoluční konzervativismus“ a Jűrgen Habermas varovně upozorňuje na Heideggerův vliv na současnou francouzskou filosofii ve své polemice proti „postmodernismu.“  

Kritika Heideggerovy filosofie se také ozývala ze strany analytické filosofie, počínající logickým pozitivismem. Rudolf Carnap obvinil Heideggra, že předkládá „iluzorní“ ontologii a britský logický pozitivista A. J. Ayer dokonce uvádí, že Heideggerův způsob filosofování představuje jedovaté odvětví moderního myšlení. Bertrand Russel se vyjadřuje o Heideggerově filosofii jako o obskurní a extrémně excentrické v terminologii. Vedle obvinění z obskurantismu jiní analytičtí filosofové považují obsah Heideggerovy práce přímo buď za chybný a bezesmyslu, vyčichlý nebo nezajímavý. A Heideggera kritizovali dokonce i ti, kteří přiznávali jeho vliv, jako Hans-Georg Gadamer nebo Jacques Derrida.

Snažil jsem se pochopit, jaký druh náboženství prof. Halík ve svých přednáškách vlastně propaguje. Je to velmi těžké, poněvadž on svůj vlastní názor nikdy nesděluje, ale používá po vzoru S. Kierkegaarda metodu „nepřímé komunikace“, kdy raději uvede názory z cizích zdrojů, s nimiž se vnitřně ztotožňuje.  

Dospěl jsem k závěru, že je to náboženství bez Boha, jako nezávisle existujícího na člověku. Halík, popírající vehementně metafyzický realismus, je přímo fascinován všemi mysliteli, kteří vycházejí ze subjektivismu, a podstatou jeho filosofie je obrácené vidění ve vztahu subjekt-objekt, počínající R. Descartesem. Prof. Halík zastává východiska existenciální filosofie a přiklání se též pod vlivem pozdního B. Pascala ke skepticismu. Z toho vyvozuje závěr ve prospěch mysticismu, a v náboženství staví cítění, pocity a srdce nad rozum. Kromě toho pro Halíka, typického zastánce skepticismu, je příznačné základní pochybování nejen o možnosti hodnověrného poznání objektivní pravdy, ale pochybování i v oblasti náboženské víry. Radikální pochybování, tato hlavní zásada skepticismu, hlásající, že o každé skutečnosti jsou přípustná dvě dokonce navzájem se i vylučující mínění – kladné i záporné, způsobuje, že se prof. Halík, odmítající se řídit rozumem a logikou, raději utíká ke koánům. Prof. Halík obrací původní katolický směr závislosti ve vztahu „člověk← Bůh“ na přesně opačný „Člověk→bůh“, přičemž navíc pod transcendencí rozumí „bytí pro druhé“, altruismus. 

Halík je tak v podstatě zajedno s Ludvíkem Feuerbachem, podle něhož je náboženství religiózní vazbou, jež nemá charakter vztahu k vnějšímu jsoucnu, nýbrž charakter vztahu orientovaného výlučně do lidského „nitra“. V tomto ohledu je Halíkovo myšlení konzistentní, neboť již v semdesátých letech svou rigorózní práci pojal jako příspěvek k marxistické religionistice, která, jak je všeobecně známo, z Feuerbacha přímo vychází. Zde jsem také nalezl vysvětlení, proč prof. Halík ve své přednášce nevěnoval náležitou pozornost K. Barthovi, neboť on se jako teolog z Halíkova vidění vymyká, když odsuzuje antropocentrismus jako formu subjektivismu.

Ježíšovské křesťanství se dle Halíka nevztahuje k zásvětí, ale odehrává se zde, na tomto světě. Halík v souladu s christologií mnohých moderních teologů dává přednost Ježíšovu lidství, což je jistý druh arianismu. 

I když vstupní paragrafy Katechismu katolického náboženství jsou založeny na přirozené teologii, Mons. Prof. Halík – prelát Jeho Svatosti – jí ostentativně pohrdá. Halík se též často odvolává na Mistra Eckharta, přičemž mu uniká, že pojem Boha (Gott), narozdíl od Božství (Gottheit), byl u tohoto význačného dominikánského mystika hluboce zakotven v tehdejší scholastické albertovsko-tomášské nauce i s její přirozenou teologií.

Připadlo mi rovněž velmi zvláštní, že většina Halíkových „filosoficko-teologických“ oblíbenců a původců postmoderny, na nichž staví své „náboženství“, byli v jistém smyslu duševně nevyrovnaní, psychicky labilní či velmi nemocní jedinci, počínaje Pascalem - trpícím od 18 let chronickými bolestmi hlavy i chatrným zdravím, Kierkegaardem – podivínem par excellence, a Nietzschem, který se nakonec po velkém celoživotním utrpení přímo zbláznil. Prof. Halík nepostupuje ve své přednášce vůči vysvětlovaným filosofům nestranně, ani studentům neposkytuje o jejich životě známá objektivní historická fakta, která často i zatajuje a vytváří tím svého druhu „virtuální prostředí“, které vyhovuje jeho soukromým představám. V tom prof. Halíka výstižně charakterizoval jeho spolužák z fakulty, filosof Petr Rezek: „Halík, podceňující racio i logiku, se tudíž jeví spíše jako intelektuál ideologizující, a nikoliv filosofující.“ A dle mého soudu Halíkem šířené názory o náboženství by bylo možno považovat z hlediska katolického pravověří mírně řečeno za heterodoxní, ne-li  za přímo heretické.