Ročník 2019‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Proti paternalismu i fideismu ke dvojímu významu tzv. "svobody svědomí"

Antonín Steinhauser



1. Úvod

Ve sporu Lukáše Augustina Másla (článek "Stát a náboženská svoboda") a Ondřeje Lehkého jde o otázku, zda má stát právo, respektive povinnost, být nábožensky neutrální. Zatímco první strana tvrdí, že stát nesmí být nábožensky neutrální, druhá strana naopak tvrdí, že stát musí být nábožensky neutrální. Ačkoliv obě strany sporu mají v dílčích otázkách pravdu, ani jedna ze stran nepřistupuje k dané problematice adekvátně ani z hlediska filosofie, ani z hlediska teologie. Mým záměrem je ukázat, že samotná otázka náboženské neutrality státu je toliko prudenciální otázkou, kterou skrze dnešní církevní disciplínu nelze rozsoudit filosoficky, teologicky ani kanonicky.

2. O povaze a účelu státu

Obě strany sporu se paradoxně neliší v tom, že se dopouštějí stejného metodického opomenutí metafyzické povahy státu. Obě strany tuto klíčovou otázku lehkovážně přecházejí a zanášejí tak hned zkraje vzájemný diskurz nezdůvodněnými předpoklady. Zatímco Lukáš Augustin Máslo nerozlišuje mezi jednáním jednotlivce a jednáním státu, Ondřej Lehký naopak tvrdí, že stát není způsobilý rozeznávat nadpřirozené pravdy a nesmí jednat podle pravděpodobného mínění. Oba postoje jsou pochopitelně chybné a implikují i celkové chybné závěry obou stran sporu. V první řadě je potřeba se ptát na té nejobecnější úrovni na povahu státu, na jeho povinnosti a na rozsah jeho kompetencí. Z vyřešení tohoto čistě filosofického problému pak již poměrně přímočaře vyplývá, jaké jsou povinnosti státu a jaký je rozsah jeho kompetencí v náboženských otázkách.
Nejobecnější výměr povinností a kompetencí státu se odvíjí od obecného účelu státu a obecný účel státu vyplývá přímo z lidské přirozenosti. Člověk je na jednu stranu přirozeně rozumovým a svobodným tvorem s vlastní subjektivitou, který se individuálně realizuje skrze svobodné konání poznaného dobra. Na druhou stranu je tentýž člověk také společenským tvorem, který se sdružuje v lidskou pospolitost a přirozeně skrze ni zajištuje mnohé ze svých potřeb – od budování vlastního charakteru přes vzájemné sdílení poznatků až po čistě materiální potřeby. Taková lidská pospolitost musí být ve své existenci nezbytně udržována autoritou, která dbá o její základní organizaci, řád a společné potřeby jejích participantů, jež není možné nebo vhodné obstarávat individuálně či kontraktuálně. Tato autorita udržující kohezi lidské pospolitosti se nazývá státem a ona organizovanost společnosti, její řád a subsidiární obstarávání společných potřeb se nazývají veřejným dobrem. Zajišťování tohoto veřejného dobra, které není ničím jiným než další přirozenou potřebou participujících jednotlivců, stát metafyzicky konstituuje, a zároveň pozitivně i negativně vymezuje jeho kompetence.
Státu tedy nenáleží vměšovat se do rozumově-volní životní realizace svých podřízených, nakolik jejich pokusy o tuto realizaci nejsou v nepřiměřeném konfliktu s veřejným dobrem. Pokud by to dělal, jednal by v rozporu se subjektivitou a s individuální autonomií člověka. Pokud by stát naopak nehájil veřejné dobro, neplnil by svůj účel, a v posledku by jednal v rozporu se sociabilitou člověka. Ačkoliv existuje mnoho případů, které lze s jistotou rozhodnout tak či onak, vyvažování kognitivní i behaviorální autodeterminace každého jednotlivce na straně jedné a veřejného dobra na straně druhé je ve své obecnosti prudenciální otázkou.

3. Kompetence státu v náboženských otázkách

Toto vymezení státních kompetencí se pochopitelně týká i náboženských otázek. Jelikož z veřejné povahy náboženských otázek a z lidské racionality, tělesnosti i sociability plyne přirozená potřeba komunikace a veřejného kultu, stát nesmí zakazovat veřejnou diskusi o náboženských otázkách ani veřejný náboženský kult. Nakolik je potřeba z veřejné diskuse o náboženských otázkách vylučovat ty, kteří hlásají škodlivé nesmysly, je otázkou prudenciálního úsudku vladaře. Podobně je otázkou jeho prudenciálního úsudku, které náboženské kulty jsou natolik skandální nebo perverzní, že jejich veřejný výkon je potřeba zakazovat.
V obou případech se ale z politicko-filosofického hlediska jedná pouze o krajní korektivy. Lidem je vlastní o náboženských otázkách veřejně diskutovat a diskuse je konfrontací dvou vzájemně rozporných tezí, z čehož plyne, že alespoň jedna z nich musí být mylná. Právo eventuálně hlásat omyl (tedy hlásat ho, nakolik je pouhým omylem, a nikoliv lží) nutně plyne přímo z práva diskutovat. Bez hlásání omylů by diskuse vůbec nebyla možná. Úkolem státu není nahrazovat tuto diskusi vlastními stanovisky – naopak ji musí respektovat coby přirozenou potřebu člověka. Podobně je lidem vlastní uctívat Boha vnějšími projevy, protože jsou tělesní. Je tedy nesmyslné tvrdit, že člověk má právo na pravdu, a toto právo je apriori porušováno každým veřejným hlásáním bludu nebo vykonáváním falešného kultu. Takové tvrzení redukuje člověka na bezduchou paměťovou jednotku a pošlapává jeho racionalitu i jeho schopnost diskurzivně dospívat ke kritickým závěrům. Naopak je poněkud banální skutečností, že konfrontace s omyly je pro člověka v první řadě příležitostí ke kultivaci jeho vlastního vědění.1)
Hranice kompetencí státu v náboženských otázkách také nevedou na pomezí přirozeně poznatelných a zjevených pravd, ani na pomezí apodiktických pravd a toliko věrohodných hypotéz. To jsou opět všechno svévolné výmysly. Hranice vedou naopak na pomezí přiměřené obrany veřejného dobra. Pravda ostatně existuje jenom jedna a je v zásadě jedno, jak je poznaná. Zjevená pravda také nutí člověka (a tedy i vladaře), aby podle ní jednal. Ani omyly v přirozeně poznatelných pravdách nejsou apriori nepřiměřeným ohrožením veřejného dobra, protože člověk se jednak přirozeně mýlí a jednak ke svému poznání dospívá diskurzivně, takže je nespravedlivé mu v tom bránit. Nic také nebrání tomu, aby vladař jednal toliko podle pravděpodobného mínění, nejde-li o nějakou specifickou matérii, která si ze své povahy žádá jistotu – nesmí například trestat zločince podle pravděpodobného mínění, což se může týkat i náboženských excesů.
Není ovšem vyloučeno, aby stát z určitých hledisek privilegoval určité konkrétní náboženství – zvlášť pokud ho vyznává velké množství jeho podřízených. Tak, jako má vladař právo ve jménu veřejného dobra požadovat po svých podřízených, aby se například naučili číst, tak od nich může ze stejného titulu vyžadovat i určité náboženské vzdělání, jež je nedílnou součástí obecného přehledu. Dále může stát privilegovat určité náboženství na úrovni symbolické či ekonomické, případně může některému náboženství aktivně poskytovat nadstandardní prostor v takových oblastech, jako je třeba vězeňství, tvorba legislativy nebo armáda. Podobně není vyloučeno, aby stát v krajních případech moderoval veřejnou diskusi v náboženských otázkách, pokud je například natolik zaplavena nesmysly, že neplní svůj účel a není v silách jednotlivců (ani Církve) tuto situaci účinně napravit. Konečně stát může na Církev (nebo i na náboženskou společnost reprezentující některé falešné náboženství) delegovat například správu manželského práva společných podřízených, nakolik je to pro stát oportunní, a za předpokladu, že výkon delegované pravomoci bude probíhat v souladu s veřejným dobrem. Ani v jednom z takovýchto způsobů privilegování určitého náboženství se nemusí jednat o nepřiměřené porušování racionálně-voluntární autonomie podřízených. Proto není filosoficky fundovatelnou povinností státu, aby zůstával z každého hlediska a za všech okolností nábožensky neutrálním.
Je naopak nepochybnou tezí, že stát například nesmí přímo podporovat falešná náboženství ani falešné kulty, nakolik jsou falešné. Materiálně by se jednalo v první řadě o účast na lži či modloslužbě, jež jsou vnitřně špatnými skutky. Stát proto z některých hledisek musí rozlišovat mezi pravým a falešným náboženstvím. Falešným náboženstvím nesmí prokazovat některé úsluhy, které smí prokazovat pravému náboženství. Prokazování takovýchto laskavostí pravému náboženství ovšem nevyplývá z obrany veřejného zájmu nutně ani obecně, a proto jednoduše nejde o zobecnitelnou povinnost státu. Ostatně ani samotná Církev od států nežádá "nic než svobodu"2), a tu lze poskytovat i falešným náboženstvím.

4. K otázkám fundamentální teologie

Je samozřejmě pravdou, že věrohodnost katolické víry je poznatelná přirozeným rozumem. Podobně je přirozeným rozumem rozeznatelná nevěrohodnost nebo přímo nepravdivost všech významnějších falešných náboženství i křesťanských herezí. Věrohodnost a pravdivost (respektive svědectví a důkaz) jsou ovšem dvě různé věci. Konkrétně má Lukáš Augustin Máslo pravdu v tom, že protestantská zásada Sola scriptura je vnitřně rozporná, čímž je protestantismus logicky diskvalifikovaný i na úrovni přirozeného rozumu. Tvrzení Ondřeje Lehkého o nemožnosti rozsuzovat spory uvnitř křesťanství přirozeným rozumem je proto zcela chybné a navíc implikuje, že katolická víra je slepá, a tedy bezcenná. Nakolik je víra slepá, natolik nemůže fungovat coby zdroj poznání, přičemž poznání je jediným cílem víry. Slepě lze totiž věřit v každou tezi stejně dobře jako v její antitezi. Stanovisko Lukáše Augustina Másla je pravdivější, nicméně jeho fundamentálně-teologický exkurs také moc smyslu nedává. Není adekvátní napřed porovnávat posvátné knihy a teprve potom jejich interpretace. Naopak je potřeba posuzovat jednotlivé světonázory v jejich celistvosti. Při posuzování katolické víry je potřeba vedle Písma posuzovat i Apoštolskou Tradici, která Písmo v pravém smyslu doplňuje. Ještě podstatnější roli pak hraje Magisterium, které je sice jen interpretací Zjevení, ale skrze svou srozumitelnost a charisma jisté pravdy je bližším a zpravidla mnohem přímočařejším pravidlem katolické víry než její původní zdroje. Ze svědectví Otců k tomuto tématu lze uvést například stanovisko Učitele Církve, svatého Augustina z Hippo: "Neuvěřil bych Evangeliu, pokud by mě k tomu nepřiměla autorita katolické Církve".3) Samotný biblický kánon je ostatně definovaný právě v Magisteriu.4) V Bibli ani samotný výměr Bible rozhodně není, takže ji autonomně studovat jednoduše nelze.
Dále v textu Lukáše Augustina Másla není správně vystižen vnitřní rozpor tzv. "pravoslaví". "Pravoslavní" neuznávají jako jedinou autoritu prvních pár koncilů. Coby přinejmenším srovnatelnou autoritu uznávají i Písmo5) (do něhož zahrnují ještě více knih než Církev a také se na jeho výměru vzájemně neshodnou), různě pojímanou Apoštolskou Tradici a každý z budoucích ekumenických koncilů. Především těmi budoucími koncily se vylučuje popsaný rozpor, který by byl analogický vůči Sola scriptura. Kromě toho "pravoslavní" uznávají i omezenou autoritu jednotlivých "autokefálních" církví a biskupů a respektují i mimocírkevní autority. Pravdou je pouze to, že se neshodnou na definici ekumenického koncilu. Větší problém jejich eklesiologie pak spočívá v několika logických kruzích a bezdůvodnostech. Církev například definují mimo jiné skrze pravou víru, a pravou víru určují zase skrze různě pojatý konsenzus církve.
Podobně Lukáš Augustin Máslo vůbec nerozlišuje mezi materiálními a formálními herezemi a nedostatečně rozlišuje i mezi materiálními a formálními hříchy. Některými materiálními herezemi lze ctít Boha, ačkoliv třeba více či méně defektně. Například zrovna dogma o Neposkrvněném početí definované v apoštolské konstituci Ineffabilis Deus téhož blahoslaveného Pia IX. z roku 1854 popírali dříve i Učitelé Církve, jako je svatý Jan Zlatoústý6), svatý Augustin z Hippo7), svatý Lev Veliký8), svatý Řehoř Veliký9), svatý Bernard z Clairvaux10) nebo svatý Tomáš Akvinský11). To je na jedinou dogmatickou definici docela slušný zástup heretiků, jež Církev uznává nejen jako světce, ale i jako teologické autority. Omyly sice mívají své škodlivé následky, což platí i pro věroučné omyly, ale Bůh se může radovat z náboženské diverzity a může se radovat i z toho, že sochy jeho Matky jsou uctívány a současně rozbíjeny. V přírodě ostatně probíhají podobné konstruktivně-destruktivní procesy, které má Bůh v režii bez nějakých prostředních příčin. To není nijak v rozporu s tím, že pravda i pravá víra je jen jedna, že apoštolát je závažnou povinností, nebo že obrazoborectví je herezí. Tak jako z Boží vůle existují inteligentnější i méně inteligentní lidé, ačkoliv inteligentnější člověk je z hlediska inteligence dokonalejší než ten méně inteligentní, tak podobně existují pravověrní lidé i lidé v náboženských otázkách pomýlení. Ohledně zjevených pravd je Boží postoj k náboženské diverzitě ještě patrnější z toho, jakým způsobem se lidem zjevoval. Napřed mluvil jenom k židům skrze proroky, zatímco zbytek lidstva ponechával po staletí v nevědomosti. Potom se teprve sám zjevil, sdělil toho více, vykoupil lidstvo a povolal i jeho zbytek, nicméně například předkolumbovské civilizace si na jeho Evangelium musely počkat dalších 1500 let.
Ikonodulové i ikonoklasté totiž mohou jednat každý podle svého svědomí, které je nejbližším pravidlem lidského jednání. Bůh nemůže člověku vyčítat, že člověk jedná podle svého svědomí, byť by bylo v konkrétním případě mylné. Pokud by Bůh opravdu chtěl, aby všichni lidé jednali za všech okolností ve shodě, nevybavil by je svobodou. Pokud by naopak chtěl, aby jim každé materiálně špatné jednání bylo vždy objektivně přičitatelné, vybavil by je intuitivním vnímáním a vnitřně neomezenou svobodou podobně jako třeba anděly. Zaviněná nevědomost naopak může být sama o sobě hříchem, a to i nejtěžším. Žádný hřích ale nesmí postrádat kognitivní stránku – člověk si musí uvědomovat, že jedná špatně. V opačném případě by bylo v rozporu s Boží spravedlností, pokud by byl za takové konkrétní jednání (a nikoliv třeba za zaviněnou nevědomost, která k němu vedla) trestán. Formálně těžkého hříchu proti víře se proto opravdu nedopouští ten, kdo je upřímně přesvědčen o pravdivosti toho, čemu věří. Ona "pravdivost" se ovšem musí interpretovat restriktivně. V dobré víře tedy nejedná například ten, kdo s pravděpodobným míněním nakládá, jako by bylo jisté, nebo kdo úmyslně přehlíží jakékoliv logické nedostatky svých názorů.
O této otázce psal opět i blahoslavený Pius IX. ve své encyklice Quanto conficiamur moerore z roku 1863:
"7... Jelikož Bůh dokonale zná vědomí, srdce, myšlenky i povahu každého člověka, ve své svrchované laskavosti a mírnosti nikdy nemůže dopustit, aby kdokoliv trpěl věčnými tresty, aniž by byl vinen úmyslným hříchem."

5. K otázkám dogmatiky

Na poli dogmatiky si Ondřej Lehký naopak vede podstatně lépe než Lukáš Augustin Máslo. Zaprvé není pravdou, že Sylabus omylů z roku 1864 definuje dogmata. Označení určité teze za herezi, případně její dogmatické odsouzení musí být v papežském magisteriu učiněno explicitně a zjevně. V aktuálně platném pozitivním právu se o této skutečnosti zmiňuje Kánon 749 §3 CIC, přičemž významově zcela shodné znění měl i kánon 1323 §3 Pio-Benediktinského kodexu:
"3: Žádná nauka se nepovažuje za neomylně definovanou, jestliže to nebylo zjevně prohlášeno."
Žádné odsuzování herezí v dotyčném sylabu není. Tento sylabus je neformálním dodatkem encykliky Quanta Cura blahoslaveného Pia IX. z roku 1864 a kromě nadpisu: "Sylabus obsahující hlavní omyly dnešní doby, jež jsou označené v konzistorních alokucích, encyklikách a dalších apoštolských listech našeho Nejsvětějšího Otce, Papeže Pia IX." (z něhož navíc nepřímo plyne, že autorem sylabu je někdo jiný než papež, což sice není vadou co do jeho autoritativní povahy, ale je to vadou co do jeho magisteriálního charakteru, protože charisma pravověrnosti papežů je osobním privilegiem a nelze jej delegovat) a samotného seznamu propozic s odkazy neobsahuje nic dalšího. Neobsahuje dokonce ani podpis, ani jakoukoliv jinou známku toho, že byl dodatečně promulgován papežskou autoritou. Svou formou se jedná toliko o rejstřík odkazující do jiných dokumentů, které jsou již nepochybně magisteriální. Propozice označené v sylabu jako mylné je proto potřeba považovat za mylné v jejich původním kontextu. Bez jejich původního kontextu v originálních magisteriálních dokumentech, do kterých sylabus odkazuje, se tento dokument může zdát odsuzovat mnohem větší množství idejí, než ve skutečnosti odsuzuje. Ilustrací tohoto jevu je například skutečnost, že propozice 3 i 15 ze sylabu odkazují do alokuce Maxima Quidem z roku 1862, v níž jsou logicky propojené a reprezentují teorii o zbytečnosti a nevěrohodnosti Božího Zjevení. Podobně propozice 15, 21 a 23 odkazují do alokuce Multiplices inter z roku 1851, kde opět společně reprezentují teorii Francoise de Paule, že Církvi nenáleží rozsuzovat spory o víře. Pokud by ovšem propozice 15 byla vytržená z těchto kontextů a interpretovaná absolutně a doslovně, měla by mnohem větší dosah. Nejde však o nic překvapivého, protože totéž platí i pro mnohé dogmatické definice. Mnoho propozic ze sylabu kromě toho obstojí vedle tezí z Dignitatis Humanae, protože hlásají sice něco odlišného, ale nikoliv logicky neslučitelného. Konečně, Dignitatis Humanae má před všemi dokumenty citovanými sylabem samozřejmě přednost podle pravidla "lex posterior derogat legi priori".
Zároveň je úplným nesmyslem, že II. vatikánský koncil byl "toliko pastorační", jak píše Lukáš Augustin Máslo. Dělení ekumenických koncilů na "pastorační" a "dogmatické" postrádá jakýkoliv teologický fundament. "Pastorační" totiž především není opakem "dogmatického", takže jde o falešnou dichotomii. Například Quicumque vult salvus esse je reprezentativní ukázkou textu, který je dogmatický a zároveň i navýsost pastorační. Pravdou je pouze to, že výnosy II. vatikánského koncilu neobsahují mimořádné magisterium, ale to je víceméně jediná pravdivá teze ze strany Lukáše Augustina Másla k této problematice. II. vatikánský koncil vydal například dogmatickou konstituci Lumen Gentium nebo dogmatickou konstituci Dei Verbum, jež se coby dogmatické konstituce zabývají pochopitelně především dogmatickými otázkami. Z projevu Gaudet Mater Ecclesia nelze vyvodit jakýkoliv úmysl redukovat předmět koncilu na otázky pastorace. Slovo "pastorační" je v něm použito jen jednou právě v onom bodu 15, ale jeho exkluzivita je i v tomto partikulárním významu naopak explicitně popřena použitím adverbia "především" (praesertim). Následně pak předstírat, že v celém zahajovacím projevu a posléze ani v celém koncilu není žádný další obsah, není zrovna poctivým teologickým výkonem. V tomtéž zahajovacím projevu (v bodu 14) svatý Jan XXIII. také prohlásil:
"Dvacátý první ekumenický koncil, jenž může využít účinného a významného bohatství zkušeností v oblasti práva, liturgie, pastýřské teologie i správy, chce učení víry podat čisté a neokleštěné, bez oslabení a zkomolení, jak se v průběhu dvaceti staletí nikoli bez těžkostí a sporů stalo společným dědictvím lidí; dědictvím, které sice nebylo laskavě přijímáno ode všech, je však bohatstvím, které bylo vždy přístupné všem lidem dobré vůle".
Kromě toho zahajovací projev nikterak nedeterminuje výnosy koncilu. Papež může v průběhu koncilu (nebo dokonce až při promulgaci jeho výnosů) změnit názor na rozsah projednávané matérie, případně k tomu může být pobídnut ostatními biskupy, a schválit nebo nechat projednat i něco jiného, než původně zamýšlel. V tehdejším pozitivním právu se k této skutečnosti vztahoval například Kánon 226 Pio-Benediktinského kodexu:
"K otázkám předloženým Římským Pontifikem mohou Koncilní Otcové připojit další otázky schválené tím, kdo Koncilu předsedá."
Rozhodné je pouze to, že koncilní deklarace Dignitatis Humanae byla ve své finální podobě nakonec promulgována papežem (svatým Pavlem VI.). To z ní (a nikoliv počet biskupů, kteří pro ni hlasovali) ipso facto činí nedílnou součást učení Církve, která zaručeně nemůže obsahovat žádné věroučné ani mravoučné bludy, nemůže být v těchto otázkách v rozporu s předchozím magisteriem a zároveň zavazuje všechny věřící poslušností rozumu i vůle. O zaručené pravověrnosti celého papežského magisteria, bez níž by byla nesmyslná a nezdůvodnitelná i teze o papežské neomylnosti, jsem již pojednával v bodech 13-15 mého článku "Lukáš Novák versus svatý Jan Pavel II. a svatý Pavel VI.". Dokonce i samotná encyklika Quanta Cura blahoslaveného Pia IX. z roku 1864, jejímž dodatkem je citovaný Sylabus omylů, lapidárně odsuzuje předložený postoj Lukáše Augustina Másla:
"5... Také nám nelze zamlčeti opovážlivost oněch lidí, kteří, nesnášejíce zdravé učení, tvrdí: 'že se smí odepříti souhlas a poslušenství oněm nálezům a výnosům Apoštolské Stolice, jejichž předmět se nese podle výkladu k obecnému dobru Církve, k jejím právům a k její kázni, a to bez hříchu a bez ztráty katolického vyznání, pokud se ony nedotýkají dogmat o víře a mravech.' Avšak nebude nikoho, kdo by jasně a zřejmě neviděl a nepoznával, jak velmi se toto protiví katolickému článku víry o plné moci, propůjčené římskému papeži Božským právem samým Kristem Pánem, aby pásl, řídil a spravoval celou Církev."

6. Svoboda svědomí

Zbývá tedy vysvětlit, proč je koncilní deklarace Dignitatis Humanae věroučně i mravoučně v souladu se starším magisteriem a v jaké míře je naopak deroguje. Klíč k tomuto problému spočívá v tom, že "svoboda svědomí" je ekvivokálním termínem. Svoboda je v obou jeho významech pojatá coby nezávislost lidského svědomí na vnějším vlivu, ale oním vnějším vlivem se pokaždé míní něco jiného. Zatímco v prvním významu, který se používá ve starších magisteriálních dokumentech, je "svoboda svědomí" pojímaná coby nezávislost svědomí na pravdě, na jejích zdrojích a na úsilí o jejich poznávání, v druhém významu vyskytujícím se v Dignitatis Humanae je "svoboda svědomí" pojímaná coby nezávislost svědomí na mocenském, právním a sociálním nátlaku. Svoboda svědomí v prvním významu je dodnes perverzní kreací a koncilní deklarace Dignitatis Humanae jí také popírá:
"1... Všichni lidé pak mají povinnost hledat pravdu, především o Bohu a o jeho Církvi, a poznanou pravdu přijmout a zachovávat. Posvátný Sněm zároveň prohlašuje, že se tyto povinnosti dotýkají lidského svědomí a zavazují je..."
Naopak svoboda svědomí v druhém významu je požadavkem lidské přirozenosti a jako taková byla výslovně uznávána i ve starším magisteriu - například v encyklice Immortale Dei papeže Lva XIII. z roku 1885:
"36... Ačkoliv Církev nedovoluje poskytovat různým cizím formám náboženství stejné právo jako náboženství pravému, je přesto skutečností, že nekárá ty, kdo řídí státy, když ti kvůli dosažení dobra nebo pro zábránění většímu zlu tolerují obyčeje a zvyky rozličných náboženství v praktickém životě. Církev totiž dává dobrý pozor na to, aby nikdo nebyl nucen proti své vůli přijmout katolickou víru, neboť jak moudře upozorňuje svatý Augustin: 'Nikdo nemůže uvěřit jinak než dobrovolně' (Tract. 26, in Joan, č. 2)."
Rozdílnost těchto odlišných významů "svobody svědomí" výslovně popisuje například encyklika Libertas praestantissimum papeže Lva XIII. z roku 1888:
"1. Svoboda je nejpřednější mezi přirozenými statky... Nicméně není malý počet těch, kteří považují Církev za nepřítele lidské svobody. Důvodem toho je určitý nesprávný a zvrácený úsudek o svobodě samé, zčásti totiž falšují její správný pojem a zčásti ji nepatřičně rozšiřují tím, že do její oblasti zahrnují mnohé, vzhledem k čemuž, jak učí zdravý rozum, svobodní nejsou...
30. Velmi oslavována je také tzv. svoboda svědomí. Jestliže se jí rozumí tak, že každý může podle libovůle Boha uctívat nebo ne, pak je toto již výše řečeným dostatečně vyvráceno. Může ale být pojímána také v tom smyslu, že člověku v občanské společnosti je dovoleno činit bez zábran vůli Boží podle příkazů svého svědomí a provádět Jeho příkazy. To je pravá a přiměřená svoboda, jaká přísluší dětem Božím. Chrání důstojnost lidské osoby nejušlechtilejším způsobem a je povznesena nad jakékoliv nucení a jakýkoliv násilný čin. Odtud byla Církvi vždy žádoucí a obzvlášť drahá. Tento druh svobody žádali pro sebe vytrvale apoštolové, tu považovali obránci víry ve svých spisech za nedotknutelnou, tu posvěcovaly početné zástupy svou mučednickou krví..."
Novinkou Dignitatis Humanae je potom abstrahování od explicitně teistického kontextu, v němž oba významy "svobody svědomí" zformuloval Lev XIII. V mravním hodnocení samotné "svobody svědomí" tedy nejde o změnu, nýbrž o ekvivokaci. Přesto ale koncilní deklarace Dignitatis Humanae přinesla jedno nové přikázání, které spočívá v explicitní právní i morální povinnosti vladařů i soukromých osob tolerovat veřejné hlásání falešných náboženství i veřejný výkon falešných kultů. Zatímco předchozí magisterium usilovně zdůrazňovalo, že takováto tolerance je ohrožením veřejné mravnosti a že je v ní skandální potenciál směrem k náboženskému indiferentismu, Dignitatis Humanae naopak radikálně přesouvá důraz na nutnost a důslednou ochranu autenticity lidského poznávání a jednání v náboženských otázkách. Církevní disciplína se proto výrazně posunula v rámci onoho prudenciálního vyvažování individuální svobody a veřejného zájmu od většího důrazu na ochranu veřejné mravnosti k většímu důrazu na respekt ke svobodě jednotlivce. Ačkoliv tedy Církev nezměnila hodnocení samotné svobody svědomí, v otázkách jeho autoritativní aplikace na sociální realitu provedla poměrně významnou změnu.
Zároveň je ale potřeba zmínit, že ani Dignitatis Humanae nezakazuje státu privilegovat pravé náboženství, a že i teze Ondřeje Lehkého jsou v rozporu s učením Dignatatis Humanae. Když například tvrdí: "Stát je stejně jako rodina pozemskou a přirozenou institucí; institucí nezbytnou, ale naprosto světskou, profánní a zaměřenou k pozemským dobrům", tak Dignitatis Humanae o rodině naopak učí, že je zaměřena i k nadpřirozeným dobrům, čímž popírá nárokovanou logickou vazbu mezi přirozeným původem instituce a omezením jejího zaměření na pozemská dobra:
"5. Každá rodina je společnost s vlastním a původním právem, a proto jí přísluší právo na svobodné uspořádání domácího náboženského života pod vedením rodičů. Rodiče mají právo určit způsob náboženské výchovy svých dětí podle vlastního náboženského přesvědčení..."

Odkazy:

1. "Je však spravedlivé, abychom byli vděčni nejen těm, s jejichž míněním leckdo souhlasí, nýbrž také těm, jejichž výklad zůstal spíše na povrchu. Vždyť i oni něčím přispěli; u nich se totiž naší schopnosti (hexis) dostalo předběžného cviku. Neboť kdyby nebylo Timothea, neměli bychom leccos z písní; a kdyby nebylo Frýnida, nebylo by Timothea. Stejně tak je tomu u mužů, kteří se vyjádřili o pravdě; od některých jsme převzali určitá mínění, druzí však byli příčinou, že se tito vyskytli.", Metafyzika, 2. kniha, 1. kapitola, Aristoteles,https://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/metaphysics/book2.html

2. Projev svatého Pavla VI. k vladařům při příležitosti ukončení II. vatikánského koncilu, bod 4,https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651208_epilogo-concilio-governanti.html

3. "Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas.", Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti, liber 1, 5.6,https://www.augustinus.it/latino/contro_lettera_mani/contro_lettera_mani.htm

4. Koncil v Hippo 393; Koncily v Kartágu 397 a 419; Tridentský koncil, 4. schůze; Dogmatická konstituce Dei Filius I. vatikánského koncilu, kánon II. 4

5. "Our Church holds the infallible and genuine deposit of the Holy Scriptures, of the Old Testament a true and perfect version, of the New the divine original itself.", tzv. Encyclika východních patriarchů 1848, §21,https://sourcebooks.fordham.edu/mod/1848orthodoxencyclical.asp

6. "Она хотела и гостям угодить и себя прославить через Сына. Может быть, она при этом имела в мыслях что-либо человеческое, подобно Его братьям, которые говорили: 'яви Себя миру' (Ин 7:4), желая приобрести и себе славу Его чудесами... Потому и в настоящем случае Христос так отвечал, и в другом случае также: 'кто матерь Моя и братья Мои?' (Мк 3:33). Они в то время еще не имели о Нем надлежащего понятия; а Его Мать, по той причине, что родила Его, хотела приказывать Ему во всем, по обычаю всех матерей, тогда как должна была чтить Его, как Господа, и поклоняться Ему.... Вот почему и Христос тогда сделал упрек Матери, сказав: 'что Мне и Тебе, Жено?', внушая ей на будущее время не делать ничего подобного. Имел Он попечение и о чести Матери, но гораздо более об ее душевном спасении и о благе людей, для чего и плотью облекся.", Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова, Беседа 21, 2-3, https://bible.by/zlatoust/43/2/

7. "Etenim ut celerius dicam, Maria ex Adam mortua propter peccatum, Adam mortuus propter peccatum, et caro Domini ex Maria mortua est propter delenda peccata.", In psalmum XXXIV, sermo II, 3,https://www.augustinus.it/latino/esposizioni_salmi/esposizione_salmo_047_testo.htm

8. "And so among the sons of men, the Lord Jesus alone was born innocent, since he alone was conceived without the pollution of carnal concupiscence.", Christmas Sermon, chapter 5,https://www.pathsoflove.com/blog/2009/12/christmas-sermon-25-of-leo-the-great/

9. "No one of the Saints, with however many virtues he may be filled, yet as being gathered out of this blackness of the world can equal Him, concerning Whom it is written, That holy Thing which shall be born of thee shall be called the Son of God [Luke 1,35]. For we, though we are made holy, yet are not born holy, because by the mere constitution of a corruptible nature we are tied and bound, that we should say with the Prophet, Behold, I was shapen in wickedness, and in sin hath my mother conceived me. But He only is truly born holy, Who in order that He might get the better of that same constitution of a corruptible nature, was not conceived by the combining of carnal conjunction.", The books of the morals, book 18, chapter 84,http://www.lectionarycentral.com/GregoryMoralia/Book18.html

10. "If, therefore, before her conception she could not possibly be sanctified, since she did not exist, nor in the conception itself, because of the sin which inhered in it, it remains to be believed that she received sanctification when existing in the womb after conception, which, by excluding sin, made her birth holy, but not her conception.", Dopis kanovníkům z Lyonu ohledně početí Panny Marie, strana 512 vhttps://archive.org/details/LifeWorksOfSBernardClairvauxV2/

11. "Proto zbývá, že posvěcení Blažené Panny bylo po jejím oživení.", Suma teologická, III ot. 27 čl. 2 odp.,http://areopag.sk/thomas/SummaTheologica-III.html