Ročník 2020‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Tomáš Halík, modernista, neomarxista – Část 5.

Jiří Fuchs


8. 4 Problém mezináboženského dialogu

Jestliže je metodická pochybnost na úrovni vědecké racionality nesmírně plodná, pak její vztažení na pravdy víry, které jsou racionální evidenci nedostupné, v katolickém životě už tak plodné není. Je naopak destruktivní, neboť otřásá vírou jako jedině možným kognitivním základem křesťanství. Halík to ve svém jednostranném kritickém zápalu nerozlišuje. Proto se domnívá, že také mezináboženský dialog má být kultivován metodickou skepsí. V citované knize o chvění a pevnosti píše: 

„Existuje však situace, v níž mohu a do jisté míry musím na otázku po pravdivosti a hodnotě různých náboženství odpovědět snad. Je to tehdy, vstupuji-li do dialogu s věřícími jiných náboženství, - pak musím pravdivost víry druhého přinejmenším připustit jako možnost. Nemohu nazývat čestným dialogem setkání, při němž bych už předem zcela vylučoval možnost, že se mýlím já a ten druhý má pravdu, případně že pravdu máme oba či se oba mýlíme. Zkrátka, chci-li vést opravdový dialog, musím odložit přesvědčení, že jsem výhradním vlastníkem celé Pravdy." (str. 83)

V metodickém ohledu se dá připustit, že logicky vedený dialog přináší situace, kdy mohu hypoteticky připustit, že moje teze je mylná, nebo že oponentova teze je pravdivá, a vyvozovat: Kdyby tomu tak bylo, pak nastávají tyto důsledky, které jsou pro obě strany nepřijatelné. 

Takovou čistě metodickou pochybnost Halík ale v citovaném textu nemyslí. Říká, že v čestném dialogu musím pravdu druhého připustit aspoň jako možnost. Mimo jiné tím podceňuje úroveň účastníků čestného dialogu. Vylučuje totiž, že lze mít už před dialogem dobře promyšleno, proč je partnerova pozice neudržitelná.  

Když ale zůstaneme u Halíkovy představy o čestném dialogu, nabízí se především otázka, proč ho on sám nevede tam, kde je přímo intelektuální povinností. Tedy nad vlivnými idejemi Kanta, Hegela, Heideggera…a všech filosofických autorit, jimž tak prostoduše uvěřil, a jimž také v podstatě vděčí za své modernistické vyznání. Že opravdu jen uvěřil, je zřejmé z toho, jak s nimi zachází: Jak při sugestivním hlásání jejich myšlenek důsledně nahrazuje přesvědčivost racionální přesvědčivostí toliko rétorickou. 

Bylo by nesmírně osvěžující, kdyby Halík podstoupil čestný dialog, v němž by připustil, že se možná mýlí o Kantově negaci metafyziky, o genialitě jeho apriorismu, o hegeliánském onto-dynamismu, Heideggerově čarování s „bytím“ a následně o jejich nespočetných derivátech u jeho existencialisticko-postmoderních souvěrců. Ale to se spíš neomarxisté vzdají své revoluční posedlosti, než by se Halík k něčemu takovému odhodlal; rád bych se v tom mýlil.

Halík tedy katolíkům naléhavě doporučuje, aby se věnovali dialogu s vyznavači jiných náboženství. Přitom je vyzývá, aby v něm odložili přesvědčení, že pravdy jejich víry pocházejí od Boha. Aplikuje tu svůj omyl o komplementaritě víry a pochybnosti, v němž se nerozlišuje řád racionálního zkoumání, které tíhne k vnitřní evidenci dokázaných pravd, a řád katolické víry, která se týká pravd nedokazatelných. V aplikaci na mezináboženský dialog podpírá Halík destruktivní pochybnost o toliko věřitelných pravdách sofismatem, které má vyvolat zdání poctivého uskromnění. 

V poslední větě příslušného citátu totiž Halík vyžaduje, abychom v opravdovém dialogu dali do závorky, že jsme výhradními vlastníky celé Pravdy. A na jiném místě (s. 55) pateticky oznamuje, že ho nikdo nepřinutí, aby od vyznání, že křesťanství je pravdivé, přeskočil s mnoha křesťany k prohlášení, že pouze my máme pravdu.

Katolíci odmítají pochybovat o pravdách své víry, protože spoléhají na jejich božský původ. Pokládají je tedy za absolutní. Znamená to snad, že vírou v pravdu křesťanství zároveň tvrdí takový nesmysl, že pouze oni mají pravdu? Že nekatolíci nemají žádnou pravdu? Proč Halík tak přehání? Aby se staly jeho apely stravitelnější? 

Pokud jde o vlastnění „celé Pravdy“, je to zase bombastická nadsázka. Ve skutečnosti si katolíci nárokují „celou Pravdu“ daleko specifičtěji: Ve smyslu plnosti Kristem zjeveného učení. Tento nárok sice snadno vzbuzuje pohoršení, ale spoludefinuje autentického katolíka. Proto se nedá v seriózních diskusích s nekatolickými křesťany zamlčet. V daném tématu jsou takové diskuse na hony vzdáleny tzv. „čestným dialogům“, v nichž Halík od katolíků žádá autodestruktivní zpochybnění jejich nároku na „celou Pravdu“.

Halík tuto sebedestrukci katolíka kompletuje na str. 85, kde čteme: „Na otázku, zda jsou všechna náboženství stejně hodnotná, musím dát upřímnou odpověď: nevím – a bytostně nedůvěřuji lidem, kteří se tváří, že to vědí, ať už je jejich jednoznačná odpověď ano, či ne. To je totiž otázka, která může být položena pouze Bohu: žádný člověk nezná všechna náboženství natolik, aby je mohl zodpovědně srovnat a zhodnotit. Kdo v této věci pronáší suverénní soudy, ten staví sebe sama výslovně či neuvědoměle do role Boha nebo Božího mluvčího."

Halík tedy předpokládá, že hodnotící porovnání různých náboženství vyžaduje Božskou znalost. Jako by tu mohla rozhodovat jen „čirá Objektivita". Je tomu opravdu tak? Posuďme krátce tento jeho předpoklad nejprve z hlediska víry, pak z hlediska filosofie. Věřící má jistotu o zjevených pravdách. Existuje aspoň jedno náboženství, které jim odporuje. To už je ale pro věřícího dobrý důvod k oprávněnému hodnotovému odlišení tohoto náboženství od jeho vlastního náboženství. Krom toho jsou pro věřícího zjevené pravdy jasnými kritérii pro hodnotovou orientaci v různých náboženstvích. Víra sama tedy věřícího vede k tomu, aby mnohá náboženství pokládal za pouze lidská a v mnoha bodech mylná.

Pokud jde o filosofické rozlišování hodnot v náboženských naukách, musela by se diskuse s Halíkem nejprve stočit k důvodům agnosticismu. Halík nikde přesvědčivě nezdůvodnil, že filosofie nemůže dospět k důležitým pravdám o Bohu a o mravním řádu. Jestliže však filosofie může poznat, že existuje osobní transcendentní Bůh, pak je schopná odmítnout např. panteisticky založená náboženství. S mírou filosofického poznání Boha pak vzrůstá možnost filosofické falzifikace různých náboženských nauk. Totéž platí o náboženských morálkách. 

Omezováním filosofických možností tedy Halík komplikuje racionální orientaci těm, kdo hledají cesty k víře. V pestré nabídce všelijakých náboženských systémů a ezoterních nauk může také filosofie rozpoznat pravdu a vyloučit omyl. Halík tento potenciál filosofie nahrazuje exaltovaným, racionálně neuspokojivým vyprávěním ve stylu prorockého filosofování. 

8. 5 Resumé teologické osvěty

Halík svou reflexí pochybnosti a podmínek údajně čestného mezináboženského dialogu mimo jiné potvrzuje známý fakt, že špatná filosofie kazí teologii. Filosofickými omyly až do hloubky prorostlá ideologie modernismu pak skýtá Halíkovi fond i motivaci pro jeho intelektuální eskapády v křesťanském diskurzu. Tentokrát to odnesly pravdy katolické víry, které svým postavením a absolutistickým nárokem leží napříč irénickým snahám katolických modernistů o sblížení s osvícenskou modernou a sekulárním humanismem.  

V návalu předstírané kritičnosti Halík zneužívá filosofické prostředky k získávání racionální evidence – pochybnost a poctivý dialog – k oslabení životního významu pravd katolické víry. A sice tak, že je na ně nesmyslně aplikuje. Ignoruje přitom specifický rozdíl mezi řádem racionálních evidencí a pravdami víry, jež jsou evidenci nedostupné. 

Kdyby Halík nechal tvořivou pochybnost na svém místě a sám ji v něm efektivně používal, musel by se brzo rozejít s iluzí o hodnotě moderní filosofie potažmo kultury, a tedy i s modernismem. To u něj bohužel nehrozí. Místo toho nerozumným přenosem metodické pochybnosti do oblasti nadpřirozených pravd víry ohrožuje základy křesťanského života katolíků. V něm totiž může pochybnost působit jen nejistoty, zmatek a rozvrat.

Halíkovo žonglování s vírou a pochybností má pochopitelně i mravní dopady. Pochybování o víře je v katolické morálce konzistentně hodnoceno jako špatné jednání. Halíkovo buditelské doporučování pochybností ve víře proto nemůže být morálně chápáno jinak než jako navádění k hříchu a kriticistní pózování. V katolickém myšlení má pochybování své místo jen na úrovni teologických reflexí, které vycházejí z pravd víry jako z axiomů.

Krom toho vyvolává Halíkův experiment otázku, jak se jeho víra v principu liší od víry protestantů. Neboť pochybnost o pravdách víry zavádí princip čistě subjektivistického výběru. Jeho historické ustalování posléze navodilo „porozumění“ pro relativistickou nivelizaci ve smyslu rovnocenné platnosti všech náboženství. V souvislosti s přesouváním těžiště lidských životů z existence posmrtné k existenci pozemské a v souvislosti s paralelní záměnou osobní finality za perspektivu společensky-kolektivistickou se prosadila idea mírové koexistence všech náboženství a jejich spolupráce na budování pozemského ráje. Tím vzrostl význam mezináboženského dialogu, jehož je Halík významným protagonistou.

Sama o sobě je idea pokojného soužití různých náboženství pochopitelně pozitivní, ale v daném světonázorovém kontextu má svůj problematický rub: Věřící si musí vlastní víru nechat pro sebe. Nesmí se snažit věřené pravdy šířit; proselytismus se zapovídá. Jinak vznikne konkurenční prostředí, rozbroje, a nakonec náboženské války – což je ve věku „intelektuální dospělosti“ nemyslitelné. 

Tak se zrodil étos i význam mezináboženského dialogu. Ovšem dialogu ochočeného, neseného jinými motivy, než je zájem o pravdu. Zájmům Světa přizpůsobený mezináboženský dialog se stal modernistům alternativou apoštolátu. Do omrzení přitom vzývají lásku bez víry, ve falešném domnění, že tím probouzejí smysl pro opravdovou křesťanskou lásku. Halík pak tento amputovaný pojem křesťanské lásky užívá v kritice svých „fundamentalistických“ souvěrců, když jim vytýká katolicismus bez křesťanství.

V minulých dobách, kdy ještě lidé neznali hodnoty Svobody, Plurality a Tolerance, se misionáři domnívali, že pravda v lidských životech něco znamená. Proto právě z ryzí lásky k bližním nasazovali životy za její šíření. My lidé vyspělejší kultury už nejsme tak „barbarští“: Dáváme přednost jiným formám projevování lásky. Od citlivého respektování toho, co se nám na jinakosti bližních subjektivně jeví jako ne zrovna vhodné, až po okázale provozovanou charitu. V duchu si přitom blahopřejeme, že už díky své vyspělosti žijeme v lidštějších dobách. 

L. Kolakowski, jako jeden z mála intelektuálů, kteří se z marxismu skutečně vyléčili, upozorňuje modernisty, že žijí v iluzi, když doufají, že získají ateisty lichocením a podbízením; spíše se sami nakazí jejich mentalitou. Se všemi chtějí být v souladu, jen ne se svou vírou a tradicí, říká Kolakowski. 

S lidmi takových názorů ovšem Halík žádný dialog nevede; nouzí o partnery ale nestrádá. Spřízněnými intelektuály se kulturní mainstream jen hemží, lze si například představit Halíkův plodný dialog s americkým rabínem H. S. Kushnerem o problémech tohoto světa. 

Tento nositel šesti čestných doktorátů v knize „Aby měl život smysl“ připomíná, že ještě v polovině minulého století se členové různých vyznání navzájem „s ostatními nesetkávali v plnosti jejich víry“. Pochvaluje si, že v následujících desetiletích se už spolu naučili mluvit a vzájemně se obohacovat, místo aby si vyvraceli své věrouky. 

V tom by si s Halíkem notovali. Nejenže vítají přínos živých mezikonfesijních kontaktů bez předsudků (se současným upozaděním věroučných diferencí). Přičítají mu i mimořádný, možná přímo světodějný význam. V této souvislosti Kushner s hrdostí na svou dobu zdůrazňuje, jak už jsme dnes konečně pochopili, že Boží srdce je tak velké, aby objalo všechny děti. Dokonce je prý mnoho důvodů věřit, že se součástí takové ekumeny stane i islám. Dá se předpokládat, že také tady by multikulturalista Halík nadšeně přitakával. Můžeme ale úspěšně pochybovat, jestli ty předpokládané důvody pro vývojový skok islámu do ekumenismu nejsou spíše jen zbožným přáním.

Na stejné úrovni je i údajné pochopení velikosti Božího srdce. Je totiž nemožné rozumně myslet, že by Boží moudrost byla natolik postmoderní, aby legitimizovala zatvrzelé odmítání pravd, které sama lidem ve Zjevení nabízí. Některé svéhlavé „děti“ dávají před Boží pravdou přednost své pýše a Božímu objetí se vzdalují. Spasí je snad Bůh proti jejich vůli?

Kushnerova velkorysá představa o velikosti Božího srdce není reálná. Měřeno křesťanskou vírou je dost troufalé doufat, že Bůh nakonec „obejme všechny děti“, které do posledního dechu odmítají Kristovu nabídku spásy. Že by Ježíš o této věci mluvil do větru? Bylo by zajímavé vědět, jak o tom smýšlí Halík. Hypotéza prázdného pekla z důvodu neslučitelnosti jeho existence s Boží láskou je totiž u mnoha modernistů ve hře; odpovídá jejich cítění. Je to další výkyv postmoderní reflexe lásky na vlnách sentimentu do nekonečna. 

Ekumenické iniciativy, v nichž se Halík s Kushnerem shodnou, jsou samozřejmě pro vzájemné soužití dobré. Otázkou tu zase zůstává rozumná míra v jejich představách o smyslu a cíli ekumenických kontaktů; a té se oběma nedostává. Nemají totiž problém obětovat zdařilé ekumeně nejen věroučnou identitu, ale i lásku k jinověrcům, která jim přeje dar neomylné víry. V takovém případě se pak může samotný ekumenismus jevit jako vychytralý trik dědiců osvícenství, který má vést marginalizací obsahů víry k postupnému zanikání „náboženských pověr“, byť sami aktivisté ekumenismu něco takového nezamýšleli.  

Ekumenické úsilí může být také chápáno jako snaha o lepší stav světa ve smyslu všestranného zlepšování podmínek pozemského života člověka. V tomto ohledu má Kushner svoji pozici snazší a v jistém smyslu i konzistentnější než jeho potenciální partner ekumenického dialogu Halík. Věří totiž, že dimenze lidského života je vymezena pozemskou existencí. Může se tedy věnovat péči o pozemské blaho naplno. 

Naproti tomu Halíkova motivace je rozdvojena mezi svět a věčnost; však to také modernisté za svou „laxnost“ v přístupu ke světu od sekulárních humanistů schytávají. Slabší povahy se pak mohou přetrhnout, aby podobné výtky zaplašily, čímž se ovšem ocitají v minovém poli až příliš nebezpečných kompromisů. Zvláště, když jsou jejich partnery v úsilí za optimalizaci Dějin takoví humanisté, jako H. S. Kushner.

Tento rabín věří v milujícího Boha, který stvořil člověka pouze na několik desítek let jeho pozemské existence. Už čistě filosoficky vzato je obtížné představit si větší absurditu. Stvořit z lásky osobu schopnou myslet budoucnost a realizovat mravní hodnoty, která přesto s tělem zaniká, je čiré ontologické zlo. Čili zlo, které by bylo o bezpočet řádů horší než všechny možné „gulagy a holocausty“, jež ateisté Stvořiteli předhazují, když zdůvodňují svůj ateismus. Ontologické zlo je ale z principu nemožné. Bylo by totiž rozporným konstitučním postrádáním určité bytostné dokonalosti, kterou má například osobní bytost z titulu své přirozenosti mít. Člověk jakožto osoba je svým bytím nutně zaměřen k trvalému životu v nepomíjivých hodnotách pravdy a nezištné lásky. Výkladová konstrukce člověka jako bytosti zanikající smrtí je ontologicky stejně absurdní, jako když člověku upřeme jeho vrozené schopnosti myslet či svobodně jednat. V takových případech už pod slovem „člověk“ nemyslíme člověka. K definitivnímu zániku určená osoba prostě není osobou. Ontologické rozpory se totiž vyskytují jen ve fantasmagorických obsesích hegeliánů.

Rozumně nemyslitelná, ale snadno představitelná anihilace lidského jedince se v důsledku špatné antropologie moderních filosofů přesto stala principem tragické existence moderního, „vědecky“ založeného člověka. Protože uvěřil v absurdní hypotézu absolutizované pozemské existence, vzal na sebe dnešní člověk úděl otroka chaotické, od rozumu svobodně odtržené svobody a vlastního, od rozumné svobody emancipovaného cítění; v těchto poryvech se pak zmítá celý jeho život. 

Halík by asi takhle neargumentoval; zřejmě by v ekumenickém dialogu s Kushnerem kontroverzní otázku smrtelnosti velkoryse přešel. Ale kdyby se v líbezném dialogu přece jen odvážil překročit meze vzájemného porozumění a nastolil problém osobního života po smrti, stejně by neuspěl. Nejen kvůli své rozsáhlé filosofické indispozici, ale také proto, že by byl Kushner zřejmě tvrdým až zatvrzelým protivníkem. Jak to můžeme vědět? 

S odvoláním na svou letitou zkušenost s doprovázením umírajících Kushner překvapivě tvrdí, že lidé nechtějí žít věčně, protože chápou, že život je příběhem, který má začátek, průběh a konec. Dost odvážná analogie. Ale vzhledem k tomu, že dnes nahlížíme všechno optikou příběhů, je jistě působivá. Zvláště když ji autor znázorňuje dovětkem, že žít věčně by bylo jako sledovat dobrý film, který nikdy nekončí. No a co? V našem světě by to bylo trochu nepraktické. Ale v jiném? Co o tom může Kushner vědět, když evidentně nezná transcendentní povahu osobního bytí a transcendentní zákonitost lidského života?

Také tady by měla pedagogické zkratce předcházet solidní racionální úvaha. Něco podobného se ale od Kushnera čekat nedá. Ať už vyšel z pouhého agnosticismu, nebo z čistě monistických omylů, anebo z předsudků vědeckého materialismu, je jeho chápání podstaty člověka katastrofální. 

V monismu se jeví svět, dějiny, společnost jako ontologicky daleko významnější než život lidského jedince. Ve skutečnosti jsou však jen kulisami mravního dramatu života osoby. Její přirozená vnitřní finalita není pouhou částí vývoje společnosti, dějin či kosmu; má svou vlastní zákonitost. V materialismu je zase osobní život barbarsky redukován na tělesný proces. Jeho ontologické těžiště je však mravní, imateriální. 

Že by lidé nechtěli žít věčně? To už by museli být hodně odcizeni sami sobě. Ale nelidské světonázory a ideologie umějí divy. Právě s odvoláním na tyto intelektuální padělky může Kushner tvrdit, že víc než smrti jako osobního zániku se lidé bojí bezvýznamnosti svého prchavého pobývání ve světě. Děsí je, že na ničem z toho, co žili a vykonali, nezáleží; že žili zbytečně; že si jejich zmizení lhostejný vesmír ani nevšimne. 

Je to divná logika, protože bezvýznamnost je obsažena v zániku, takže strach ze zániku je zároveň i strachem z bezvýznamnosti. Proto nedává moc smysl tvrdit, že se lidé bojí víc vlastní bezvýznamnosti než vlastního zániku smrtí, který z nich v nekonečných kosmických prostorách činí efemérní entitu. Anebo je tomu tak, že se v obavě z bezvýznamnosti vlastní existence ohlašuje přirozená transcendentní touha osoby, která tou pochopitelnou obavou reaguje na protipřirozený a protismyslný verdikt materialistických učenců o dimenzích lidského života.

Ale to jsou asi jen zanedbatelné detaily, když se jedná o doprovázení umírajících. Kushner v něm raději spěchá s ujištěním, že přece nežili nadarmo, neboť svými vztahy a svou prací obohatili svět. Přispěli tak k jeho zlepšení, což je prý hlavní smysl a cíl jejich pomíjivých životů. Právě v uskutečnění tohoto životního zadání prý spočívá i jejich význam. Jak monistické!

Že a proč je takový náhradní, kolektivistický model smyslu lidského života absurdní, je vyloženo v Antropologii (J. Fuchs, Člověk bez duše a život bez smyslu). Moderní člověk, pyšný na svůj údajný status dospělosti, se s tou absurditou učí žít. Není ale snadné žít důsledně tak nelidskou životní filosofii. Její oběti si v ní pomáhají autosugescí vlastní statečnosti, s níž se dokáží podívat do tváře tvrdé realitě vlastního zániku. Ale je to vždy těžká, přirozenosti vzdorující křeč. Nehledě k tomu, že ta údajná tvrdá realita je jen absurdním výplodem pyšného omylu. 

Pokud snad takového titána přepadne v umírání krize a ozvou se v něm hlubší, morální hlušinou zasypané vrstvy jeho přirozenosti, přispěchají humanisté Kushnerova ražení s útěchou. Připomenou mu vesmírnou zákonitost jeho bytí, osladí ji plytkým altruismem utilitaristického ražení a povzbudí jeho nerozumnou, protože s realitou se míjející odvahu v termínech heroické statečnosti.

Je vždycky individuální, do jaké míry se falešným těšitelům podaří svým „doprovázením“ potlačit přirozenou, nikoli planou touhu po věčném životě v pravdě a v autentické lásce. K těmto bytostně nepomíjivým hodnotám je totiž člověk svým osobním bytím přirozeně určen. Úspěch „humanistických“ sirén proto závisí na míře morálního otupění klientů, které bývá zaviněno nelidským světonázorovým vyznáním. Právě díky němu (a samozřejmě i vývoji charakteru jeho vyznavačů), dochází k vytěsňování vědomí mravních požadavků osobního rázu, které pocházejí z větší hloubky, než v jaké leží motivy utilitaristicky omezeného altruismu. Falešná hypotéza znicotnění osoby smrtí totiž své stoupence nutí k zapomínání na celý reálný kontext osobní zodpovědnosti včetně osobních následků za jednání, v němž není spravedlnost ani pouhým slovem, ani jen výkonem pochybných lidských soudů.

Na takovém redukcionismu a zploštění řádu spravedlnosti Kushner staví své duchovní doprovázení umírajících. Ilustruje to příběhem vynálezce, který se kvůli vydělávání peněz odcizil své rodině. S nemilosrdným lékařským verdiktem o blízké smrti se mu zhroutil svět. Propadl pocitu marnosti a vlastní bezvýznamnosti. Je to opak pocitu spokojenosti se sebou samým, který dnešní terapeuti, uvažující v horizontu pouze lidské spravedlnosti, lidem ordinují jako to, oč jde v životě především. Stačilo tedy, aby nebohému vynálezci jeho duchovní průvodce naaranžoval setkání s někým, komu jeho vynález pomohl, a rozbouřená emoční hladina se uklidnila.

Kýčovitý happy end si Kushner tentokrát ještě odpustil. Ale v posledním odstavci své knihy už neodolal. Tento rabín totiž eklekticky spojil své v podstatě sekulárně humanistické vyznání s pokleslejší verzí židovské víry. Tím do svých úvah o smrti jako zániku lidského jedince zakomponoval milujícího Boha. Je přitom přesvědčen, že učinil umírání snesitelnějším. Vědomí, že nás Bůh miluje, umírání skutečně ulehčuje, ale v docela jiném výkladovém kontextu, než jaký nabízí učený rabín. 

O pár řádek výš odpovídá Kushner na otázku „Kde je Bůh při smrti nevinných?“ upozorněním, že Bůh neslíbil, že život bude prost nespravedlností; slíbil však, že v nich bude s námi. I toto zní rozumně, ovšem zase v jiném pojetí lidského života i milujícího Boha. Co ale asi umírající řekne, když mu rabín oznámí, že jeho život sice definitivně končí, ale Bůh ho má rád? 

Na takovou útěchu by jednodušší člověk zřejmě opáčil, že je to sice hezké, ale jemu je to s odpuštěním na…. Přemýšlivější člověk by odpověděl, že takový Bůh je pěkný břídil, když stvoří člověka s vědomím budoucnosti a s inherentní mravní motivací, aby ho nakonec uvrhl do nicoty. A měl by pravdu. Kushnerova představa Boha je obludná; hraničí s rouháním. Vždyť takový Bůh je zcela lhostejný k naplnění spravedlnosti v lidském životě, jehož mravní ideál sám stvořil. V pozemském životě k její realizaci nedochází, protože v něm vítězí spíše nespravedlnost; a „na věčnosti“ už vůbec ne, když žádná není. 

Tento teologický paskvil Boha odříznutého od řádu spravedlnosti, který člověka stvořil s mocnou touhou po fiktivní spravedlnosti, vyvolává velkou pochybnost o Kushnerově kompetenci v daných problémech. Pochybnost roste, když rabín spouští trapnou mantru, že budeme po smrti žít ve vzpomínkách druhých. Těm šťastnějším z nás dokonce vyjde v loterii ideologicko-politických her, že po nich budou pojmenovány i ulice. Ó, jak spletitou síť sofismat musí Kushner tkát, aby udržel zdání smysluplnosti takových absurdit, jakými jsou tvrzení, že člověk většinou nechce žít věčně a že chápe život jako příběh, který musí mít nějaký konec.

Sedativum, které má spočívat v útěše, že budeme mít aspoň intencionální existenci v dosud žijících, až naše reálná existence smrtí pomine, snad nezabírá ani těm, kdo ho nabízejí. Jen pošetilci prahnou tváří v tvář smrti po lidském uznání, jež přece bývá tak problematické. Problematickým je i odkaz na vlastní dílo, které tu po nás zůstane. V případě užití hojivé vzpomínkové náplasti na sebe samého mluví Kushner o svých knihách, které ho v poličkách vděčných čtenářů přežijí. 

Taková idylka to ale zase není. Člověk je totiž vždy nekompetentní, když se jedná o hodnocení vlastního charakteru či vlastního díla. Kushner tu například propadá tragickému sebeklamu, když si neuvědomuje, že v důsledku vžitých, oficializovaných předsudků balamutí své čtenáře nelidskou filosofií, která trivializuje vše specificky lidské. A ještě tuto svoji, s odpuštěním filosoficko-teologickou slátaninu, honosně nazve: Aby měl život smysl. Kushnerovi v tom sebeutěšování ani nepřijde na mysl, že nese za to urputné klamání bližních v tom, co je pro ně nejpodstatnější, zodpovědnost. Nikoli před údajným filantropem Sorosem, Společností, Dějinami, či Světem, ale před Bohem. Kushner by tedy udělal lépe, kdyby se otázce smyslu života obloukem vyhnul.

Halíka chrání před takovou eklektickou pastí víra v Krista. Ale lze důvodně předpokládat, že v pomyslném dialogu s Kushnerem by měl pro jeho životní vyznání pochopení. Krédo životní filosofie zoufalců o bytostně tragické existenci člověka by mu nevyvracel. Vždyť i sám Halíkův filosofický guru, M. Heidegger, mudroval o smrti jako o konci osobního života na základě úžasného důvodu: Kdybychom žili věčně, mohli bychom prý donekonečna odkládat dobré skutky.

Po takové expozici Kushnerových dovedných eskamotáží v závažném tématu života a smrti už se stává jasnějším, proč by se asi Halík moc neměl k tomu, aby s ním v plodném ekumenickém dialogu otevíral problém nesmrtelnosti. Pro ten by se jistě našla příjemnější témata z historie, literatury, biblistiky nebo i z politiky – třeba o podpoře Sorosových podvratných aktivit, které ve jménu otevřené společnosti zavádějí totalitu.

Nad takovou zdrženlivostí se ale nabízí otázka způsobilosti. Proč by se Halík pravděpodobně zdráhal zavést s Kushnerem řeč na nesmrtelnost? Zřejmě proto, že by je to neomylně vedlo k věroučným kontroverzím, nad něž jsou účastníci ekumenických dialogů programově povzneseni. 

Proč by ale museli zralí lidé dobrých úmyslů a poctivé snahy o lepší poznání upadat v problému nesmrtelnosti do nepříjemných hádek? Zřejmě proto, že nejsou v daném tématu schopni racionální diskuse. Proč? Protože metafyzickou otázku nesmrtelnosti mylně pokládají za racionálně neřešitelnou. Musejí ji tedy chápat jako otázku pouhé víry a zaujímat v ní jen dogmatické, fideistické, v podstatě voluntární postoje. A v takto zúženém prostoru jsou možné buď rezignovaná tolerance, nebo vášnivé překřikování. 

Agnostický předsudek znemožňuje také racionální diskusi o čistě věroučných otázkách, nakolik je v nich možné sledovat soulad či nesoulad náboženských tvrzení s evidentními metafyzickými pravdami o Bohu, člověku a mravnosti. Agnostické vyznání dnešních teologů tedy vysvětluje, proč se ekumenické dialogy musejí vyhýbat podstatným problémům. Hluboká krize filosofického myšlení je mimo jiné i jedním z důvodů jejich zplanění.