Ročník 2020‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Proti liberalismu připouštějícímu odluku státu od Církve

Radim Tutr


„Prokazování takovýchto laskavostí pravému náboženství 

ovšem nevyplývá z obrany veřejného zájmu nutně ani obecně, 

a proto jednoduše nejde o zobecnitelnou povinnost státu.“

                                                      (A. Steinhauser)


„Národ zajisté a království, kteréžby nesloužilo Tobě, zahyne.“

                                                                (Is. 60, 12.)


V Distanci 2019/4 vyšla reakce pana Lukáše Másla na starší článek pana Ondřeje Lehkého, nazvaná Stát a náboženská svoboda. Myslím, že pan Máslo prokázal, že principy, na kterých pan Lehký svůj článek o náboženské neutralitě státu postavil, totiž zejména údajná nepoznatelnost pravého náboženství a údajné právo na hlásání omylů, jsou mylné, velice slušně.  Jeho článek je však doprovázen reakcí pana Antonína Steinhausera, kritizující v jistých ohledech jak původní článek pana Lehkého, tak páně Máslovu reakci. S jistou dávkou nadnesenosti deklaruje, že ani jedna ze stran nepřistupuje k dané problematice adekvátně ani z hlediska filosofie, ani z hlediska teologie, a chce ukázat, že tuto otázku skrze dnešní církevní disciplínu nelze rozsoudit filosoficky, teologicky ani kanonicky. Nevím, proč by mělo být adekvátní řešit otázku filosoficky zrovna z hlediska dnešní církevní disciplíny, ta je přeci měnlivá, jak dokazuje už přívlastek „dnešní“, kdežto filosofické řešení by mělo být založené na neproměnné přirozenosti státu a svobody, ale s napětím jsem očekával, jak že tedy to adekvátní řešení bude vypadat. Bohužel, nedočkal jsem se. Vlastní podstaty věcí se pan Steinhauser prakticky nedotkl a jeho kritika páně Máslova článku je neuspokojivá a obsahuje nepravdivá tvrzení. Chtěl bych proto nejprve předložit důvody, které ukazují, proč a do jaké míry má stát povinnost být podřízen pravému náboženství a že tyto důvody vyplývají ze samé přirozenosti státu, a proto jsou neměnné, a následně reagovat na některá tvrzení pana Steinhausera.


1.  Stát má povinnosti vůči Bohu


Z pojmu spravedlnosti vyplývá, že společnost je vůči svému zakladateli nebo dobrodinci zavázána vděčností. Proto společnosti udělují ocenění těm, kdo mají pro jejich rozvoj zásluhy, proto jsou na počest zakladatelů společností stavěny pomníky a pořádány slavnosti. Původcem státu pak je Bůh, a to zcela zvláštním způsobem. Bůh je totiž původcem lidské přirozenosti, v níž je zakotvena tendence k životu ve společnosti, a to ne nějak nahodile – lze naopak říci, že bez společnosti lidský rod nepřežije. Společnost pak nemůže existovat bez autority. Proto Církev učí, že státní autorita nemá svůj původ v dohodě mezi lidmi, ale je ustanovena Bohem.  Moc státní autority však není neomezená. Státní autorita na Bohu závisí a od Boha přijímá denně mnohá dobrodiní. Od Boha potřebuje pomoc a ochranu. To věděli i pohané, a proto i pohanské státy prokazovaly kult svým božstvům jakožto státy, nejen jejich občané jakožto jednotlivci. Stát je tedy ze své přirozenosti povinen prokazovat Bohu vděčnost za svůj původ a všechna dobrodiní, kterých se mu od Boha dostává, a uznávat svou závislost na Bohu. 

Účelem existence státu je obecné blaho. K obecnému blahu však náleží náboženství. Aby stát jakožto celek mohl očekávat od Boha pomoc při zajišťování blaha svých občanů, je nutné, aby jakožto stát byl Bohu podřízen. Bez podřízení se Bohu, tedy bez pravého náboženství, nelze dosáhnout pravého blaha ani v životě pozemském, ani v životě věčném. Stát nemůže očekávat plnění svého účelu – zajištění obecného blaha – pokud by se stavěl neutrálně k jedinému prameni veškerého blaha, Bohu. K povaze náboženství pak také náleží jeho veřejné vykonávání. Proto stát nejen nesmí dopouštět, aby byly pravému náboženství veřejně činěny překážky např. vydáváním knih, které jej poškozují, ale má povinnost zajistit svým občanům, aby mohli bez obtíží plnit své povinnosti, které z pravého náboženství vyplývají, např. světit přikázané svátky, stavět chrámy apod. O tom všem mluví zcela jasně učitelský úřad Církve, např. v encyklice Immortale Dei: Z toho jako druhý důsledek vyplývá, že státní moc podle své povahy má za svého původce Boha, neboť Bůh sám je jedině pravý a nezávislý pán a mistr všech věcí v nejvyšším smyslu, kterému vše, co jest zde, je podrobeno a povinno Ho poslouchat. Kdo má tedy právo poroučet, může je mít jen od Boha, svrchovaného pána všech. Proto dí Apoštol: „Není mocnosti, leč od Boha“ (Řím. 13,1). A dále: Jako tedy žádný jednotlivec nesmí svých povinností k Bohu zanedbávat, nýbrž pilně plnit svou nejdůležitější povinnost, totiž oddat se duchem i srdcem náboženství (a vydat o něm svědectví svou mravní nápravou), avšak nikoli náboženství, které si každý podle libosti zvolí, nýbrž takové, které Bůh uložil, jehož pravost (jako jediného oproti ostatním) projevil spolehlivými a neklamnými známkami a důkazy, tak se ani státní společnost nesmí beztrestně chovat, jako by Boha nebylo. Nesmí ani (bez hříchu) odmítat péči o dodržování úcty k Bohu jako věci jí zcela cizí, nesmí však ani podle libovůle přijmout kterékoli z různých náboženství. Ani pro státy není jiný druh a způsob úcty Boha než ten, který ustanovil sám Bůh.)




2. Vztah Církve a státu


Z výše řečeného vyplývá, že stát nemá právo být nábožensky neutrální, ale má naopak povinnost být podřízen Bohu, umožňovat a chránit pravý kult, že Církev tuto pravdu zcela jasně učí a že se tedy mýlí pan Steinhauser, když říká, že otázka náboženské neutrality státu je toliko prudenciální otázkou, kterou nelze filosoficky ani teologicky rozsoudit. Náboženská neutralita státu, kterou pan Steinhauser připouští jako dovolenou, spočívá v tom, že stát se chová k pravé Církvi, tedy Církvi katolické, jako k jakékoliv jiné náboženské společnosti, která neporušuje státní ústavu. Stát dopřává Církvi svobodu, ale přímo ji nepodporuje více než jiné náboženské společnosti, při vydávání státních zákonů nemá Církev žádné právo stát omezovat či korigovat. Tento stav věcí bývá nazýván odluka státu od Církve. V praxi k němu mnohdy dochází a je jakýmsi lepším stavem než např. pronásledování Církve státem. Odluka státu od Církve je však porušením práv Boha a Církve a nedodržením povinností státu vůči Bohu a Církvi, o kterých byla řeč výše. Stát i Církev mají totiž na stejném území stejné podřízené v mnoha shodných záležitostech. Pokud je stát vůči pravému náboženství neutrální, nutně nastávají případy, kdy je pro občany, kteří jsou členy pravé Církve, nemožné plnit příkazy Církve, aniž by zároveň porušovali příkazy státu. Např. Církev může přikázat svěcení určitých dní, a stát, který na toto její ustanovení nebere ohled, bude v tyto dny své zaměstnance nutit pracovat. Podle krajních liberálů typu pana Lehkého, podle kterých stát nesmí preferovat jedno náboženství před jiným, i podle umírněných liberálů typu pana Steinhausera, podle kterých stát nemá povinnost preferovat pravé náboženství před falešnými, by vlastně neměl či nemusel stát uznávat neděli jako volný den, vůbec by nemusel uznávat sedmidenní týden. To jsou vše pozůstatky temných časů, kdy si Církev nárokovala právo v této věci státu přikazovat. Proč by stát nemohl zavést např. dekády, aby se to lépe počítalo, jak navrhovali myšlenkoví předchůdci pánů Lehkého a Steinhausera za časů Francouzské revoluce? Vždyť podle pana Lehkého stát na Církev v této věci nesmí brát ohled, podle pana Steinhausera pak stát na Církev brát ohled nemusí. Stát tedy podle pánů Lehkého a Steinhausera jednal oprávněně. Ve Francii to prý zkazili sedláci, kteří řekli: „My bychom to ještě vydrželi, ale náš dobytek ne.“ Tak se dekády zase zrušily. Ale hlavu vzhůru, pokrok jde dál! Dnes už neořou voli a koně, máme stroje, a ty vydrží pracovat devět dní místo šesti!  A odůvodnit sedmidenní týden jen nějakou tradicí naší civilizace a neděli snad tím, že většina obyvatel jsou ještě křesťané? To se může brzy změnit. A i kdyby ne, nelze hovořit o žádném právu, nebude to třeba dost „prudenciální“, ale kdyby si to většina občanů odhlasovala třeba v referendu, proč nezavést např. pětidenní týden?

K podobnému střetu zájmů pak bude docházet např. u instituce manželství. Manželství je totiž podrobeno nejen přirozenému zákonu, ale u pokřtěných i pozitivnímu Božímu zákonu, a ten nemůže stát bez Církve ani poznávat, natož naplňovat. A pokud podle pana Steinhausera nemá stát ani povinnost brát v úvahu nauku Církve, jak potom může učinit zadost tomu, že např. svátostné manželství je absolutně nerozlučitelné, zatímco přirozené manželství je rozlučitelné ve prospěch víry?

Jsou jistě oblasti čistě světské, ve kterých je stát na Církvi nezávislý. Např. stát bez ohledu na Církev rozhoduje o tom, jakými tanky vyzbrojí svou armádu nebo jestli signál „stůj“ bude na semaforu označen barvou červenou či třeba modrou. Podobně jsou oblasti čistě církevní, kde Církev nevyžaduje žádnou angažovanost státu. V záležitostech týkajících se však státu i Církve je státní moc podřízena moci církevní. Nadřazenost jedné moci nad druhou se totiž odvozuje z cíle, ke kterému je zaměřena. Církev je pak zaměřena k cíli věčnému a nadpřirozenému, zatímco stát k cíli časnému a přirozenému, proto má ve „společném fóru“ povinnost podřídit se vyšší moci, moci církevní. Tato skutečnost se nazývá nepřímou mocí Církve ve věcech časných. Církev, jelikož neomylně střeží mravní pravdy zjevené Bohem (některé z nich sice náležejí k přirozenému zákonu Božímu, ale ve stavu po prvotním hříchu jsou obtížně poznatelné pouhým rozumem, a proto je Bůh zjevil také nadpřirozeným způsobem ve Zjevení), má právo soudit, zda je některý státní zákon v rozporu se zákonem Božím, ať přirozeným či pozitivním, či se zákonem církevním, nebo zda prostě vede k duchovní škodě občanů, a stát má pak povinnost takový zákon zrušit.

Výše předložené pravdy byly Církví vícekrát jasně deklarovány. O nepřímé moci Církve ve věcech časných a povinnosti světské moci se Církvi podřídit hovoří známá bula Bonifáce VIII. Unam sanctam: Obojí meč je tedy v moci Církve, totiž duchovní i materiální. Avšak tento (tj. materiální) se má užívat pro Církev, onen (tj. duchovní) pak Církví. Onen rukou kněze, tento rukou králů a vojáků, ale podle pokynu a v poslušnosti kněze. Je totiž třeba, aby byl meč pod mečem a aby časná autorita byla podřízena duchovní moci. Neboť jak říká Apoštol: „Není moc než od Boha, a ty, které jsou, jsou uspořádány Bohem,“ (Řím 13, 1) nebyly by však uspořádány, kdyby nebyl meč pod mečem, a jakožto nižší nebyl veden skrze ten druhý k výšinám. Neboť podle blaženého Dionýsia je božským zákonem, že nejnižší má být vedeno k nejvyššímu skrze prostřední. Podle řádu veškerenstva není tedy všechno uspořádáváno stejně a bezprostředně, ale nejnižší skrze střední a nižší skrze vyšší. Je pak třeba, abychom prohlásili, že duchovní moc vyniká nad jakoukoliv pozemskou ctí i vznešeností o tolik jasněji, o kolik duchovní převyšuje časné.) 

O povinnosti státu být podřízen Bohu nejen co do soukromých osob, ale být podřízen Bohu právě jako stát, učí velice jasně papež Pius XI. ve své encyklice Quas primas, kde vysvětluje, že svátek Krista krále zavedl právě z toho důvodu, aby tuto pravdu vladařům připomínal právě v době, kdy je od ní masově odstupováno: Státům pak tato oslava svátku, obnovovaná každoročně po celém světě, bude připomínat, že jak soukromé osoby, tak i státní úřady a vládnoucí osoby jsou vázány povinností veřejně Krista uctívat a být ho poslušny. Bude jim připomínat poslední soud, při kterém Kristus přísně pomstí bezpráví, které mu bylo způsobeno, když byl nejen vyhoštěn ze státního života, nýbrž také když byl opovržlivě stavěn stranou a nechán bez povšimnutí. Neboť jeho královská důstojnost vyžaduje, aby celý státní život byl zařízen podle božích přikázání a křesťanských zásad, a to jak v zákonodárství, tak v soudnictví, a tak i ve výchově mládeže podle zdravé nauky a neporušené mravnosti.) K takto jasným slovům o povinnosti státu nebýt nábožensky neutrální není třeba nic dodávat. Ukazují nepravdivost liberalismu krajního, říkajícího, že stát nesmí být katolický, i liberalismu umírněného, tvrdícího, že stát nemá povinnost být katolickým.

Uveďme ještě úryvek potvrzující pravdu, že právě z podřízenosti státu pravému náboženství vychází pravé obecné blaho pro občany státu, resp. odsouzení tvrzení opačného: Však o tom, velební bratři, máte dobrou vědomost, že se nalézá za tohoto času nemálo takových, kdož, přizpůsobujíce občanské společnosti svou bezbožnou a absurdní zásadu tak zvaného naturalismu, opovažují se učit: „že by nejpečlivější ohled na obecné dobro a vůbec občanský pokrok vyžadoval, aby byla lidská společnost ustanovena a spravována beze všeho zřetele k náboženství, tak jako by ho ani nebylo, nebo alespoň jako by nebylo rozdílu mezi náboženstvím pravým a falešným.“ Podobně se neostýchají tvrdit proti učení Písem svatých a svatých Otců: „že by obecné blaho bylo nejlépe zajištěno tam, kde se vladařské moci nepřiznává povinnost trestat rušitele katolického náboženství tresty stanovenými zákonem, leč pokud toho žádá veřejný pokoj.“) Je-li toto bezbožná a absurdní zásada, pak zásada, že obecné blaho by bylo nejlépe zajištěno tam, kde stát má povinnost trestat rušitele katolického náboženství a společnost má být spravována se zřetelem ke katolickému náboženství, je zásada zbožná a rozumná. 


3. Poznámky k textu pana Steinhausera


3.1 Neexistuje právo veřejně hlásat omyl

P. Steinhauser ve svém článku kritizuje pány Lehkého a Másla, že „lehkovážně přecházejí“ otázku metafyzické povahy státu a toto opomenutí napravuje. Sám však lehkovážně přechází vymezení povinností a vztahu státu vůči Bohu, a tak je pro něj v kapitole o kompetenci státu v náboženských otázkách určujícím faktorem nikoli povinnost státu vůči Bohu, ale vůči člověku. Pro liberály vlastně celkem typické. A tak se jen dozvídáme, že stát nesmí zakazovat veřejnou diskusi o náboženských otázkách ani veřejný náboženský kult, …že lidem je vlastní o náboženských otázkách veřejně diskutovat a… úkolem státu není nahrazovat tuto diskusi vlastními stanovisky – naopak ji musí respektovat coby přirozenou potřebu člověka. Ani slovo o tom, že člověk je především povinen přijmout pravdy, které Bůh zjevil a Církev jako zjevené hlásá, a že o těchto pravdách se žádná veřejná diskuse vést nemá. Ano, Církev tyto pravdy vysvětluje, dokazuje neudržitelnost omylů, ale k těmto pravdám se nedochází veřejnou diskusí. A stát má povinnost umožňovat šíření pravdy, nikoliv umožňovat veřejnou diskusi o tom, je-li pravda pravdou. Vezměme příklad z jiného oboru, než je náboženství. Je pravda, že 3+3=6. Proto má stát povinnost, aby se ve školách učilo, že 3+3=6 a má dohlížet na to, aby lidé zastávající názor, že 3+3=8, nemohli tuto nepravdu veřejně hlásat. Například stát by neměl povolit vydání učebnic pro základní školy, ve kterých se bude učit, že 3+3=8 nebo že 3+3=možná 6, ale možná 8. Jelikož je ale lidem vlastní o otázkách matematiky veřejně diskutovat, neměl by stát zřejmě podle logiky pana Steinhausera takové učebnice zakazovat. Vždyť by tím „redukoval člověka na bezduchou paměťovou jednotku a pošlapával by jeho racionalitu i jeho schopnost diskurzivně dospívat ke kritickým závěrům.“ Jistě, člověk má právo požadovat dostatečné zdůvodnění pravd, má právo se ptát a vyjádřit neporozumění. Tak jako má člověk právo požadovat důkaz, že 3+3=6. Ale tak jako stát nemá právo umožnit mýlícím se matematikům učit na školách, že 3+3=8, tak nemá právo umožnit mýlícím se teologům veřejně učit třeba to, že očistec neexistuje. 

V téže kapitole se dočítáme, že svobodné šíření omylů je vlastně vynikající věc, protože je poněkud banální skutečností, že konfrontace s omyly je pro člověka v první řadě příležitostí ke kultivaci jeho vlastního vědění. Tou je ale pouze pro člověka, který je v pravdě již slušně utvrzen nebo je mimořádně nadaný, ale pro většinu lidí je nebezpečím, že pravdu nepřijmou, zvláště, je-li omyl příjemnější či pohodlnější. Proč by jinak Církev varovala před čtením závadných knih, proč by mnohé filmy i v nevěreckém státě, který má ještě alespoň zbytky zdravých zákonů, byly např. mládeži nepřístupné? Koneckonců o tom hovoří opět církevní magisterium: Vycházejíce z této bludné ideje o společenské vládě, neobávají se hovět jiné bludné domněnce, nanejvýš zhoubné katolické Církvi i spáse duší… že občané mají právo ke svrchované svobodě zřejmě a veřejně vyjadřovati všeliké své myšlenky ústy, tiskem nebo jiným způsobem, v čemž by neměli býti omezováni ani církevní a občanskou mocí. Když však toto drze zastávají, zajisté v mysli neuvažují, že hlásají svobodu k záhubě, a že jestliže by bylo volno lidem mít ustavičně spor o přesvědčení, nikdy se nebude nedostávat těch, kteří se odvažují odpírat pravdě a důvěřovat žvástavosti moudrosti lidské, zatímco víra a moudrost křesťanská uznává, poučena jsouc slovy Pána našeho Ježíše Krista, že se má varovat této marnivosti, nanejvýš škodlivé.) 


3.2 Stát nemá moc nad křesťanským manželstvím

Z nereflektování původu státní moci zřejmě pramení další tvrzení pana Steinhausera v této kapitole, že stát může na Církev (nebo i na náboženskou společnost reprezentující některé falešné náboženství) delegovat například správu manželského práva společných podřízených, nakolik je to pro stát oportunní, a za předpokladu, že výkon delegované pravomoci bude probíhat v souladu s veřejným dobrem. Manželství není ustanoveno státem, ale Bohem. Pravda o manželství jak přirozeném, tak svátostném, je svěřena Církvi. O svátostném manželství je zjeveno, co je o něm ustanoveno Božím pozitivním zákonem, a právo nad ním je svěřeno výhradně Církvi. Církev může např. stanovit některé zneplatňující překážky pro jeho uzavření a od nich dispensovat. Stát má jistě povinnost reflektovat manželský stav ve svém právním systému, ale bez Církve není ani schopen poznat, kdy mezi pokřtěnými vzniká a kdy nevzniká svátostné manželství (a jiné než svátostné mezi pokřtěnými kontrahenty vzniknout nemůže). Je to tedy Církev, která má právo požadovat od státu, aby reflektoval pravdu o manželství, jak mu ji podle Zjevení předkládá, a je to stát, který má povinnost přijmout tuto pravdu a podle ní se zachovat. Totéž platí pro svátostné manželství heretiků či schizmatiků. Stát nemá kompetenci o těchto manželstvích rozhodovat, neznaje, co z toho, co tyto společnosti o manželství učí, je pravda a co ne. Např. „pravoslavní“ schizmatici učí, že svátostné manželství sice nelze rozloučit, ale pokud spolu manželé již nechtějí žít, může schizmatický biskup (samozřejmě za určitý poplatek) toto manželství prohlásit za „mrtvé“ a manželé jím dále nejsou vázáni a mohou uzavřít manželství nové, které sice není svátostné, ale je platné. To ovšem není pravda, neboť svátostné manželství je ze své podstaty nerozlučitelné a dokud trvá, nelze uzavřít jiné. Pokud naopak nikdy nevzniklo, což musí církevní soud dokázat, lze uzavřít manželství, ale bude (pokud jsou oba kontrahenti pokřtěni) svátostné. Stát má povinnost tyto pravdy identifikovat a reflektovat ve svém zákonodárství, což ale nemůže bez Církve. Je to tedy Církev, která je určující a deleguje státu moc chovat se k manželům jako k manželům, ne stát Církvi. Ani přirozené manželství nemá svůj původ ve státní moci a lze ho uzavřít bez státu. Divoši, kteří nemají stát, nebo muž a žena na pustém ostrově, mohou uzavřít platné manželství. Platné přirozené manželství lze uzavřít také v některých případech, které stát svým zákonodárstvím neuznává. Přes to bude takové manželství platné. A kdy je platné přirozené manželství, je určeno Božím právem přirozeným, ale to je po prvotním hříchu zrovna v této oblasti poměrně těžko v některých případech bez Zjevení poznatelné. Proto státy často za manželství označují smlouvy, které nikdy manželstvím nemohou být, třeba svazky sodomitů. Není to tedy stát, kdo deleguje správu manželského práva Církvi, ale stát je tím, kdo ji od Církve v určitých ohledech přijímá.    


3.3 Materiální herezí nelze ctít Boha

Pan Steinhauser vytýká dále panu Máslovi, že vůbec nerozlišuje mezi materiálními a formálními herezemi a nedostatečně rozlišuje i mezi materiálními a formálními hříchy. Nevím, jelikož to pan Steinhauser nepíše, kde v textu pana Másla tuto distinkci postrádá; napadají mě dvě možnosti. První je ve škodlivosti hereze pro občany. Že by třeba stát měl zasahovat jen proti formálním herezím, a ne i proti materiálním, když totiž tyto jsou šířeny v dobré víře. Jenže hereze škodí nehledě na to, je-li formální či materiální úplně stejně, a proto má stát povinnost stejně potírat hereze materiální i formální. Je to stejné jako s jinými skutky narušujícími obecné dobro. Např. stát má povinnost eliminovat vraha nehledě na to, jestli vraždí vědomě a dobrovolně, nebo je to pomatenec nemající užívání rozumu, a vraždy mu proto nejsou mravně přičitatelné.

Druhá možnost, a pravděpodobnější, je, že pan Steinhauser postrádá tuto distinkci kvůli tomu, že podle něj prý některými materiálními herezemi lze ctít Boha, ačkoliv třeba více či méně defektně… Bůh… se může radovat i z toho, že sochy jeho Matky jsou uctívány a současně rozbíjeny. A dále: Ikonodulové i ikonoklasté totiž mohou jednat každý podle svého svědomí, které je nejbližším pravidlem lidského jednání. Aby však mohl materiální hřích učiněný v nepřekonatelné nevědomosti být něčím Bohu milým, záslužným, něčím, z čeho se Pán Bůh může „radovat“, muselo by svědomí být jediným pravidlem lidského jednání. To ale není. Prvním pravidlem správnosti lidského jednání je Bohem daný objektivní mravní zákon, druhým pravidlem je naše svědomí, které nám tento zákon zprostředkovává. Činí-li člověk skutek, kterým porušuje mravní zákon, v nepřekonatelné nevědomosti, pak mu Pán Bůh tento skutek nepřičítá, nebude za něj člověka trestat. Nepřičitatelnost však nečiní ze zlého skutku dobrý. Pán Bůh nemá city a vášně, tzv. „radost“ u Pána Boha je anthropopathismus, kterým se vyjadřuje, že určitý skutek, ze kterého má Pán Bůh „radost“, je ve shodě s řádem, který dal Pán Bůh světu. Tento řád není ale dán Bohem libovolně, odráží samu Boží přirozenost. Krádež je hříchem ne náhodou, ne proto, že si to tak Pán Bůh vymyslel, a kdyby chtěl, mohl dát přikázání „pokradeš!“, ale protože je v rozporu s Božím zákonem, který je odrazem Boží přirozenosti. K tomu, aby byl nějaký skutek Bohu milý, aby z něj Pán Bůh měl „radost“ a člověk zásluhu, je však potřeba dvojí: Aby byl totiž ve shodě s prvním i s druhým pravidlem správnosti lidského jednání, totiž s Bohem daným mravním zákonem i se svědomím konkrétního člověka. Stačí, aby byl v rozporu s jedním z těchto dvou pravidel, a již není skutkem dobrým a Bohu milým, ačkoliv za něj v případě nepřekonatelné nevědomosti nebude hříšník trestán.  Andělský učitel o tom píše: Jak praví Dionysius v kap. IV. O Božských jménech, že "dobro je působeno z úplné příčiny, zlo pak z jednotlivých nedostatků". A proto, k tomu, aby bylo možné nazvat zlem to, k čemu se vztahuje vůle, stačí, buď aby to bylo podle své přirozenosti zlé, nebo aby to bylo chápáno jako zlé. Ale k tomu, aby to bylo dobrým, se vyžaduje, aby to bylo dobré obojím způsobem). Věc je v podstatě velmi jasná. To, že je nějaký skutek zlý sám v sobě, objektivně, je dáno tím, že je v rozporu s Bohem daným řádem, který odráží Boží podstatu. Tento nesoulad s Božím zákonem je příčinou toho, že daný skutek je objektivně zlý. Ani Bůh nemůže změnit svou podstatu. Proto ani Bůh nemůže učinit, aby se objektivně zlé stalo dobrým. Lidský omyl může způsobit, že Bůh člověka za vykonání zla nepotrestá, ale rozhodně nemůže změnit podstatu skutku, aby se ze zlého stal dobrým. To nemůže ani Boží všemohoucnost. Bůh však nemůže mít zalíbení ve zlém skutku jen proto, že někdo neví, že je zlý. To by vnášelo rozpor do Boží esence. Tedy hlásání bludů, rozbíjení soch Bohorodičky, pýcha, nečistota či další zlé skutky nikdy nemohou sloužit ke slávě Boží, nikdy v nich nemá Bůh zalíbení a nikdy za ně nezískává člověk zásluhu, i kdyby byly vykonány v nepřekonatelné nevědomosti. Nauka pana Steinhausera, podle níž k tomu, aby skutek byl Bohu milý, stačí, když je jako dobrý nepřekonatelným omylem posuzován, je čistý subjektivismus.  


3.3.1. K páně Steinhauserovu příkladu

Svou mylnou nauku o tom, že materiálními herezemi lze ctít Boha, se pan Steinhauser snaží podložit příkladem. Píše: Například zrovna dogma o Neposkvrněném početí definované v apoštolské konstituci Ineffabilis Deus téhož blahoslaveného Pia IX. z roku 1854 popírali dříve i Učitelé Církve, jako je svatý Jan Zlatoústý, svatý Augustin z Hyppo, svatý Lev Veliký, svatý Řehoř Veliký, svatý Bernard z Clairvaux nebo svatý Tomáš Akvinský. To je na jedinou dogmatickou definici docela slušný zástup heretiků, jež Církev uznává nejen jako světce, ale i jako teologické autority. K tomu lze poznamenat trojí. 

Za a) I kdyby skutečně tito svatí Učitelé Církve byli v tomto bodě materiálními heretiky, neznamenalo by to, že právě touto svou materiální herezí ctili Boha. Aby tento příklad nějak pomohl mylné nauce pana Steinhausera, musel by platit sylogismus: Všemi skutky svatých Učitelů Církve (kromě formálních hříchů) je ctěn Bůh. Materiální hereze je skutek svatých Učitelů Církve. Ergo. Jenže maior neplatí, jak jsme vyložili v předchozí kapitole. Za materiální herezi by Bůh svaté Učitele netrestal, ale nesloužila by k jeho cti. 

Za b) Svatí Učitelé Církve nejsou materiálními heretiky. Esence hereze záleží v zatvrzelém popírání nějakého článku víry, který Církev závazně předkládá k věření.  Je-li toto popírání vědomé, je hereze formální, není-li, je materiální. Avšak v době, kdy svatí Učitelé jmenovaní panem Steinhauserem žili, ještě Církev nepředkládala pravdu víry o Neposkvrněném Početí jako závaznou k věření. Jmenovaní Učitelé Církve tedy nejsou ani formálními, ani materiálními heretiky.

Za c) Jmenovaní Učitelé Církve věřili v pravdu o Neposkvrněném Početí v tom smyslu, v jakém ji později, r. 1854, Církev definovala. To se zdá skoro nemožné vzhledem k tomu, jak je dnes modernisty všeho druhu do nekonečna omíláno, že prý sv. Tomáš popíral Neposkvrněné Početí. Ke správnému pochopení problému je však nutné vědět, že pojmem „neposkvrněné početí“ byly v minulosti teology označovány tři různé skutečnosti a pouze jedna z nich je dogmatem Matce Boží přiřknuta, pouze tato jedna skutečně Matce Boží náležela, a když svatí popírají „neposkvrněné početí“, popírají ony dvě, které jí nenáležely. Konkrétně: Onou poskvrnou, s níž jsme počínáni, se myslí za prvé poskvrna při „conceptio activa“, tedy početí, jehož příčinou je spojení muže a ženy doprovázené žádostivostí, která je následkem Adamova hříchu. Za druhé poskvrna „contractio debiti originalis peccati“, tedy doslova „stažení dluhu prvotního hříchu“, čímž se rozumí onen následek Adamova hříchu, způsobující nutnou potřebu Vykupitelovy oběti ke spáse, dluh, ze kterého se nikdo nemůže sám vykoupit. Za třetí pak poskvrna při „conceptio passiva“, čímž se myslí stav duše počatého člověka, jíž náleží absence milosti posvěcující.        

Dogma pak definuje Neposkvrněné Početí Matky Boží ve smyslu „conceptio passiva“, tedy že duše Matky Boží byla od počátku plna milosti posvěcující. Nedefinuje však neposkvrněnost ve smyslu „conceptio activa“, jelikož Matka Boží byla počata manželským aktem svých rodičů, svatého Jáchyma a Anny, který nebyl prost tělesné žádostivosti, a vyloženě definuje přítomnost „contractio debiti originalis peccati“, když říká, že Nejsvětější Panna Maria byla prosta jakékoliv poskvrny prvotního hříchu „intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis“ tedy vzhledem k zásluhám Krista Ježíše Spasitele lidského rodu. Svatí Otcové pak často zdůrazňují rozdíl mezi neposkvrněností Bohorodičky, která se týká pouze toho, že Nejsvětější Panna Maria nikdy nepodléhala skvrně hříchu a absenci milosti posvěcující, ale je závislá na výkupné oběti Pána Ježíše Krista, a neposkvrněností Krista Pána, která zahrnovala všechny tři momenty: Kristus byl počat bez spojení muže a ženy působením Ducha svatého v nejčistším lůně Svaté Panny, nepotřeboval být vykoupen, neboť se na něj nevztahoval dluh hříchu Adamova, a byl pln milosti od okamžiku početí, zatímco Nejsvětější Panna byla počata přirozeně a musela být vykoupena obětí svého Syna.

Tato distinkce je zcela nutná pro pochopení textů svatých Otců, jinak by buďto bylo nutné tvrdit, že v jejich dílech jsou rozpory, anebo si vybrat z jejich textů jen ty, co se nám zrovna hodí, jak to učinil pan Steinhauser. Podívejme se na jím uvedené texty alespoň v rychlosti; není možné zde psát celý traktát o Neposkvrněném Početí v dílech církevních Učitelů. Text homilie sv. Jana Zlatoústého, z nějž pan Steinhauser uvedl citaci, vůbec o Početí Matky Boží nemluví a vlastně vůbec nechápu, proč jej v této souvislosti uvedl. Snad spoléhal na to, že čtenáři neumějí azbuku. Text by bylo možné použít v nějaké diskusi o případných osobních hříších Matky Boží, ale nikoliv o stavu její duše v okamžiku početí, o tom v něm není ani slovo. Sv. Jan zde ovšem neříká ani to, že by Matka Boží činila osobní hříchy, spíše poukazuje na to, jak v Matce Boží probíhalo jakési napětí mezi přirozenou mateřskou láskou k jejímu Synovi a poslušností Božímu záměru vykoupit lidstvo skrze jeho oběť, na což poukazuje i samo Písmo sv., např. když při nalezení ztraceného Syna v chrámě říká Matka Boží: „Synu, proč jsi nám to učinil? Hle, tvůj otec a já s bolestí jsme tě hledali“, což je hlas přirozeného mateřství, ale vzápětí, po mírné výtce Syna Božího dodává „Jeho matka uchovávala to všechno v svém srdci“, což je výraz podřízenosti Božímu plánu. Že však sv. Jan věřil v neposkvrněnost Matky Boží, je zcela zřejmé z jeho textů, kde Nejsvětější Pannu nazývá nejen „Neposkvrněná - Αμωμητος“, ale „Παναμωμητος - Úplně neposkvrněná“ ). To by ovšem nebylo možné tvrdit, kdyby byla Matka Boží poskvrněna prvotním hříchem.

Sv. Augustin v citovaném úryvku hovoří o tom, že Adam i Matka Boží zemřeli kvůli hříchu, Kristus však, aby zničil hřích. Opět nic o tom, že by Matka Boží byla poskvrněna absencí milosti posvěcující. Církev v dogmatu o Neposkvrněném početí neučí, že Matka Boží byla uchráněna VŠECH následků prvotního hříchu. Byla smrtelná a cítila bolest. Uchráněna byla konkupiscence, porodních bolestí a posmrtného rozkladu těla, které bylo vzato do nebe. Pan Steinhauser tedy opět cituje text, který je o něčem jiném – o smrtelnosti Matky Boží, která skutečně byla následkem Adamova hříchu. Sv. Augustin ale v Neposkvrněné Početí věřil. Jinak by těžko napsal notoricky známá slova: Excepta itaque sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccato agitur, haberi volo quaestionem: inde enim scimus, quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quae concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum.) Je to nejznámější, ale rozhodně ne jediný text sv. Augustina o neposkvrněnosti Panny Marie jakýmkoliv, tedy i prvotním hříchem. 

Text sv. Lva Velikého mluví jasně o „conceptio activa“, neboť pravdivě přisuzuje Kristu, že jako jediný byl počat „bez poskvrnění tělesné žádostivosti“, stejné je to s textem sv. Řehoře Velikého, který rovněž mluví o tělesném spojení, a ne o absenci milosti posvěcující. Texty Otců, které nazývají Syna Božího „jediný neposkvrněný, jediný svatý“ apod., je třeba ovšem chápat ne exkluzivně, jako by nikdo jiný nemohl být neposkvrněný a svatý, ale v tom smyslu, že Kristus je jediný svatý a neposkvrněný sám v sobě, kdežto stvořená bytost může mít svatost či neposkvrněnost jen díky jeho zásluhám a milosti. Podobně např. v liturgickém zpěvu „Gloria“ také Církev zpívá „Tu solus sanctus – Ty jediný jsi svatý“ a neříká tím, že by nikdo jiný nemohl být svatý, ale že Kristus je jediný svatý sám ze sebe, zatímco jiní pouze jeho milostí a zásluhami. 

Pro pochopení textu sv. Bernarda a sv. Tomáše je potřeba vědět, jak bylo ve shodě s Aristotelem vykládáno početí člověka. Při aktivním početí je tělo nově utvořeného člověka formováno nejprve pouze senzitivně-vegetativní duší (tento okamžik nazývá sv. Bernard prostě „početí“) a až po několika dnech stvoří Bůh nesmrtelnou rozumovou duši, kterou s tělem sjednotí a která převezme místo té sensitivně-vegetativní. Tomuto vlití rozumové duše se říká animace. Sv. Bernard, kterému v celém dopise jde o to, že lyonští kanovníci začali slavit svátek Neposkvrněného Početí svévolně bez dovolení Svatého stolce, píše, že Matka Boží nemohla být svatá ve svém aktivním početí, neboť to je aktem žádostivosti, ale až po něm. V dnešní době se má obecně za to, že Bůh vlévá rozumovou duši hned při početí těla, a tím vlastně celý problém odpadá. Kdo si skutečně četl onen list sv. Bernarda, ví, že sv. Učitel píše o skvrně aktivního početí: Sed non valuit ante sancta esse quam esse; siquidem non erat, antequam conciperetur. An forte inter amplexus maritales sanctitas se ipsi conceptioni immiscuit, ut simul sanctificata fuerit et concepta? Nec hoc quidem admittit ratio. Quomodo namque aut sanctitas absque Spiritu sanctificante aut sancto Spiritui societas cum peccato fuit? Aut certe peccatum quomodo non fuit, ubi libido non defuit? Nisi forte quis dicat de Spiritu sancto eam, et non de viro conceptam fuisse.) Svatý Bernard neříká, že rozumová duše Matky Boží byla někdy bez milosti posvěcující, ale že byla počata způsobem, na kterém lpí žádostivost, která je následkem Adamova hříchu (proto tuto žádostivost často Otcové nazývali přímo „hřích“), narozdíl od Krista.

Andělský učitel pak tuto nauku dokonale rozvíjí. Prvotní hřích lpí ve vlastním slova smyslu, formálně, na rozumové duši, neboť rozumová duše činí z „tohoto individua“ člověka. Rozumová duše však, říká sv. Tomáš, nemá poskvrnu prvotního hříchu ze sebe, ani od Boha, ale ze sjednocení s tělem – tím se totiž stává účastna lidské přirozenosti odvozené od Adama.)  Počaté tělo je tedy nositelem prvotního hříchu dříve než duše, ale není jím ve smyslu vlastním, formálním, neboť toho není schopno, ale jen ve smyslu nevlastním, instrumentálním).  Tato přítomnost prvotního hříchu v počatém těle je tedy nevlastní, virtuální. Jako když Písmo sv. říká, že „V Adamovi všichni zhřešili,“ nemyslí tím, že by reálně zhřešili, když ještě neexistovali, ale že hřích Adamův je příčinou toho, že když začnou existovat, stávají se poskvrněnými prvotním hříchem. Slova sv. Tomáše „Tělo Panny bylo počato v prvotním hříchu), „Blažená Panna byla počata v prvotním hříchu) apod. je tedy nutné chápat v tom smyslu, že tělo nemající ještě rozumovou duši bylo virtuálním nositelem prvotního hříchu jakožto causa instrumentalis. Nebyla to však skutečná poskvrna prvotního hříchu ve vlastním slova smyslu, jak říká sám Andělský učitel: Protože pouze rozumové stvoření je schopné přijmout vinu, před vlitím rozumové duše není počatý plod podroben hříchu.) Jinými slovy, lpělo na něm „contractio debiti originalis peccati“, což, jak víme, je zcela ve shodě s katolickým dogmatem. Na rozumovou duši přechází prvotní hřích při jejím vlití do připraveného těla, a teprve tehdy je člověk v pravém slova smyslu poskvrněn prvotním hříchem. To však podle sv. Tomáše u Matky Boží nenastalo, neboť její duše nebyla poskvrněna v tom smyslu, že by trpěla privací milosti posvěcující, ale jen „contractione debiti originalis peccati“, potřebovala být vykoupena. Tuto pravdu o Neposkvrněném Početí vyjadřuje sv. Tomáš na více místech. Ve výkladu 14. žalmu píše: Na Kristu a na Panně Marii nebyla vůbec žádná poskvrna). Ve výkladu žalmu 18.: (Boží Syn) položil své tělo na slunci, tj. na Marii, která neměla žádné zatemnění hříchu.) Nejjasněji pak patrně v Komentáři ke Knize sentencí, když uvažuje o tom, zda může být něco stvořeného absolutně nejlepší, a odpovídá, že ne, ani Kristovo lidství, protože Bůh je nekonečně lepší než jakékoliv stvoření, a tudíž vždy může být něco blíže k nekonečnému dobru. V námitkách této otázky uvažuje však také o tom, jestli může nějaké stvoření být absolutně nejčistší, a říká, že ano. Čistota totiž spočívá v absenci skvrny, a je-li tato úplná, je čistota absolutní. Čistota se nahlíží skrze odvrácení od (svého) opaku, a proto je možné nalézt něco stvořeného, nad co nemůže být mezi stvořenými věcmi nic čistějšího, jestliže to (totiž) není poskvrněné žádnou nákazou hříchu. A taková byla čistota blahoslavené Panny, která byla uchráněna od hříchu prvotního i osobního. Byla však pod Bohem, nakolik v ní byla možnost hřešit.) Duše Matky Boží tedy byla bez prvotního hříchu, a ten se na ni při jejím vlití do těla nepřenesl. Když pak čteme u sv. Tomáše, že sanctificatio beatae Virginis fuerit post ejus animationem, „posvěcení blahoslavené Panny bylo po její animaci“, znamená to, že vlitím rozumové duše nedošlo k jejímu poskvrnění sloučením s tělem, které je instrumentálním nositelem prvotního hříchu, ale naopak k sejmutí i tohoto „virtuálního“ lpění prvotního hříchu. Jedná se tedy o „post“ příčinné, nikoli časové, jinak by nemohl Učitel nazývat svatou Pannu „neposkvrněnou žádnou nákazou hříchu“.  To je navíc opět patrné z dalších textů Andělského učitele. Jak je známo, privilegiem očištění od prvotního hříchu ještě před narozením byl obdařen prorok Jeremiáš a sv. Jan Křtitel. Oba však byli nejen počati v prvotním hříchu, co se týče „conceptio activa“ a „contractio debiti originalis peccati“, ale i co se týče „conceptio passiva“, tedy jejich rozumová duše spojená s tělem v lůně jejich matek byla po nějaký čas poskvrněna privací milosti posvěcující. Od prvotního hříchu byli očištěni post animationem ve smyslu časovém (např. sv. Jan Křtitel byl očištěn od prvotního hříchu šest měsíců po svém aktivním početí, když Matka Boží navštívila jeho matku, sv. Alžbětu). Matka Boží však byla podle sv. Tomáše oproti těmto svatým čistější dokonalejším způsobem. Jediný myslitelný dokonalejší způsob ale je, že její duše nebyla vůbec formálním nositelem prvotního hříchu. Ona byla nad všechny ostatní svaté čistější od hříchu, jak je patrné z tohoto písma, jakožto vyvolená matka božské moudrosti, na kterou „nedosáhlo nic poskvrněného,“ jak je řečeno v Moudr VII. A proto, když se shledává, že v některých (lidech) byla ta čistota, že byli očištěni před narozením z lůna, jako Jan Křtitel, o kterém se čte Lk 1, 15. „Bude naplněn Duchem svatým již v lůně své matky“ a Jeremiáš, o kterém se říká Jer. 1, 5. „Dříve než jsi vyšel z útroby, posvětil jsem tě,“ není možné pochybovat, že Matce Boží bylo toto uděleno mnohem dokonalejším způsobem.) Kdyby duše Nejsvětější Panny byla byť na okamžik poskvrněna privací milosti posvěcující, nemohl by ji sv. Tomáš nazvat čistější než andělé. Ti totiž ani na okamžik nepodléhali privaci milosti posvěcující. Ale sv. Tomáš píše: Za třetí převyšuje anděly co do čistoty.) Nelze zde celou problematiku podrobně vysvětlovat, i tak jsem se od hlavního tématu již značně odchýlil, proto kdyby se někdo chtěl přesvědčit o názoru sv. Tomáše v této věci ještě z většího množství jeho textů, může si přečíst skvělé dílo Jana Maria Cornoldiho: Sententia Sancti Thomae Aquinatis de immunitate B. V. Dei Parentis a peccati originalis labe.)  Snad je ale jasné, že vytrhnout jednu větu z díla sv. Tomáše, bez orientace v jeho textech, a z té vyvozovat, že popíral pravdu o Neposkvrněném Početí, je opravdu velice ubohé.


3.4 „Actualis advertentia“ není nutná k přičitatelnosti hříchu

Pan Steinhauser dále píše: Žádný hřích ale nesmí postrádat kognitivní stránku – člověk si musí uvědomovat, že jedná špatně. V opačném případě by bylo v rozporu s Boží spravedlností, pokud by byl za takové konkrétní jednání (a nikoliv třeba za zaviněnou nevědomost, která k němu vedla) trestán. Škoda, že zde opět chybí zdůvodnění, proč by trest za hřích učiněný ze zaviněné, překonatelné nevědomosti, měl být proti Boží spravedlnosti. Vždyť tak postupuje běžně i světské právo a není na tom nic nespravedlivého. Když se například železničář v pracovní době opije, čímž se uvede do stavu zaviněné nevědomosti, a nic se nestane, zaměstnavatel, když to zjistí, ho může spravedlivě potrestat pokutou za nedbalost. Když se ale kvůli této zaviněné železničářově nevědomosti srazí dva vlaky a při tom zemře dvacet lidí, bude spravedlivé, že bude potrestán nejen pokutou za to, že se uvedl do stavu nevědomosti, ale také odnětím svobody za zavinění smrti z nedbalosti. I když si aktuálně neuvědomoval, že dělá něco špatně. Ale uveďme raději příklady z Písma sv. a sv. Otců. Náš Spasitel neříkal nikdy zbytečná slova, tím méně ve chvíli nejtěžší, když byl přibit na sv. Kříž. A právě v této chvíli se modlil za své katy: Otče, odpusť jim, neboť nevědí, co činí (Lk 23, 34.). Prosí za odpuštění hříchu ukřižování, kterého se kati dopustili v zaviněné nevědomosti. Kdyby byla nezaviněná, nemělo by smyslu se za ně modlit, neboť by se jim hřích nepřičítal. Kristus se pak nemodlí za odpuštění hříchu nevědomosti, neboť tento hřích nevědomosti uvádí jako příčinu hříchu ukřižování, který má být odpuštěn. Příčina ale nemůže být totožná se svým účinkem. Ergo. Dále. V podobenství o bdělých služebnících (Lk 12, 35-48) mluví Spasitel o trestu pro ty, kdo neučinili nic podle Boží vůle, a dokládá, že tyto skutky budou přísněji trestány u těch, kdo je činili vědomě, než u těch, kdo je činili v nevědomosti: Onen pak služebník, jenž poznal vůli svého pána, a nic podle jeho vůle nepřipravil ani neučinil, dostane mnoho bití. Ten však, který ji nepoznal, a dělal věci, které zasluhují bití, dostane bití málo. Koneckonců už ve Starém zákoně přikazoval Pán Bůh přinášet oběti za hříchy učiněné v nevědomosti: Jestliže by pak veškeren zástup israelský nevěděl, a z nevědomí učinil (něco), co proti přikázání Hospodinovu jest, a potom by poznal hřích svůj, obětovati bude ZA HŘÍCH SVŮJ tele, a přivede je ke dveřím stánku (Lev 4, 13-14). Z Otců. Sv. Jan Zlatoústý: Nejen za to budeme trestáni, co víme, ale také za to, co nevíme. Apoštol říká: „Ničeho si nejsem vědom, ale to mě neospravedlňuje.“ A tak (budeme trestáni) za to, čeho se dopouštíme skrze nevědomost i vědomost.) Že k těžkému hříchu není vždy nutná actualis advertentia, tedy aktuální uvědomováni si toho, že jednáme hříšně, mluví sv. Řehoř Veliký: Někdy právě o tom, o čem věříme, že činíme správně, nevíme, zda je správné ve zkoušení přísného soudce. Často totiž, jak jsme i my výše řekli, je náš skutek příčinou zavržení, a (přitom) je považován za výsledek ctnosti. Za co se často věří, že bude soudce milostivý, za to je popouzen k hněvu, jak dosvědčuje Šalomoun, který říká: Jest cesta, která se člověku zdá být správná, ale její konce vedou ke smrti. Proto svatí mužové, když přemáhají zlo, strachují se i svých dobře vykonaných skutků, aby když touží činit dobro, nebyli oklamáni zdáním skutku.) Nepravdivost páně Steinhauserova tvrzení, že žádný hřích ale nesmí postrádat kognitivní stránku – člověk si musí uvědomovat, že jedná špatně. V opačném případě by bylo v rozporu s Boží spravedlností, pokud by byl za takové konkrétní jednání (a nikoliv třeba za zaviněnou nevědomost, která k němu vedla) trestán, pak zcela jasně deklaruje nejspolehlivější z katolických moralistů, sv. Alfons z Liguori, když se právě tímto problémem zabývá a píše: Neboť pokud by se řeklo, že ke všem smrtelným hříchům se nutně vyžaduje aktuální a patrné uvědomění, je to naprosto mylné. Neboť mnoha způsoby se může stát, že mnoho zlého, ačkoliv to není aktuálně a patrně uvědomováno, se přesto řádně přičítá k vině těm, kdo se toho dopouštějí, jestliže je jejich nevědomost nějakým způsobem dobrovolná, buďto pro nedbalost, nebo pro vášeň či pro navyklost ke zlu, nebo kvůli dobrovolné nerozvážlivosti při konání.) Takže platí tvrzení naše: Pouze nepřekonatelná nevědomost omlouvá.  

A co že to říká encyklika Quanto conficiamur moerore? Dopřejme si citovaný úryvek v originálu: Cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntariae culpae reatum non habeat. Tedy Bůh nedopustí věčné trety pro toho, kdo není zatížen dobrovolnou vinou „voluntariae culpae reatum non habeat“. Dobrovolnost viny se vyžaduje k věčnému zavržení. A snímá nevědomost tuto dobrovolnost? Ano, ale jen nepřekonatelná! Ignorantia invincibilis tollit omnino voluntarium. Překonatelná nevědomost někdy umenšuje, někdy naopak zvětšuje dobrovolnost, Ignorantia vincibilis non tollit voluntarium, sed minuit, subinde tamen illud adauget. Nikdy ji však zcela neodnímá, jsouc sama něčím dobrovolným). Tedy encyklika opět říká to, co my, že totiž Pán Bůh neodsoudí hříšníka, který hřešil v nepřekonatelné nevědomosti, která je jedním z faktorů odnímajících skutkům dobrovolnost, neříká však, že Pán Bůh nebude trestat hříšníka hřešícího v překonatelné nevědomosti sine advertentia actuali, jak to sugeruje pan Steinhauser. 


3.5 Syllabus errorum a pastorační koncil

Poněkud zarážející je, jak pan Steinhauser zachází se Syllabem papeže Pia IX. Po jeho popisu člověk nabývá dojem, že jde o nějaký nezávazný rejstřík vytvořený snad někým ve vatikánských knihovnách z dlouhé chvíle. Syllabus je prý jen neformálním dodatkem encykliky Quanta cura, neobsahuje prý ani jakoukoliv známku toho, že byl dodatečně promulgován papežskou autoritou.  Pan Steinhauser zřejmě nečetl úvodní list, uveřejněný v Aktech Svatého stolce), se kterým byl Syllabus zaslán všem tehdejším katolickým ordinářům na světě. Tam se totiž již v nadpisu praví, že Syllabus je „z rozkazu Nejsvětějšího (Otce) sestavený“, a to proto, že se snad může stát, že odsouzení omylů a falešných nauk tohoto nešťastného věku se nedostalo ke všem ordinářům, a proto chtěl Nejvyšší velekněz, aby byl tento Syllabus zaslán všem představeným katolického světa, aby mohli mít stále před očima všechny omyly a zhoubné nauky, které jím byly odsouzeny a zavrženy. Omyly odsouzené Syllabem jsou tedy bezpochyby omyly odsouzenými autoritou papeže, a vzhledem k jejich povaze, která není lidsky pozitivně právní, ale protiví se právu Božskému pozitivnímu i přirozenému, nikdy nemohou přestat být omyly. Proto zde nelze uplatnit pravidlo „lex posterior derogat legi priori“, neboť nejde o nějaký zákon lidský, který by mohla pozdější autorita odvolat (třeba o tom, které dny je přikázáno se postit, které svátky slavit atp.), ale o zákon Boží, nad nímž nemá moc ani papež. Ani papež nemůže zrušit povinnosti státu vůči Pánu Bohu, neboť jsou dány přirozeným právem, jak jsme o tom mluvili v prvním článku. Také pozdější magisterium se na Syllabus odvolává jako na dokument papežskou mocí odsuzující bludné nauky. Sv. Pius X. píše v encyklice proti modernismu Pascendi Dominici gregis: Zvláště učení modernistův o zjevení a dogmatu není ničím novým, nýbrž je to tentýž blud, který zavrhl Pius IX. v syllabu v tomto znění: „Zjevení Boží jest nedokonalé, a proto podrobené stálému, neobmezenému vývoji, který má býti ve shodě s vývojem rozumu lidského.“ )

Tedy ještě jednou: jestliže Církev jednou závazně nějaké tvrzení odsoudí jako mylné, a toto tvrzení se týká lidské přirozenosti nebo něčeho z ní vyplývajícího, povinností či práv, nebo něčeho daného Božím pozitivním zákonem, práv Církve, svátostí atp., nemůže později toto odsouzení derogovat. To by totiž znamenalo buďto, že se ve svém dřívějším prohlášení mýlila, což u závazného učení není možné, nebo že se změnil přirozený zákon, což také není možné, nebo že se změnil pozitivní Boží zákon, což se sice v minulosti stalo, ale vzhledem k tomu, že univerzální Zjevení Boží nutné k identifikaci pozitivního Božího zákona skončilo smrtí posledního apoštola, není ani tato změna možná. (Resp. Nebyla by možná její dentifikace, takže by takové jednání Boží bylo nesmyslné). Církev může svou nauku dále vykládat či upřesňovat, ale nemůže vyhlásit za pravdivou nauku kontrární či kontradiktorní.  Jestliže např. právě encyklika Quanta cura jasně říká: A tak všechny a jednotlivé zvrácené domněnky a nauky, zmíněné jednotlivě v tomto listu, naší apoštolskou autoritou odsuzujeme, zakazujeme a zavrhujeme a chceme a přikazujeme, aby byly ode všech synů katolické Církve považovány za odsouzené, zakázané a zavržené), pak není možné, aby se nějakým pozdějším dokumentem, který by encykliku Quanta cura derogoval, staly pravdivými. 

Pan Steinhauser dále píše, že je úplným nesmyslem, že II. vatikánský koncil byl toliko pastorační. Tento termín používají především sami teologové koncilu, ač ne přímo v jeho dokumentech, ale např. v oficiálním českém vydání Dokumentů II. vatikánského koncilu to v kapitole Všeobecný úvod píše Karl Rahner: Tento koncil byl koncilem pastorálním. Tak ho také od počátku chápal Jan XXIII. a stejného názoru byl i koncil sám). Osobně si myslím, že tímto tvrzením se nechce říci nic jiného než pouhé konstatování faktu, že II. vatikánský koncil prostě nevyhlásil žádné dogma. To není nic zvláštního, jak někdy tvrdí např. různí sedisvakantisté. Např. I. lyonský koncil také žádné dogma nevyhlásil, sesadil císaře a vyhlásil křížovou výpravu, byl tedy také toliko pastorační. Pan Máslo také netvrdí, že by koncil musel být BUĎTO pastorační, NEBO dogmatický. Koncil může vydat dekrety pastorační i vyhlašovat dogmata, stačí si prolistovat dekrety tridentského koncilu. Nikdo rovněž nepopírá, že II. vatikánský koncil mohl vyhlašovat dogmata, přestože to Jan XXIII. neměl v úmyslu. Kdyby svůj úmysl změnil nebo kdyby to byl úmysl Pavla VI., mohl by. Ale realita je taková, že žádné dogma nevyhlásil.  To, že se nějaký dokument nazve „dogmatická konstituce“, ještě neznamená, že jde o vyhlášení dogmatu. Podobně mohu nazvat kázání o Nanebevzetí Panny Marie dogmatickým kázáním, protože vykládá dogma. Pan Lukáš Máslo také nikde nepíše, že se smí odepřít souhlas a poslušenství oněm nálezům a výnosům Apoštolské Stolice, jejichž předmět se nese podle výkladu k obecnému dobru Církve, k jejím právům, k její kázni, a to bez hříchu a bez ztráty katolického vyznání, pokud se ony nedotýkají dogmat o víře a mravech, jak ho pan Steinhauser falešně obviňuje, ale že deklarace Dignitatis Humanae nemohla zrušit odsouzení bludných vět učiněných předchozími dokumenty magisteria. 


3.6 Svoboda svědomí

V poslední kapitole poukazuje pan Steinhauser na dva různé významy, které jsou „svobodě svědomí“ propůjčovány. Zatímco v prvním významu, který se používá ve starších magisteriálních dokumentech, je „svoboda svědomí“ pojímaná coby nezávislost svědomí na pravdě, na jejích zdrojích a na úsilí o jejich poznávání, v druhém významu vyskytujícím se v Dignitatis Humanae je „svoboda svědomí“ pojímaná coby nezávislost svědomí na mocenském, právním a sociálním nátlaku. Tyto odlišné významy se pak snaží doložit citacemi z encykliky Lva XIII. Libertas praestantissimum.  Nechme být onen první význam stranou, neboť i pan Steinhauser píše, že se jedná o perverzní kreaci, a soustřeďme se na ten druhý. O jaké svobodě mluví Lev XIII.? (Svoboda svědomí) může být ale pojímána také v tom smyslu, že člověku v občanské společnosti je dovoleno činit bez zábran vůli Boží podle příkazů svého svědomí a provádět Jeho příkazy. Papež zde mluví o svobodě vykonávat podle svědomí Boží vůli a Boží příkazy, nikoliv podle svědomí vykonávat to, co je mylně považováno za Boží vůli a Boží příkazy! Mluví o svobodě katolíků jednat bez zábran podle katolické víry zprostředkované jejich svědomím. K tomu, aby byl totiž skutek dobrý, je potřeba obojího, jak jsme psali výše v článku 3.3. To tento papež-thomista dobře věděl, a svobodu jednat podle conscientia vera nazývá pravá a přiměřená svoboda, ne svobodu jednat podle mýlícího se svědomí. Papež právě v této encyklice jasně rozlišuje mezi pravou katolickou vírou, která jediná má právo být svobodně vyznávána, a falešnými vírami, které žádné takové právo nemají a mohou být nejvýš tolerovány pro zamezení většího zla. O právu, které má jen pravé náboženství, a ne jakékoliv: Začněme tím, co se požaduje pro každou jednotlivou osobu a co tolik odporuje ctnosti nábožnosti: tzv. svoboda kultu. Základní myšlenka, o niž se tato opírá, je tato: každý má volnou ruku vyznávat jakékoliv libovolné náboženství nebo i vůbec žádné. A přece je beze všech pochybností největší a nejsvětější ze všech povinností člověka ta, jež lidem přikazuje zbožnost a úctu k BohuSvoboda v právě jmenovaném smyslu by proto člověku přiznávala oprávnění beztrestně porušovat svou nejsvětější povinnost a zpronevěřit se jí, odvrátit se od neproměnného dobra a přiklonit se ke zlému. To však není, jak jsme řekli, svoboda, nýbrž zneužití svobody, jakož i hanebné otroctví duše pod hříchem… Jestliže je tedy pro stát nezbytné, aby se hlásil k jednomu jedinému náboženství, má se hlásit k jedině pravému náboženství… Tak tedy z řečeného vyplývá, že není v žádném případě dovoleno podporovat, hájit nebo dovolovat svobodu ve vytváření mínění, v písemném zpracování, ve vyučování jakož ani nerozdílnou svobodu náboženství, jako kdyby všechny tyto svobody byly od přírody danými lidskými právy. O tom, že falešná vyznání mohou být jen tolerována: (Církev) z těchto důvodů sice přiznává nároky jedině a pouze pravdě a mravně dobrému, ale oproti tomu nevznáší námitky proti tomu, že přece státní moc trpí tak mnohé, co není ani správné, ani spravedlivé: buď aby předešla ještě většímu zlu, nebo aby dosáhla či zachovala určité dobro.) Jestliže tedy skutečná svoboda svědomí náleží pouze pravé víře zjevené Bohem, nelze u ní „abstrahovat od explicitně teistického kontextu“, jak tvrdí pan Steinhauser, že to učinila Dignitatis Humanae, protože jejím pramenem a odůvodněním je právě tento teistický kontext. 

Falešné víry mohou být tedy státem trpěny, ale toto trpění není žádným jejich právem daným přirozeným zákonem, nýbrž ono trpění je dovoleno pro dosažení většího dobra nebo odvrácení většího zla společnosti. Nikdo a nikdy pak nemůže sejmout povinnost státu danou právě přirozeným zákonem a jakožto z přirozeného zákona vyplývající potvrzenou učitelským úřadem, povinnost být jako stát podřízen Bohu a podporovat pravé náboženství. 



POZNÁMKY:

1. LEV XIII., Immortale Dei, http://librinostri.catholica.cz/download/Le13CA2.pdf

2. BONIFÁC VIII., Unam sanctam 5., 6. „Uterque ergo est in potestate Ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis. Sed is quidem pro Ecclesia, ille vero ab Ecclesia exercendus. Ille sacerdotis, is manu regum et militum, sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Oportet autem gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spirituali subjici potestati: nam cum dicat Apostolus, 'Non est potestas nisi a Deo, quae autem sunt a Deo ordinata sunt,' [Rom. 13:1] non autem ordinata essent, nisi gladius esset sub gladio, et tanquam inferior reduceretur per alium in suprema. Nam secundum beatum Dionysium, lex divinitatis est, infima per media in suprema reduci.

Non ergo secundum ordinem universi omnia aeque ac immediate, sed infima per media, et inferiora per superiora ad ordinem reducuntur. Spiritualem autem et dignitate et nobilitate terrenam quamlibet praecellere potestatem, opportet tanto clarius nos fateri quanto spiritualia temporalia antecellunt.“ http://www.catholicplanet.com/TSM/Unam-Sanctam-Latin.htm

3. PIUS XI., Quas primas 14., https://www.lumendelumine.cz/index.php?page=encyklikja-quas-primas-pia-xi

4. PIUS IX., Quanta cura, in Msgr. LEFEBVRE, Marcel, Odňali mu královskou korunu, Brno 2016, s. 74

5. PIUS IX., Quanta cura, in Msgr. LEFEBVRE, Marcel, Odňali mu královskou korunu, Brno 2016, s. 74

6. S. Th. I. II., q. XIX., art. 6. ad 1.

7. Sv. JAN ZLATOÚSTÝ, He hagia leitourgia, in DE LABIGNE, Margarinus, Magna bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum Ecclesiasticorum, Paris, 1654, s. 320

8. „Tedy s výjimkou svaté Panny Marie, o které kvůli cti Páně nechci, aby se činila vůbec žádná otázka, když se jedná o hříchu. Vždyť odtud víme, že jí bylo dáno více milosti, aby přemohla hřích po všech stránkách, ježto ona zasloužila počít a porodit toho, o němž je jasno, že neměl hřích." Sv. AUGUSTIN, De natura et gratia, cap. 36, n. 42., in HURTER, H., Theologiae dogmaticae compendium, Tomus II., Innsbruck, 1900, s. 486.  

9. „Nemohla však být svatá dříve než být; vždyť nebyla, před tím, než byla počata. Nebo se snad svatost přimísila mezi manželská objímání k samotnému počínání, takže by byla zároveň posvěcena a počata? Ani to rozum nepřipouští. Neboť jak by mohla být buďto svatost bez Ducha posvětitele nebo společnost Ducha svatého s hříchem? Anebo jak by s jistotou nemohl být hřích tam, kde nechyběla žádostivost? Leda že by někdo říkal, že byla počata z Ducha svatého, a ne z muže.“ MABILLON, Joannes, Sancti Bernardi abbatis Clarae vallensis Opera omnia, Volumen primum, Paris 1839, s. 392

10. Quaest. de malo IV. a. 3.

11. „Unde oportet, ut proprium subjectum cujuscumque peccati sit id, quod est proprium hominis, scilicet anima rationalis, secundum quam homo est homo; et sic peccatum originale est in anima rationali, sicut in proprio subjecto, (i. e. formaliter). Semen autem carnale sicut est instrumentalis causa traductionis humanae naturae in prolem, ita est instrumentalis causa traductionis peccati originalis; et ita peccatum originale est in carne, id est in carnali semine, sicut in causa instrumentali (i. e. virtualiter).“ Quaest. de malo IV. a. 3.  

12. „Caro Virginis concepta fuit in originali peccato“ S. Th. III., q. 14, a. 3. ad 1.

13. Beata Virgo in peccato originali fuit concepta“ Super Sent., lib. 3. d. 3. q. 1. a. 1. qc. 1. co.

14. „Cum sola creatura rationalis sit susceptiva culpae, ante infusionem animae rationalis proles concepta non est culpae obnoxia.“ S. Th. III., q. 27, a. 2, co.

15. „In Christo et in Virgine Maria nulla omnino macula fuit.“ In Ps. 14.

16. „Corpus suum posuit (Dei Filius) in sole i. e. in Maria, quae nullam habuit obscuritatem peccati.“ In Ps. 18.

17. „Puritas intenditur per recessum a contrario, et ideo potest aliquid creatum inveniri quo nihil purius esse potest in rebus creatis, si nulla contagione peccati inquinatum sit. Et talis fuit puritas beatae Virginis, quae a peccato originali et actuali fuit immunis. Fuit tamen sub Deo, in quantum erat in ea potentia ad peccandum.“ I. Sent. d. 44. q. 1. a. 3. ad 3.  

18. Ipsa super alios sanctos a peccato purior fuit, ut ex hac littera habetur, velut divinae sapientiae mater electa, in quam nihil coinquinatum, ut dicitur Sap. VII. Unde cum haec puritas in quibusdam fuisse inveniatur ut ante nativitatem ex utero a peccato mundarentur, sicut de Ioanne Baptista, de quo legitur Luc. 1, 15. „Spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae“ et de Hieremia de quo dicitur Hierem. 1, 5. „Priusquam exires de ventre sanctificavi te“: non est dubitandum hoc multo excellentius Matri Dei collatum fuisse.“ III. Sent. d. 3. q. 1. a. 1. sol. 3.

19. „Tertio excedit angelos quantum ad puritatem.“ Com. ad Salut. Angel.

20. https://books.google.cz/books?id=SvgPTX_dzSYC&printsec=frontcover&hl=cs&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

21. „Nec de his tantum puniendi sumus quae scimus, verum etiam quae nescimus. Nihil, inquit Apostolus, mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum. Quin et pro his quae per ignorantiam, et scientiam admittimus.“ Sv. JAN ZLATOÚSTÝ, Hom. VI. in cap. 11. Matth., in CONCINA Daniel, Ad theologiam christianam dogmatico-moralem apparatus, Tom. II., Řím, 1763, s. 38.

22. „Nonnumquam ea ipsa quae recta nos agere credimus, an in districti iudicis examine recta sint, ignoramus. Saepe enim, sicut et nos superius diximus, opus nostrum causa damnationis est, et profectus putatur esse virtutis. Saepe unde placari iudex creditur, inde ad irascendum istigatur, Salomone testante, qui ait: Est via quae videtur homini recta, novissima autem eis ducunt ad mortem. Unde sancti viri, cum mala superant, sua etiam bene gesta formidant, ne cum bona agere appetunt, de actionis imagine fallantur.“ Sv. ŘEHOŘ VELIKÝ, Lib. V. Moralium, cap. VI., in CONCINA, op. cit., str. 80  

23. „Nam si dicatur, ad omnia peccata mortalia necessario exposci actualem et expressam advertentiam, hoc utique falsum est; quia multipliciter evenire potest, quod plura mala, quamvis actualiter et expresse non advertantur, bene tamen imputantur ad culpa ea patrantibus, si ipsorum ignorantia sit aliquo modo voluntaria, vel ob negligentiam, vel ob passionem, aut pravum habitum, vel ob voluntariam inconsiderationem in operando.“ Sv. ALFONS Z LIGUORI, Theologia moralis, Tomus II., Řezno, 1846, str. 5.

24. S. Th. I. II., q. LXXVI., a. 3., 4.

25. ASS 3 (1867), 167 sq.

26. Sv. PIUS X., Pascendi Dominici gregis, § IX., http://www.ikatolici.cz/pascendi-dominici-gregis/

27. „Itaque omnes et singulas pravas opiniones ac doctrinas singillatim hisce litteris commemoratas auctoritate Nostra Apostolica reprobamus, proscribimus atque damnamus, easque ab omnibus catholicae Ecclesiae filiis veluti reprobatas, proscriptas atque damnatas omnino haberi volumus et mandamus.“ DB 1699

28. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha 1995, str. 17.

29. LEV XIII., Libertas praestantissimum, http://librinostri.catholica.cz/download/Le13CA3.pdf