Ročník 2020‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Tomáš Halík, modernista, neomarxista – Závěr

Jiří Fuchs


9. Halík neomarxista, modernista

Jak už to většinou bývá, učinil i Halík své zásadní intelektuální rozhodnutí pro moderní filosofii pod tlakem doby, prostředí, nefilosoficky akceptovaného filosofického maistreamu a zavedených autorit. Z této závislosti se nevymanil. Spíše ji významně prohlubuje. Jednak tím, že při své fascinaci moderním myšlením onemocněl hlubokými omyly, které pak v apoštolském zápalu nadšeně šíří, a také tím, že se v náboženském apoštolátu ztotožnil s programem katolického modernismu, v němž inspirace moderními filosofy vytlačily ze soudobého katolického diskurzu tradiční myšlení. Filosoficky řečeno, Halík se v něm podílí na nahrazování realismu nominalismem, aniž by si tragičnost takové výměny uvědomoval. Halík si osvojil nešvar všelijakých specialistů, kteří sice rádi filosofují, ale filosoficky přitom nemyslí, ačkoli věří, že myslí. Samostatné promýšlení základních filosofických problémů pravdy, bytí, Boha, podstaty člověka a mravního řádu se neobejde bez kritického prověřování ustálených pozic a dosud jen obdivovaných autorit. K tomu se však Halík nikdy neodhodlal. U těch, kdo se zapletli s filosofií, je to ale dnes běžné; nikdo už se nad tím nepohorší. 

Jedním z následků takové myšlenkové pasivity je nepozorované zdogmatizování filosofického myšlení, což neomylně vede k jeho ideologizaci. Takovou intelektuální dekadenci nemohou zastřít ani doprovodné přívaly rétorických oslav, ani pravidelné vzývání kritičnosti, ani frenetický ohlas pokleslého oficializovaného myšlení.

Když někdo zatížil své filosofické přesvědčení neléčeným dogmatismem, a přesto si namlouvá, potřebnou znalost filosofických pravd tak dalece, že cítí povinnost ho šířit, musí pak získávat souhlas iracionálními prostředky - působením na city. Výsledná, čistě ideologická propagace hlubokých omylů novověké filosofie přivádí Halíka: 

1/ Do blízkosti sekulárního humanismu, jehož ideje dnes dotlačily postmoderní Západ k měkké totalitě neomarxistů; čili k mravní katastrofě.

2/ Do světa katolického modernismu, kde je v důsledku recepce špatné filosofie permanentně ohrožována katolická víra i objektivistická, jedině smysluplná morálka.


9. 1 Totalitní pachuť postmoderního humanismu

Kdyby měl Halík aspoň v základních rysech vyjasněnou ontologickou povahu pravdy, Boha, lidského bytí, osobní finality a mravnosti, věděl by, že tyto hlavní pilíře filosofické moudrosti a nezbytné pravdy dobré životní filosofie transcendují dějinnou proměnlivost a časovou limitaci; že je nelze bez tragických následků výkladově nahrazovat kategorií dějinnosti. Bůh není Vývoj. Ani podstata pravdy, lidského bytí, osobní finality a mravnosti se v čase nevyvíjejí; jsou univerzální, v každé době stejné. To znamená, že nejsou v moci lidské vynalézavosti, kalkulu a svévole.

To jen Hegelovo rozporné, nominalismem zkažené myšlení vykrystalizovalo do fantasmagorické panteistické představy. Podle ní se Bůh lidskými dějinami nezadržitelně vyvíjí k stále větší dokonalosti. Konstantní struktury řádu lidství a obecná platnost hodnot lidského života jsou proudem zbožštělého vývoje smeteny.  

Znalci vědí, že v antropologickém, etickém, politickém a náboženském myšlení přinesl tento uhrančivý objev německého velikána pravou pohromu. Naneštěstí se hegeliánská filosofo-mytologie absolutně tekoucí reality, dějinnosti a progresivismu stala už bezmála dvousetletou módou. Představa plynulého pokroku, který činí pozdější doby nutně vyspělejšími, je sice pouhou Hegelovou chimérou, ta se však v následujících stoletích stala hnací silou ideologických orgií. 

Jednodušší myslitelé sice mohou považovat hegeliánský progresivismus za verifikovaný nesporným rozvojem v mnoha oborech, ale dějinný pokrok, který by probíhal nutně, nezávisle na svobodném působení člověka, není ničím jiným než fikcí deterministů. A je lhostejné, jestli si ho odůvodňují hmotnými determinantami lidského života nebo logikou vývoje panteisticky chápaného božství. V obou případech je svoboda jako hlavní princip osobního života člověka i lidských dějin výkladově zrušena a nahrazena evolučním fatalismem. 

Tím se konceptuálně hroutí nejen svět mravnosti, ale i lidských hodnot vůbec. Jejich subjektem už logicky nemůže být člověk, ale monisticky podsunutá pseudo-Substance, zobsažňovaná jako Hmota či absolutní Duch. Sebevývoj těchto monistických monster může být jen nutným imanentním procesem esenciálně nekonečného sebezdokonalování či jeho pravého opaku v rámci kosmu. Mravní účel, smysl osobního života lidských jedinců a dějinný vývoj jejich společenského života jsou touto monistickou degradací bytí člověka a jeho života logicky vyloučeny.

Halík se rád hlásí k moderním personalistům a mluví také často o svobodě. Nakolik ale vyznává mýtus ontologicky absolutizované dějinnosti a kontinuálního automatického progresu, natolik popírá osobu i svobodu. Nadsazování akcidentu dějinnosti na úkor principů řádu lidského bytí i života je známkou chaotického myšlení. Jen filosofická povrchnost dovoluje Halíkovi současně vyzdvihovat lidské hodnoty i hegeliánsky koncipovanou dějinnost. 

Stejně tak mu mělké myšlení umožňuje odbývat kritiku rozporných pozic novověku primitivním poukazem na to, že se zakládá na reliktech středověkého myšlení. Občas ho vylepšuje poučením, že paradoxy jsou kořením života, ačkoli logické rozpory a životní paradoxy opravdu nejsou jedno a totéž. V obhajobě pozic a vizí katolického modernismu Halík zase s oblibou upozorňuje oponenty, že ustrnuli v myšlení devatenáctého století. 

Podivuhodné argumenty „z časovosti“ se opírají o předpoklad, že starší myšlení je vždy vývojově překonáno – nejen banálním procesem střídání epoch v rámci jedné civilizace, ale i ve smyslu dokonalejšího filosofického poznání. Jenže právě tento předpoklad je kritikou automatického procesu zdokonalování zpochybňován a posléze i falzifikován. Svým levným vyrovnáním se s kritikou tedy Halík zmrazil logiku velice potřebné diskuse na mrtvém bodě. Nezbývá mu než hledat verbálně sugestivní důvody pro přesvědčivost progresivismu. Jeho šance ale přitom nejsou vůbec malé. 

O tom, jestli by Halík dokázal skutečně filosoficky ověřit principy soudobé filosofie, už bylo řečeno dost. Ale kdo z potenciálních obětí jeho působivých agitací může vznášet tak vysoké teoretické nároky? Kdo z nich je schopen sledovat spor o dějinnost či progresivismus a pochopit jeho správné řešení? Jen hrstka filosoficky nekonformních, skutečně kriticky myslících duchů. Většina soudobých vzdělanců ve sporu o dějinnost spoléhá na široký konsenzus. A ten má Halík na své straně. 

Těm méně náročným stačí vědět, že v mnoha oborech je plynulý rozvoj nesporným faktem a že dnes se máme líp než v temném středověku. To by bylo, aby schopný rétor u diváků spor o všezahrnující dějinnost nevyhrál, a aby pak oni jeho oponenty v různých komisích demokraticky nepřehlasovali. Kurz otevřenosti soudobé kultuře je tedy stanoven a zdá se být i obhájen.

Úspěšný hlasatel pokroku a katolický kněz v jedné osobě se pak v logice progresivismu společensky zasazuje za prosazení originálních hodnot postmoderního humanismu. Někdy to jde ztuha, neboť ty hodnoty jsou až příliš originální a davový, v prvoplánovém vnímání zakletý člověk přece jen nemůže mít prst na tepu doby. Čím by se pak lišil od intelektuálních elit? Krom toho bývá zakletý i ve stereotypech a ve strachu z neznámého. Tak nějak si Halík občas při své bohulibé, osvětové námaze posteskne, když je prostým lidem nechápán. Je ale jeho osvěta opravdu tak bohulibá, jak sám věří?

V hlubokých omylech založený, vyvzdorovaný motiv strategické otevřenosti postmoderním vymoženostem ukládá určitou povinnost. Ukládá sympatii k postulátům, kritériím i k dějinností posvěceným revolučním změnám, s nimiž musejí mít realisticky myslící lidé zdravého rozumu, autentické víry a smysluplné filosofie velký problém. Halík je proto podle okolností pojednává jako bigotní fundamentalisty, xenofoby a fašisty. Přičemž si co do frekvence či intenzity takového nálepkování nezadá s cenzory, udavači a mediálními lokaji politické korektnosti nejhrubšího ražení. Snižuje se tím k falešnému osočování těch, kteří nesdílejí pseudomorálku totalitní ideologie neomarxistů. Klesá tak na jejich úroveň. Kdo ale není zvyklý argumentovat a chce něco naléhavě říct, musí se uchylovat k takovým náhradním, nečestným prostředkům přesvědčivosti.

Kde se u Halíka vzal tak pokleslý aktivismus, jehož podoby a móresy si v komunismu ošklivil? Jeho učitelé dějinného myšlení tak daleko přece nešli. Možná ale jen proto, že je o vlas jedné generace minul ten revoluční kvas, který sice vzešel z jejich relativizujícího teoretizování, ale pořádně prokvasil západní společnosti až v postmoderní době. A v ní už Halík poznal věhlasné filosofické souvěrce, odhodlané proměnit dozrálé relativistické myšlení o člověku v čin. 

Rigidní víra v dějinný pokrok způsobila přemnožení reformátorů společnosti i církve. Ti získali pevné přesvědčení, že doba, v níž žijí, je z hlediska vývoje humanity nejdál, a že jsou tudíž povoláni i povinni připravovat ještě zářivější budoucnost. Samozřejmě na troskách minulosti. Z té byli ochotni se poučit jen v záporném smyslu – aby ukázala, kudy cesta nevede. S chirurgickou přesností vybírali z minulosti ty nejodpudivější pasáže, které ještě náležitě nafoukli a vylepšili, aby je pak mohli s udivující lehkostí vydávat za charakteristické rysy dřívějších dob. Od osvícenství se tato technika stala standardní výbavou demagogů.

Když tedy úspěšně proběhlo ideové školení řadových intelektuálů, nastoupily vůdčí postavy postmoderny (J. Derrida, M. Foucault, H. Marcuse, J. Habermas…), aby zvedly prapor kulturní revoluce za uživotnění relativismu a zatroubily k jeho vítěznému tažení Západem za zbrusu novou historickou entitu. V ní si budou všichni rovni. Budou zbaveni útlaku, budou plně svobodní a emancipovaní, tolerantní a vybaveni nezcizitelným právem na štěstí podle vlastního gusta. Není přece jedna životní filosofie či morálka lepší než druhá; jsou jen jiné. V nespočetném zástupu sebevědomých absolventů filosofické povrchnosti, sešikovaných k boji za něco bytostně nového, přesněji za fantastickou budoucnost, se nachází i prof. Halík.

Pod vládou hodnotového relativismu se logicky ujal slogan: Hledejme, co nás spojuje, ne, co rozděluje! Halík ho vzal za svůj.  Nechal se inspirovat dialogem křesťanů s marxisty, který v dobách komunistického temna vnímal jako jeden z mála světlých bodů. Vstoupil tedy do vřelého dialogu s postmoderními neomarxisty, jenž také překypuje vzájemným porozuměním, byť poněkud asymetrickým. 

Halíkovi partneři sice navenek předstírají, že věří ve vzájemně plodné obohacování sekulárního a křesťanského humanismu, uvnitř se však na rozdíl od Halíka řídí elementární logikou. Zachovávají tudíž pevné ideologické přesvědčení, že křesťanství je zdrojem všech špatností západní civilizace, a proto musí být zničeno. Inu, vlci v rouše beránčím, kteří chytře využívají naivní, intelektuálně rozkolísané modernisty k rozkladu katolicismu jakožto bašty křesťanského světa. Vzhledem ke své ideologické identitě je musejí neomarxisté vnímat a vítat jako ty pověstné užitečné idioty.

Halík spolupráci s neomarxisty myslí naopak upřímně. Usnadňuje mu to společný filosofický základ, který s neomarxisty má a kterého si nadmíru cení. Samozřejmě, že chápe i vzájemné třecí plochy. Ale filosofická mlha, v níž se pohybuje, mu brání vidět zásadní rozdíly obou pozic tak ostře, jak proti sobě ve skutečnosti stojí. 

Reálný výsledek neuváženého rozšíření „ekumeny“ na neomarxisty je otřesný. Halík energicky podporuje multikulturalismus a genderový feminismus, tedy vražedné programy totalitní ideologie neomarxistů, které jsou cíleně zaměřeny na zničení západní civilizace a jejích tradičních hodnot. Tyto hodnoty nejsou pouze zvykově ustálené, a tudíž i rozumně překonatelné. Jsou v podstatě hodnotami přirozeného řádu lidství, a proto i požadavkem křesťanské morálky, která nezanedbatelně přispěla k jejich životnosti. 

Kultem dějinnosti zasažený a postmoderní dynamikou fascinovaný katolický kněz Halík to nechápe. Uchyluje se tedy k zvrácenému lidskoprávnímu moralizování; snaží se pokřtít pseudohodnoty sekulárního humanismu; akceptuje redefinice autentických ctností lásky, milosrdenství, tolerance, spravedlnosti, solidarity… podle potřeb ideologické pseudomorálky; ve službách politické korektnosti se snižuje k propagandistickému lhaní o mírumilovném islámu a o hlubším smyslu genderového šílenství; nepravdivě obviňuje z nepravostí ty, kdo nesouhlasí s ideologicky kontaminovanou politikou EU. 

Toto selhání Halík zaštiťuje autoritou univerzitního světa Západu a je hrdý na to, že se stal jeho uznávanou součástí. Ve střetech s „nevzdělanci“ se na tuto svou příslušnost pravidelně odvolává. V normálních poměrech jsou humanitní univerzity pro společnost přirozenou autoritou. V nenormálních, revolučních poměrech jsou ale zpolitizované, instrumentalizované revoluční ideologií. Předstírají vědeckou solidnost, ale ve skutečnosti v nich jde jen o výchovu kádrů pro prosazování těch jedině správných, ideologicky přijatelných názorů. Dost slabé na to, aby mohl levicový akademický proletariát věrohodně nárokovat svou intelektuálně-morální nadřazenost.  

Stalo se už veřejným tajemstvím, že společenské vědy a humanitní obory byly na západních univerzitách v průběhu posledních desetiletí ovládnuty přívrženci extrémní levice a její kulturní revoluce. Moderní filosofií a vybledlým leskem západních univerzit okouzlený Halík možná ani nezaznamenal, že se v nich zabydlel zmutovaný, mnohem rafinovanější marxismus. To by na jeho ideologicko-politickém aktivismu vysvětlovalo mnohé. 

V každém případě Halíkovi nevadí: že bruselská politika, která zmíněné absurdity uvádí do praxe, je demokratická spíš už jen formálně; že její mocenská struktura má na vrcholu nevolené, nomenklaturní kádry, které veřejně uctívají Karla Marxe; že toto politbyro svými ideologicky určenými opatřeními dramaticky a bez celospolečenské diskuse Evropanům zhoršuje životní podmínky (svobodu, bezpečnost…) a bohorovně projektuje likvidaci rodiny i národů; že se jim ve jménu ideologicky pervertovaných lidských práv arogantně vlamuje do nejintimnějšího soukromí; že monopolizuje výchovu dětí pod hrozbou jejich „zákonného“ loupení; že přikazuje ideologicky správné a mocensky diktované názory; že salámovou metodou omezuje svobodu, stupňuje cenzuru a kriminalizuje ty, kdo chtějí myslet a žít normálně.

 Za fasádou „liberální demokracie“ schovaný demokrat Halík neprotestuje: když se na humanitně vzorovém Západě udílejí důchodcům likvidační pokuty za kritiku migrace; když stát loupí rodičům děti za výchovné plácnutí; když jsou profesně ostrakizováni odborníci proto, že si v ideologicky citlivých otázkách dovolí vyjadřovat jiné názory, než ty oficiálně nadekretované; když v merkelovském Německu, v té výkladní skříni postmoderní humanity, zfašizovaná Antifa terorizuje své odpůrce za blahosklonného přihlížení státních orgánů; když je bruselská politika řízena z mocenského centra, které tvoří nikým nevolené, ideologicky proškolené a v mocenském kartelu sjednocené kádry. 

9. 1. 1 Vyšší německá humanita 

Jak dalece se rozchází Halíkův politický aktivismus s realitou, můžeme ilustrovat jeho hodnocením současného Německa, kterého se Halík dopustil v rozhovoru pro Respekt. Tvrdí v něm, že „…západní část Německa prošla hlubokou morální reflexí a stala se patrně nejdemokratičtější politickou kulturou světa.“ 

Není pochyb, že by se každá země jen těžce vzpamatovávala z bolestných traumat, která Němcům připravila jejich nacistická minulost. Jejich reflexe byla skutečně důkladná. Jestli ale byla také v pozitivním smyslu morální, jak předpokládá Halík, to je dost sporné. Halík svůj optimismus důvěřivě opírá o dnešní německý politicko-mediální establishment, který už zase podléhá pokušení vyvážet přešlechtěný, tentokrát neomarxistický humanismus do světa. Co má ale takový humanismus společného s přirozenou morálkou než snad jen to, že je jejím cíleným a masivním popřením? 

Některé vývojové trendy německé společnosti, které byly nastartovány v převratném osmašedesátém, vybujely v našem století do mimořádných rozměrů multikulti-genderového a „lidskoprávního“ třeštění. Střízlivější komentátoři je vysvětlují mindrákem z minulosti. Částečně mají pravdu, ale hlavní příčiny leží hlouběji. 

Bylo by asi nerealistické očekávat, že se poválečný politický život v Německu jen tak vrátí do rozumných kolejí. To by se muselo sejít příliš mnoho příznivých okolností a takové štěstí Němci neměli. Přesto se zpočátku zdálo, že převýchova k demokracii probíhá zdárně: Nikdo nepozoroval koukol, který byl zaset do společnosti nového Německa. Čertovo kopýtko bylo v tom, že zdánlivou vědeckostí i humánností maskovaní exponenti neomarxistické Frankfurtské školy (Horkheimer, Adorno, Marcuse) byli Američany pověřeni, aby zavedli demokracii shora. Nic horšího se poválečnému Německu nemohlo přihodit; kozel se stal zahradníkem. 

Jakožto židovští reemigranti získali tito extrémně levicoví intelektuálové v traumatizované společnosti snadno kredit ryzích humanistů. V logice své plíživé kulturní revoluce se zaměřili na univerzitní mládež a první viditelný úspěch se dostavil v podobě studentské revolty osmašedesátníků. Poté převzal otěže společensko-intelektuálního vývoje ambiciózní představitel Frankfurtského Institutu druhé generace J. Habermas. Vyrostl v něm hlavní architekt politického vývoje, v němž pod maskou humanity a demokracie postupně ovládla společnost radikální levice. Posedlost destrukcí tradičních hodnot konstituovala oficiální politiku. 

Habermas naordinoval Němcům levicový, antifašismem kamuflovaný konsenzus jako hlavní sekulární svátost. V tomto řízeném společenském konsenzu je vše napravo od extrémní levice permanentně podezírané z fašismu. Vyděšená, uměle udržovaným pocitem kolektivní viny ochromená a disciplinovaná společnost mu až na čestné výjimky podlehla bez odporu. Tento „antifašistický“ konsenzus vytlačuje pod hrozbou sankcí nelevicovou veřejnost na okraj a stigmatizuje ji jako extremistickou. Tak byl nastolen režim Marcusovy „represivní tolerance“. V jejím duchu chápou mediální politruci konzervatismus jako synonymum fašismu. Naproti tomu je pro ně i ta nejextrémnější levice vítanou silou kýženého pokroku. 

V takových poměrech, zahuštěných navíc fanatickým rovnostářstvím, už mohou být názorová pluralita a svoboda jen předstíranou hodnotou; jako svobodné volby za komunismu. Politicko-mediálně-kulturní kartel současného Německa se také nápadně podobá naší předlistopadové Národní frontě. Stejně jako v komunismu i v dnešním Německu jsou společensky nejzhoubnější rozhodnutí mocenských elit podávána jakožto „nemající alternativu“.

V tomto diktátu se protínají speciální motivy progresivistickým konsenzem řízeného vývoje německé společnosti s univerzálními motivy kulturní revoluce, která uskutečňuje sebevražedné programy totalitní ideologie kulturních marxistů. Tento souběh není náhodný. Je personifikován J. Habermasem, neomarxistou a intelektuálním lídrem politicko-mediálního mainstreamu v jedné osobě. Vychází v něm najevo, že vzývaný konsenzus je vlastně jen nástrojem zpupné ideologie samozvaných spasitelů lidstva.

Způsob, jakým Habermas indoktrinoval německou společnost neomarxismem, se zakládá na ontologickém podvodu století. Habermas také patří k ontologickému mainstreamu dějinného myšlení, v němž se základní identita osoby protismyslně rozpouští v ontologicky nadsazených životních jevech. Podle této představy je člověk ve svém „být člověk“ konstituován socio-kulturními interakcemi. Mravní řád člověku odpovídajících norem se tudíž protismyslně vyvíjí v dějinách. Filosofové tak poskytují ideologům neomezený prostor svévolného určování mravních hodnot. Tak také filosof Habermas udělil Habermasovi ideologovi kompetenci rozhodovat, jaké hodnoty a jaká „lidská práva“ se musejí v této fázi nahodilého historického procesu uctívat.  

Radikální změna ontologie člověka připravila Habermasovi půdu, aby v duchu Horkheimerovy Kritické teorie zapracoval na radikální změně celé společnosti. Habermas intelektualizoval emoční otřes z Osvětimi na úrovni ideologické i ontologické. Ideologické vytěžení zjednalo neomarxistické levici výsadu moralizovat německou společnost s permanentním odkazem na hrozbu možné recidivy fašismu. Habermas, který tím povýšil do role „svědomí národa“, takové vydírání fixoval a pojistil i ontologicky. Heidegger, hlavní postava dějinného myšlení dvacátého století, totiž filosofům dějinnosti ukázal, jak se dá čarovat s termínem „bytostné určení“. 

Učenlivý Habermas tak snadno objevil, že individuální i kolektivní identita Němců je díky svému dějinnému prostředí bytostně, niterně (a tedy nutně) určena právě tím, co umožnilo Osvětim. Je tedy fašistická – a proto obsahuje i bytostnou provinilost.  Co všechno se dá vpašovat do základní identity člověka, když je filosofické myšlení osvobozeno od logicko-kritické disciplíny!

Tento mistrný Habermasův tah znemožnil německým, už tak levicově zpolitizovaným intelektuálům, obnovení kladného vztahu k vlastní minulosti. Jako by nevyhnutelně vedla k tragické Třetí říši. Tento dojem byl posilován také ideologicky selektivním, záměrně pesimistickým čtením dějin, jak ho zavedla Kritická teorie Horheimera a Adorna, jež se stala biblí neomarxistů. 

Ideologická pseudomorálka je založena na nesmiřitelném antagonismu apriori, „systémově“ dobrých a zlých skupin obyvatelstva, rozlišovaných podle ideologického klíče. Proto je z principu nespravedlivá; nemůže znát rozumnou míru. Proto ani „antifašismus“ v pojetí neomarxistické ultralevice není žádnou morální hodnotou. Stal se naopak jejím bojovým termínem a bičem na všechny, kdo jejímu extremismu oponují. Ustaluje v německé společnosti neurotickou obsesi kolektivní viny a sebenenávisti. Vrhá ji do prohlubující se patologie a znemožňuje její zdravější vývoj. Nic divného, že Němci prahnou po rozplynutí národa v evropském superstátě. Konečně vede „antifašismus“ německé elity ke kolektivnímu sebeklamu o vlastní humanistické vyspělosti, jenž je podněcuje k exportu sebevražedných multikulti-genderových programů; nejlépe do celého světa. 

S takovým předznamenáním je vývoj německé politické kultury, kterou Halík tolik obdivuje, nevyhnutelně tristní. Jako důsledně antifašistickou mohou povahu německé politiky posledních desetiletí vnímat jen neomarxisté, nebo jejich politickou korektností dezorientovaní konzumenti mediálního mainstreamu. Ostatní jsou podle nich kacíři.

Kacíři jsou v optice politické korektnosti všichni, kdo nesouhlasí s ideologicky motivovaným sociálním inženýrstvím, které se stalo oficiální politikou, a které vede jak k anihilaci národa, tak i k podstatné relativizaci přirozených rodinných vazeb. Přitom je taková neposlušnost pochopitelná, protože zrovna Halíkova nejdemokratičtější demokracie je v budování duhové, inkluzivní společnosti prostřednictvím experimentů multikulturalistů a radikálních feministek nejdál. Jejich extremismus je proto nejlépe čitelný. 

Záměrně submisivní chování úřadů k záplavě agresivních migrantů odpovídá totalitní spravedlnosti dvojího metru, jíž jsou trestány domácí oběti agresorů. K tomu stačí, když třeba poukážou na to, že v jejich zemi mají platit německé zákony a zvyklosti. Odpůrci absolutní rovnosti mužů a žen či rodin a homo-svazků zase zakoušejí nenávist elit a úřadů v podobě degradace profesní i lidské. 

Méně pochopitelné ale je, jak může být takové systémové ohýbání práva a cynické ignorování spravedlnosti slučitelné s vyspělou demokratickou kulturou, o níž mluví v reflexi německé politiky Halík. Odpovědí na tento neuvěřitelný paradox v jeho myšlení je zase politická korektnost. Naléhavost jejích standardních témat nespravedlivého zvýhodňování revolučně vytěžitelných menšin tu byla umocněna strašákem ad absurdum předimenzovaného antifašismu. Proč ad absurdum? Protože pozvolna gradující tendence k převýchově s následnou relativně všerozsáhlou kontrolou společnosti logicky vyústila do formování státem tolerovaných fašizujících bojůvek extrémní levice. Také politicky korektní Halík identifikuje fašisty výlučně „napravo“ od prolhaného, pokryteckého mainstreamu.

Nesporný úspěch pokrytecké morálky politických korektorů na vyspělém Západě také svědčí o jeho hluboké mravní krizi. Její strůjci, protagonisté i konformističtí propagátoři, pyšně leští sebeobraz morálních obrů. Ve skutečnosti jsou z nich morální trosky. Nejenže propadli životu ve lži, ale jsou ochotni akceptovat a hájit permanentně stoupající hladinu nespravedlností, které přináší logika měkké totality neomarxistů. Vezou se na jejích vlnách, shlížejí se ve své pokřivené humanitě a ani jim nepřijde trapné, že nenávistně potlačují svobodu názorů, kterou mají ústavně zakotvenou. Přitom vážou profesní kariéru na přikázaný ideologický konsenzus, stupňují cenzuru, slídí po ideozločinech a pokrytecky obviňují rozumnější spoluobčany ze zakázané „nenávisti“ – což je ideologicky účelový právní zmetek. Trestní zákoník se už v Německu dostal na úroveň komunistického „antisocialistického pobuřování“. 

Za „nenávist“ může být kriminalizován každý, kdo veřejně zapochybuje o tom: že národní stát je svou povahou nebezpečný; že rodina už není potřebná; že každá nerovnost je hříšná; že všechny kultury mají stejnou hodnotu, takže se mohou navzájem bezproblémově obohacovat; že islám je mírumilovným náboženstvím a kýženým obohacením Evropy; že role mužů a žen jsou jakožto pouhé sociální konstrukty zaměnitelné; že je možné v intencích zvrácené permanentní revoluce dekonstruovat přirozený řád lidství donekonečna.  

Halík přesto velebí německou politiku jako vzorovou pluralitní demokracii. V zaslepení politickou korektností prostě nevidí oficializovanou nemravnost této politiky. Proto také přitakává, když například zrovna Berlín obviňuje Varšavu a Budapešť z ohrožování svobody slova a nezávislosti soudů; když zloděj křičí „chyťte zloděje!“. A není to vůbec dáno jeho zálibou v paradoxech. Je totiž slepý k tomu paradigmatickému paradoxu, v němž vězí politická korektnost. Jako nástroj totalitní ideologie je přece sama plná nenávisti, lhaní a nátlakových metod, přičemž obviňuje z nenávisti, z falšování reality a z fašismu či nacismu své odpůrce.

Skutečnost je ovšem taková, že neomarxismus a nacismus jsou dva opačné extrémy téže nelidskosti. Mají totiž jako společného jmenovatele neomezenou mravní svévoli v prosazování totality. Ten je dán společně sdíleným etickým relativismem, takže v zásadním etickém ohledu tu dochází ke konvergenci extrémů. Odpůrci politické korektnosti se naproti tomu nacházejí v rozumném středu mezi oněmi extrémy, kde je zachován smysl pro relevanci přirozené, nerelativizované mravnosti. 

Profesor Halík si pochvaluje svůj kontakt s akademickou mládeží. Jeho intelektuální i politická závislost na německém prostředí ale vyvolává pochybnosti, neboť humanitní univerzity jsou v Německu z gruntu zpolitizované, prosáklé extrémním levičáctvím kulturních marxistů. Těm ale, jak řečeno, nejde o skutečné vzdělání, nýbrž o výchovu revolučních kádrů. 

V podstatě se jedná o stejnou ideologickou indoktrinaci studentů, jakou známe z dob komunismu. Rozdíl je v tom, že marx-leninismus byl primitivnější a prosazovaný mocí, která byla evidentně zločinná, a bylo tedy snazší jím pohrdat. Naproti tomu neomarxismus je sofistikovanější a zatím nemá za sebou gulagy. V Německu je krom toho prezentován jako protiklad nacismu, proto se mu daří radikalizovat studenty v daleko větším měřítku. 

Protože politicky korektní Halík nepochybuje o humanitní vyspělosti našich západních sousedů, nepochybuje ani o vědecké úrovni vzdělání na jejich humanitních univerzitách. Jenže v Německu, a zdaleka nejen v něm, se staly humanitní vědy a kultura angažovanými spojenci kulturní revoluce neomarxistů. Skončily v krunýři politické korektnosti a zdegenerovaly podobně jako u nás za bolševiků.  Neboť svobodné bádání pod dozorem politické korektnosti je kulatý čtverec. Zbývá jen neomalené, dogmatické prosazování ideologicky nezávadných tezí a inkviziční tažení proti všem, co „nechápou“. Profesoři, kteří se na takovém barbarství nechtějí podílet, jsou zdivočelými studenty dehonestováni a kolaborantským vedením univerzit vylučováni. Halík sice něco podobného zažil za komunismu, ale přesto se solidarizuje s jejich protivníky.

Můžeme tedy tuto smutnou kapitolu uzavřít: Jestliže řekneme, že je Halík vzhledem k svému veřejnému působení rozporuplnou postavou, není to kompliment, nýbrž tragédie. Kdo se na veřejnosti vydává za bytostného demokrata, kdo současně svým aktivismem spoluvytváří čím dál méně snesitelný život v atmosféře politicky korektního lhaní, které V. Bukovsky nazval intelektuálním gulagem, a kdo v lepším případě významně mlčí ke stále zřejmějšímu stupňování represí měkké totality, ten za to nemůže očekávat od rozumných lidí uznání; stává se přinejmenším nevěrohodným.  

9. 2 Revoluční pachuť postmoderního modernismu 

Etický relativismus svou povahou ruší rozdíl mezi mravním dobrem a zlem. Takový amoralismus je ale pro lidskou duši smrtící, neboť její vlastní zaměření k osobnímu rozvoji stojí a padá s ontologickou diferencí dobrého a špatného jednání. Negativistický vývoj novověké filosofie byl bohužel nesen přehnaným sebevědomím. Proto v něm zvolna vzrůstalo i pokušení prolamovat pevné hranice mezi dobrem a zlem, zbavit člověka nepříjemného jha mravního nároku a navodit tak porozumění pro superpozici mimo dobro a zlo. Z toho vzešla alternativní hodnota dobrého pocitu ze sebe i z věcí kolem nás. Sebeuspokojení je jádrem egoistické etiky, kterou teoreticky rehabilitoval právě etický relativismus. Nasměroval tím vývoj západních společností k mravnímu nihilismu. Na něm založená životní filosofie i politika klesají pod lidskou úroveň. 

Filosofických důvodů pro etický nihilismus bylo v moderním myšlení čím dál víc. Jejich sílící přesvědčivost navodila revoluční mentalitu a vytvořila prostor revolučním zvratům. V oblasti osobních životů se stala tou nejdravější revoluce sexuální. Společenskou oblast vylepšily revoluce sociální a kulturní; především ty, které vyústily v totalitní orgie – ať už drsnější či rafinovanější. Relativismem povzbuzená a legitimizovaná revoluční posedlost se nezastavila ani před oblastí náboženskou. Křesťanství, donedávna určující spiritualitu Západu, zažívá revoluční otřesy i v sobě samém. U katolíků se stal jejich zdrojem modernismus.  

Nějaký čas zůstávala smrtelná nákaza amoralismem uvnitř akademického světa, ale bylo jen otázkou času, kdy se mravní indiferentismus rozšíří do praxe. Lidská praxe je totiž už svou povahou polem mravně dost riskantním. Rozsáhlé epidemii, která zasáhla intelektuální svět, proto nemohla dlouho odolávat. 

Vedle rostoucího smyslu pro relativizaci duchovních hodnot napomohl jejímu šíření i osvědčený mýtus o samovývoji reality ke stále vyšší úrovni, v němž má lidstvo zaručený výtah ke stále dokonalejší dospělosti. K tomuto progresivismu se přidal rostoucí smysl pro antropocentrismus. Moderní člověk se jím utvrzuje v přesvědčení: že má veškerou svou realitu ve vlastních rukou; že neexistuje žádná apriorní, stvořená lidská přirozenost; že tudíž neexistují žádné univerzální normy mimo běh dějin, takže veškeré normy dobrého života si tvoří člověk v dějinách sám; že tedy sám také bezkonkurenčně rozhoduje o tom, co je zde a nyní hodnotou, a co nikoli. Následná animalizace lidských životů se stala prakticky nevyhnutelnou.

Pýcha přesvědčených stoupenců antropocentrismu je tak obludná, že se vedle ní pýcha na vlastní dobu zdá být nevinnou marnivostí. Nicméně je už dnes tak vyvinutá, že nutí k tomu, abychom posílali mnohá morální tabu do minulosti a dopřávali si sytého užívání pozemského života, pokud možno bez omezení. Omezující mravní hledisko je logicky vystřídáno nezbytnou právničinou a neutrálními popisy empirických specialistů. Ty umožňují zdánlivě vědečtější pochopení mravnosti a domněle lidštější, shovívavý přístup k člověku bez protivného moralizování. 

Únavné klasifikace hříchů vytěsnila znalost fyziologických procesů a potřebu mravního růstu nahradila sada adekvátnějších potřeb, týkajících se zvyšování kvality života vědecko-technickým pokrokem s následným politicky obstarávaným blahobytem. Kult Duše byl v západní civilizaci vystřídán kultem Těla. Aby toho nebylo dost, je tento dějinný zlom oslavován jako triumf racionality.

Logika vývoje moderní vzdělanosti tedy postupně vytěsňuje mravnost na okraj životního zájmu. Někdejších horkých témat mravního úsilí si dnešní člověk jednoduše nevšímá; dostala se pod úroveň jeho rozlišovacích schopností. K řadě dříve aktuálních morálních problémů zaujímá neutrální postoj a kategorie hříchu už upadla v opovržení. Katoličtí modernisté raději opisují hřích v termínech s „láskyplnější“ konotací. 

Když na tuhle dost podstatnou změnu v chápání podstaty života přijde řeč, padají z jedné strany slova jako „pseudoproblémy“, „náboženská neuróza“, „morální teror“, nebo dilemata jako stagnace či pokrok; středověký moralismus versus laskavá tolerance; legalismus nebo láska. Z druhé strany naproti tomu slyšíme něco o živočišné otupělosti ke skutečným hodnotám a o morálním cynismu egocentriků. 

Nejvýživnější konkretizací daného sporu jsou příklady z oblasti sexu. Příznivci pokroku o něm už odmítají mluvit jazykem morálky. Sex je přece natolik základní, přirozenou potřebou lidstva, že je podle nich nelidské omezovat ho nějakou bigotní pseudomorálkou. Oponenti namítají, že nelidským je naopak bezuzdný sex; a díky rafinované vynalézavosti v perverzích je i pod úrovní pouhých živočichů. Poukazují přitom na jeho následky, jakým je například lavina tragických rozpadů rodin. Tím nejzrůdnějším je pak oficiální potratářská praxe, která v důsledku sexuální revoluce zachvátila od šedesátých let minulého století celý Západ. Pravým monumentem perverze se pak stalo absurdní vyhlášení potratu za lidské právo. 

O tom, jestli je oplodněné vajíčko člověkem, nemůže kompetentně rozhodovat ani embryolog, ani právník, jak se dnes antropologicky dezorientovaná většina domnívá. Neboť v dosahu jejich odbornosti není esenciální definice člověka. Realistická filosofie však s ontologickou akribií identifikuje zygotu jako člověka. Objektivně vzato umělé potraty tedy skutečně zabíjejí lidské jedince. A procento potratů, které jdou na účet promiskuity a hédonického životního stylu, je jistě vysoké. V tomto reálném kontextu tedy není možné zodpovědně tvrdit, že oblast sexuálního života je mravně neutrální.

V americkém státě New York dosáhli nedávno demoliberálové významného pokroku na poli lidských práv ženy. Odhlasovali si, že je možné zabíjet plod po celou dobu těhotenství. Pro méně otrlé k tomu sice alibisticky připojili „pokud plod ohrožuje zdraví“, ale ze zkušenosti s genderovými, politicky hyperaktivními feministkami všichni vědí, že pojem „zdraví“ je v dané souvislosti velice gumový. Heroldi pokroku a ochránci „lidských práv“ tento svůj triumf (ne)lidskosti také náležitě oslavili. Jsou v euforii z toho, že je možné legálně zabíjet ještě víc dětí, když si předtím až příliš snadno kolektivně vsugerovali, že jde o pouhé shluky buněk. Kde se asi tahle logika zastaví?

Většině moderních lidí na Západě už ale přijde takový skandál jako normální společenský jev. Jenže právě to je flagrantní příklad vlády amoralismu, neboli morální tuposti, která ochromila mravní vědomí moderního člověka, tolik oddaného filosoficky zkažené vzdělanosti a tolik hrdého na svůj humanismus. 

Dá se pochopit, že u materialistů patří sex logicky k nejvyšším hodnotám života. Mnohým z nich se stává přímo jeho smyslem, životní kulminací. Ale modernisté přece mají ve své víře zakódované jiné pořadí hodnot. Jak s nimi tedy problémy, které přinesla sexuální revoluce, souvisejí? Modernisté jsou přesvědčeni, že apoštolát je v moderní době komplikován tím, že se Církev málo přizpůsobuje dnešnímu světu. Proto se programově otevírají soudobé, teoreticky i morálně sporné vzdělanosti, která byla v souvislosti s pro-potratovou posedlostí trefně nazvána kulturou smrti. 

Při své odvážné, leč neuvážené strategii nemohli tito pokrokoví katolíci nenasát něco z její protikřesťanské mentality. U Halíka se tato schopnost absorpce projevila, když dokázal rafinovaně zpochybnit odpor proti pokrokovému humanismu i v citlivém problému potratů. Tvrdí totiž, že skupinám pro-life nejde ani tak o ochranu života, jako spíš o provozování ideologie nenávisti k modernímu světu. To je jistě pronikavý postřeh. Jakýpak ideologicky cinknutý průzkum za ním asi stojí?

Přesto je trochu divné, když zrovna Halík vytýká svým křesťanským odpůrcům ideologickou nenávist. Vždyť přece on sám podporuje skutečnou ideologii oficializované, systémové nenávisti; totiž tu totalitní, neomarxistickou. Neskrývaná nenávist kulturních marxistů k domnělým utlačovatelům a k stoupencům křesťanské, utlačovatelské morálky, je evidentně pohonem jejich revoluce. 

Aktivisté hnutí pro život však žádnou nenávist v popisu práce nemají. Jsou naopak její obětí. Za svůj nesouhlas se zabíjením nenarozených snášejí od zavilého společensko-politického mainstreamu všelijaké ústrky, včetně mocenské represe. To Halík se při své kolaboraci s neomarxisty vyhřívá v přízni mocných. Na jedné straně s vědomím beztrestnosti a s lehkostí demagoga podsouvá dnešním disidentům motiv nenávisti. Na druhé straně jeho neomarxističtí soudruzi kodifikují nenávist k nepřátelům kulturní revoluce celoplošnou „represivní tolerancí“, ale Halíka to nevzrušuje. Buď dělá, že nic takového nevidí, nebo to skutečně nevidí. Těžko říct, co je horší.

Proč tedy Halík tak pohotově imputuje ochráncům nenarozených nenávist? Zřejmě proto, aby jejich disidentskou aktivitu znectil.  Aby aspoň trochu zaplašil špatný dojem, jaký legalizace potratů u křesťanů vyvolává. Špatně totiž snáší, když je Západ tak přímo, bez obalu stavěn do špatného světla. Takové příklady přece zpochybňují i samotný étos modernismu.   

Infikováni viry antropologického redukcionismu, hegeliánského hyperdynamismu a hodnotového relativismu si tedy modernisté vysnili dobově vždy dobře adaptovanou Církev budoucnosti. Určité přizpůsobení době je nezbytné, ale jde o jeho rozumnou míru. A ta se bez zdravé životní filosofie nachází jen těžko. V moderním myšlení však životní moudrost evidentně atrofuje. Vystřídala ji evoluční megalomanie, v níž novost je hodnotou sama o sobě, v níž je i moudrost a mravnost věcí pokroku, a z níž také pochází revolucionářská neuróza, která západní civilizaci nemilosrdně rozkládá. V míře, s jakou se přizpůsobují modernímu myšlení, ztrácejí tedy modernisté i rozumnou míru pro přizpůsobování Církve době. 

Deficit rozumnosti je například výrazně patrný v iniciativách německých biskupů, kteří požadují změnu sexuální morálky. Pokládají dosavadní rigorismus katolické morálky za dnes už neudržitelný; Halík ho v této souvislosti klasifikuje jako neurotickou obsesi sexem. Němečtí biskupové tedy s průkopnickou důležitostí reflektují pozitivní aspekty masturbace, mimomanželského sexu, homosexuálních vztahů a genderismu. Pokud se snad domnívají, že takovými inovacemi přinášejí dnešnímu člověku „radostnou zvěst“, pak to zřejmě nebude ta evangelní. Podobné extravagance potvrzují, že snahy modernistů vedou spíše k zesvětštění Církve než k rehabilitaci křesťanství v očích světa.

Submisivní vstřícnost modernistů k soudobé kultuře vychází z přesvědčení, že k intelektuální dospělosti katolíků patří nevymezovat se vůči filosofickému mainstreamu a potlačovat to, co nepřátele Církve na ní irituje. Pohoršuje je celá její minulost. Povzbuzeni evolučními předsudky, vnímají tedy modernisté katolickou tradici jako zátěž, které je dobré se zbavit; to ale není moc prozíravé. Despekt k minulosti obecně vyvolává pokušení k pyšné přezíravosti a k neuvážené distanci. 

Převážně negativní vztah k vlastní minulosti odporuje univerzální povaze křesťanství. Přerušení kontinuity živé tradice nastoluje jeho dějinně-kulturní fragmentaci a oslabování historické paměti přispívá k jeho vykořeňování. Křesťanství se tím vydává napospas všelijakým „duchům doby“ a kapituluje před plíživým rozmělňováním dobovými trendy. Nakolik tím modernisté vycházejí vstříc sekulární kultuře, natolik ztrácejí možnost nabídnout to, co jí tak zoufale schází. Ve své fascinaci modernitou se pak jen těžko odlišují od moderního člověka.

V modernistické vizi už nebude Církev budoucnosti moderní společnosti povýšeně poučovat a moralizovat. Zbaví se klerikálního triumfalismu a povede s nimi nepřetržitý dialog. Přestane v něm odpuzovat nesrozumitelnými dogmaty a středověkou morálkou. Bude minimalizovat pocit viny. Ten totiž ruší dobrý pocit ze sebe, který patří k životním prioritám moderního člověka. Konečně nebude pohoršovat babskými řečmi o hříchu a pekle a nepoleze lidem do soukromí. Bude jim naopak více naslouchat a lecčemus se od druhdy pohrdaného světa i přiučí: Třeba relativizující toleranci k jiným vírám, správným pohledům na svět a jeho hodnoty, jak to ostatně odpovídá postmodernímu paradigmatu plurality.

V užívání modernistů se stal dialog fetišizovaným všelékem na bolesti světa. V takovém ideologickém nadsazení samozřejmě ztrácí dialog svou původní funkci, čímž neomylně dochází k jeho vyprázdnění. Dialog je tu samoúčelem, jemuž se přizpůsobuje metoda i taktika jeho vedení, výběr témat i samo téma. Hlavní starostí partnerů musí být, aby se vedl dialog za každou cenu – hlava nehlava: bez ohledu na zájem o pravdu. S tím souvisí hlavní příkaz: Vyhnout se všemu, co by se mohlo partnera dotknout.

Dialog je výborným prostředkem tříbení a vyjasňování názorů mezi stoupenci protichůdných řešení. Jeho fungování však klade vysoké nároky na obě strany. Má-li být dialog skutečně zdařilý, měl by být u jeho účastníků zájem o pravdu silnější než všelijaké boční a prestižní motivy, které ho komplikují. Dialog tedy vyžaduje na partnerech osobní kvality (racionální i mravní), které nemohou být u každého automaticky předpokládány. 

Aby nebyl například podstatný dialog křesťanů s marxisty jen okázalou propagandistickou bublinou, musel by logicky začít u otázky Boha. Modernisté jsou z definice nadmíru otevřeni příslušným omylům moderní filosofie; například agnosticismu. Proto se v daném problému od nich nedá čekat nic jiného, než že budou spolu s partnery dialogu (kteří mají apriorní ideologické jasno) od počátku zabředávat do pseudoproblémů a bloudit jejich labyrintem do ztracena, neboť se s nimi shodnou na základních omylech, které do něj logicky vedou. Protože by je to brzy unavilo, stočí pragmaticky volbu témat k otázkám eko-socio-ekonomicko-politickým.

To ale není jediný důvod logického zplanění dialogu modernistů s dnešními pseudohumanisty. Imperativ ekumenického dialogu velí, aby v něm tolerovali bytostně niterná přesvědčení partnerů. Taková ideologizace ale obecně odnímá dialogu jeho esenciální ryzost, danou přednostním zájmem o pravdu. Relativismem nalomení modernisté však mají tendenci od pravdy abstrahovat. Dialog tím strukturálně falšují. Degradují ho na nástroj společensky únosné koexistence různých názorů, který má otupit ostrost jejich protikladů. Názory, které jsou pro život zavádějící, tak dostávají větší šanci reálně škodit, než kdyby byly v dialogu racionálně falzifikovány, anebo kdyby se takový dialog raději nekonal.  

 Nešťastná filosofická orientace modernistů krom toho způsobuje, že vstupují do dialogu se světem s pocity méněcennosti. Vývojové tendence novověkého myšlení jsou totiž vzhledem k jejich katolické víře odstředivé. Modernisté jsou proto podvědomě puzeni k tomu, aby kompenzovali svůj handicap na startovní čáře tím, že se budou podbízet sebevědomým stoupencům sekulárního humanismu. Mají sklon ujišťovat je, že nejsou bigotní. Aby o své dospělosti přesvědčili, snaží se s nimi držet krok. Snadno pak přejímají jejich konfuzní způsoby myšlení, které se projevují jak ve výběru témat a ve formulaci problémů, tak i ve volbě metod a principů jejich možných řešení. 

Halík tento komplex intelektuální méněcennosti maskuje přehnaným sebevědomím, s nímž předkládá své filosoficky i politicky sporné myšlení. Dostává se mu za to od pokrokového světa veřejného uznání. Mezi sebou si však nepřátelé všeho katolického pochvalují, že už se církev modernistů udržuje při životě jen ředěním víry a zapíráním své minulosti.

Něco jako dobrá filosofická příprava účastníků dialogu na případnou solidní evangelizaci bohužel nemůže u modernistů z principu fungovat. Museli by totiž sami mít filosoficky dobře zvládnuté problémy pravdy, duše, nesmrtelnosti, smyslu života, Boží existence, aby mohli v poctivém dialogu svým partnerům zprostředkovat smysluplnost Kristova vykupitelského díla. To se však při jejich obdivu k moderní filosofii nedá očekávat. Jsou tedy odsouzeni k intelektuálnímu příštipkaření a k mlčení o podstatném. 

O to víc pak okázale mluví o nezaměstnanosti, globálním oteplování, „lidských právech“, nebo o tom, jak usnadnit nelegální migraci. Co nevidět budou nejspíš mudrovat o škodlivosti hranic, národů, klasických rodin a o kolektivní vině heterosexuálních bílých mužů – nejhroznějších to utlačovatelů, jaké kdy dějiny znaly.

Těm, kdo vsadili na moderní filosofy a jejich čím dál víc karikaturní obraz světa, se racionálně zřítil transcendentní rámec smyslu života a smysluplnosti mravního úsilí. Bůh, osobní nesmrtelnost a pozitivní životní finalita s jejím primárně mravním obsahem zmizeli z výkladového horizontu a moderní člověk se marně snaží ze zbylých trosek rekonstruovat eticky přesvědčivou humanitu. 

Smysl pro mravní hodnoty se udržuje už jen pomocí elementárních mravních instinktů, společenského předstírání a slábnoucího civilizačního dozvuku. Je zase logicky vytlačován vzmáhajícím se smyslem hédoniků pro okamžité, pokud možno intenzivní a co nejčastější uspokojování potřeb; nejlépe toho nejpříjemnějšího. Mravní potřeby se pro svou nesnadnou satisfakci pochopitelně dostaly na žebříčku životních potřeb na nižší příčku než potřeby sexuální.

Modernisté, kteří prahnou po přijetí do společenství vývojově dospělých osobností, se tím ocitají v nevýhodném, ambivalentním postavení. Jsou nuceni hledat kompromis mezi Evangeliem a „výzvami“ vyvíjejícího se světa. Musejí tedy učinit rigidní katolickou nauku tvárnější, přizpůsobivější. Pravdy víry ředit, mravní normy změkčovat. Jak dlouho a jak dalece? Na to se pro jistotu neptají. 

Zásadní konflikt mezi stupňujícími se požadavky vývoje a identitou katolického života je ale při zachování novověkého kurzu vývoje a při modernistické otevřenosti takovému vývoji neodvratný. Nůžky se tu rozevírají čím dál víc. Buď přijdou modernisté k rozumu, nebo odpadnou od víry. Náznaky odpadu některých nedočkavých protagonistů církve budoucnosti se už rýsují. 

Jinak je to jistě velký nápor na fantazijně-strategickou a rétorickou vynalézavost, když se má teocentrická spiritualita skloubit se stále vyzývavější antropocentrickou mentalitou moderního světa. Strategie hledání toho, co nás spojuje, vede modernisty ke stále bizarnějším experimentům a kompromisům. Katolické hodnoty v nich pochopitelně přicházejí zkrátka. V dlouhodobějším horizontu je takový appeasement modernistů autodestruktivní.

Dospělý člověk moderního střihu je samostatný: Pokládá se za soběstačného i v otázkách života a smrti. Je tedy v tomto ohledu alergický na nějaké přímé, jednoznačné poučování. Názor si tu vytvoří sám. Opravdu sám? Není třeba jeho ateistické, evolucionistické či levicové vyznání výsledkem nepovšimnuté, sofistikované, akademicky zaštítěné ideologické manipulace, která je v oficiálním vzdělanostním provozu běžná a kterou jsme měli možnost ocenit u H. S. Kushnera? To by moderní člověk zjistil, kdyby měl svá životně důležitá přesvědčení obhajovat v náročné filosofické diskusi. Zažil by možná šok ze své nahlédnuté namyšlenosti, ale dá se to přežít.

Podobně se lze ptát, jestli víra dnešního dospělého člověka v současnou liberální demokracii není jen výsledkem každodenního, životu nebezpečného ozařování manipulativními technikami médií hlavního proudu. To by zjistil, kdyby z něj občas vystoupil a podíval se na dnešní humanistiku i politický svět skutečně samostatně a bez brýlí politické korektnosti. Zažil by zřejmě šok ze své nahlédnuté naivity; i to se dá přežít.

Modernisté ale v důsledku infiltrace moderním myšlením jen těžko chápou míru odcizení moderního člověka skutečnému lidství; nezbývá jim tedy než ho přehnaně respektovat. V honbě za fantomem Církve budoucnosti ho činí bezmála kritériem, podle nějž rozhodují, co je dnes z křesťanství ještě přijatelné, a co už přijatelné není. V dialogu s moderním člověkem pak užívají kritiku jako šafránu, čímž ho v iluzích o podstatě života jen utvrzují. 

Například marxisté všeho druhu v dialogu s modernisty asi moc podnětů k pochybování o svém úchylném pozemském mesianismu nenajdou; v případné kooperaci při řešení sociálních problémů tahají modernisté taky za kratší konec. Pokud totiž nezapomněli na Ježíšovo srovnání údělu Marie a Marty, nemohou si s dobrým svědomím se sekulárními humanisty dovolit roli Marty absolutizovat; neboť je údělem Marie relativizována. 

Modernistická mentalita vstřícnosti, přílišného respektu až podřízenosti ve vztahu k modernímu člověku má i dramatické dopady v interním světě katolické praxe. Její páteř tvoří zpověď a eucharistie. Tyto dvě pro osobní rozvoj zvlášť důležité svátosti jsou modernistickým vývojem na Západě ohroženy. V pokrokových zemích, kde už étos dospělosti člověka dosáhl svého naplnění, nabylo vědomí soběstačnosti takových rozměrů, že se v nich zpověď ze života katolíků vytrácí; v éře sexuální revoluce se mnohdy už stává výjimkou. Odpovídá to logice dospělosti. Moderní člověk nepotřebuje ve věci svědomí nějaké lidské zprostředkování, a už vůbec ne poručníkování Církve. Stačí si to s Bohem vyřídit sám. 

Taková suverenita ovšem katolíkům problematizuje přijímání Krista v eucharistii. Subjektivní svědomí je tu nadřazováno objektivním podmínkám eucharistické komunikace. Modernisté k takovému ohrožení svátostného jádra katolického života zčásti přispívají a zčásti ho tolerují. Díky své intelektuální orientaci mají pro takové typicky moderní převrácení poměru svobody a zákona, práv a povinností či svědomí a objektivního mravního řádu pochopení. Mravní nároky ustupují před rétorikou otevřenosti, bezmezné shovívavosti a všeobjímajícího milosrdenství. Když tedy kritici katolických liberálů poukazují na jejich tendenci k protestantizaci Církve, nacházejí k tomu dobré důvody i v tomto odklonu od svátostí. 

Krize zpovědní praxe pochopitelně souvisí s dramatickým převratem v etickém myšlení západních společností. Požadavek porozumění současnému světu modernistům splývá s přizpůsobením se tomuto „popřevratovému“ myšlení. Postupné vytěsňování vědomí hříchu souvisí s postupným vypouštěním svátosti smíření. Logika je tu neúprosná. Není-li hřích, k čemu pak jsou zpovědnice? Jsou-li příjemné pocity tím, oč v životě v posledku běží, stávají se nezcizitelným lidským právem. Pak ovšem musejí být sžíravé pocity viny eliminovány. Jak to zařídit? Nejlépe radikální redefinicí dobra a zla. 

V modernistickém myšlení tak odstartovalo sekulární pojetí mravnosti nejen tendenci k změkčování „středověkých“ norem, ale také k oslabování významu zpovědi; zavání prý legalismem. Co bylo dřív považováno za mravně nepřijatelné a klasifikováno jako těžký hřích, to se učí pokrokáři chápat jako nevinné. Například pod tlakem ideologie homosexualismu už mnozí modernisté nemají mravní problém s homosexuálními aktivitami. Zato však mají problém se zpovídat. Jejich vize Církve budoucnosti logicky koketuje s definitivním překonáním svátosti smíření jakožto nepřítele lidských práv. Zohledňuje se v ní totiž svébytnost, autenticita, emoční vyladění a bůhvíco ještě dospělého moderního člověka. 

Někteří modernističtí kněží už spatřují ve vnitřním svátostném životě egocentrické sebeshlížení Církve. Doporučují proto vyjít z kostelního šera, snažit se porozumět dnešním lidem a věnovat se jejich skutečným problémům a potřebám. Jako by jejich nejskutečnějšími problémy a potřebami byly právě ty, které lidi aktuálně pálí, a které oni jako takové pociťují. Pokrokově ladění kněží tak pozvolna vystupují ze své nezastupitelné role. Opouštějí svou jedinečnou kompetenci a pouštějí se na tenký led aktivit, k nimž je potřebná světská moudrost, a které často lépe zvládají laici.  

Výsledkem takových „posunů ke světu“ jsou pak mimo jiné i neblaze zpolitizovaní kněží, kteří se stali zapálenými stoupenci současné západní demokracie, aniž si všimli jejího plíživého spočinutí v totalitě. Horují pro ni i z kazatelen a v jejích ideologických intencích například organizují vítání nelegálních „uprchlíků“; vydávají to za mimořádný projev křesťanské lásky k bližním. Kruté následky řádění těchto privilegovaných bližních zčásti politicky korektně popírají, zčásti bagatelizují. Rozhodně se jimi nenechají ve své domněle bohulibé angažovanosti zviklat. Po pravdě se ale musí konstatovat, že bohužel, byť v dobré víře, zneužívají takovým politickým aktivismem svou kněžskou autoritu.

Obecně má modernistická logika „přibližování se světu“ za následek fakt, že v reakci na domnělé či skutečné nedostatky tradiční Církve upadají modernisté do extrémů. V protějšku k jednoznačnosti a definitivní platnosti pravd víry zdůrazňují v teoretické rovině svobodu, relativizující pluralitu a přehnanou toleranci. Spouštějí tak tendenci k všestranné subjektivizaci víry, kde její obsahy neplatí objektivně a jejich výběr je jen věcí subjektu, takže má každý své soukromé náboženství. Vzniká tím prostor pro náboženský synkretismus a pro umělé protiklady pravdy a lásky.

Situační etikou oslovení modernisté kompromitují univerzální platnost a závaznost mravního zákona řečmi o mentalitě zákoníků. V praktické rovině tím zase vytvářejí umělé protiklady: lásky a zákona, milosrdenství a spravedlnosti, svědomí a objektivních mravních norem. Nemělo by tedy překvapovat, že v důsledku úspěšného tažení modernistů jsou katolický apoštolát a misijní úsilí retardovány; že se zasekávají na „respektu“ k jinakosti bližních.

Tady by se dalo namítnout, že zrovna modernista Halík má na svém kontě pěknou řádku konverzí; a že dovede oslovit především vzdělané lidi. Ty konverze jsou jistě pro křesťana důvodem k radosti a k uznání Halíkova evangelizačního působení. Předchozí úvaha se však týkala obecných souvislostí modernismu a nevylučovala jednotlivé případy charismatických, modernismu oddaných osobností. Pokud jde o oslovování vzdělaných podkuřováním či nadbíháním jejich filosoficko-kulturním předsudkům, je naproti tomu výsledná hodnota sporná.

10.  Složitost moderního světa

Halík často vytýká svým tradičně orientovaným souvěrcům, že s ním nedrží krok v otevírání se duchu doby. Složitost světa se prý pro ně stala tak nesnesitelnou, že před ní utíkají k jednoduchým odpovědím. Není to poprvé, kdy Halík na druhých kritizuje, čeho je sám plný. To u něj paradoxně platí i o těch jednoduchých receptech na složitosti, které moderní svět přináší. 

Halík si sice zakládá na tom, že patří mezi zasvěcence, kteří rozumějí znamením času s prstem na tepu doby, pravda je ale taková, že se spíš nechává unášet dobou na intelektuálních vlnách ve směru, o jehož správnosti toho moc neví. Taková lehkovážnost spíše vede k podcenění složitosti světa a ke zjednodušování základních problémů života.

Moderní svět je skutečně složitý. A není pochyb o tom, že je v mnoha aspektech složitější než světy minulé – opravdu není snadné se v něm vyznat. A nejde jen o jeho náročnost technologickou, ale především o obtíže spojené s volbou životní cesty. Filosoficky zajímavá a také zapeklitější je ta druhá složitost. 

Problém je v tom, jak se má moderní člověk ke své době postavit, když chce v životě obstát; když ho nemá zmařit; když v něm má uskutečňovat to, k čemu je přirozeně určen; když se chce stát dobrým člověkem. A tady všechno záleží na pravdivém vyhodnocení moderního světa: a/ Jaké podněty a prostředky skutečného rozvoje osobnosti poskytuje; b/ jaké překážky tomuto rozvoji klade. 

Takové vyhodnocení však není vůbec samozřejmé, nelze ho prostě odněkud jenom opsat. Vyžaduje skutečný zájem o pravdu, osobní nasazení i kus charakteru. Je aspektem naplnění nikoli okrajové normy přirozeného zákona: Jednej tak, abys dobře poznal, v čem spočívá „být dobrým člověkem“!  

Halík v tom má ale až příliš snadno jasno: Nikdy toho lidé nevěděli o člověku tolik, jako dnes. V tom prý má dnešní člověk obrovskou výhodu oproti dobám minulým. Když se tedy patřičně podle dnešní nabídky vzdělá, nebo se aspoň nechá poučit od těch, kdo jsou vzdělanostně na úrovni doby, má to s hledáním své lidské tváře i humánní společnosti daleko snazší. Tak snadné to ale bohužel není.

Kvantitativně vzato je dnes znalost o člověku asi větší. Aspoň u empirických věd o lidském těle je to nesporné. Vědy o těle ale nemají člověku co říct k tomu, jak žít, aby byl dobrý, pokud si tedy neplete „být dobrý“ s „být zdravý“. Představa o dobrém životě především závisí na tom, jak se chápe podstata člověka. Jestli je jen tělem s dočasnou existencí, nebo primárně duchovní bytostí s existencí trvalou. Jestli má tedy v životě primárně usilovat o hodnoty mravní, nebo o ty alternativní (požitky, bohatství, moc, pozemskou slávu). 

V tomto ohledu je ale moderní člověk hodně pozadu. Přitom se jeho zaostalost s každou novou generací spíš zvětšuje. Dynamika negativních implikací omylů o člověku totiž s další filosoficky odvozenou, pasivní generací neúprosně roste. Moderní představy o dobrém životě jsou ve skutečnosti představami o velice nešťastném pojetí, vedení a způsobu života.

Moderní svět je tedy opravdu velice složitý, ale trochu jinak, než jak o tom smýšlejí a vykládají apoštolové modernity. Složitá je především cesta z labyrintu nepodařených, leč fixovaných antropologicko-etických výkladů filosofických autorit moderního světa; o tom labyrintu ale profesor Halík nic neví. Na obtíže, které moderní (ne)vzdělanost vrhá do cesty pravdivé životní filosofii, proto Halík reaguje velice jednoduše: Prostě je v blažené nevědomosti proměňuje ve výhodu. Čistě voluntárně vydává hluboké omyly za hluboké životní pravdy. Před složitostí, jíž moderní svět zatížil hledání pravdy o dobrém životě, se Halík utíká k opravdu jednoduché odpovědi filosofů historismu: Buď na úrovni doby! 

Abychom docenili komplikace, jimiž moderní svět ztěžuje životní orientaci, připomeňme, co všechno měl Halík zvážit, než uvrhl sebe i druhé do rozbouřených vln moderních filosofických teorií, pokrokových světonázorů, různých verzí sekulárního humanismu a protikřesťanských ideologií. 

Jak už bylo řečeno, měl se Halík především odvážit aspoň jednou vážně zpochybnit ty filosofické autority, které mu všechen ten univerzitní provoz a vzdělanostně-kulturní servis tak nenuceně vnucovaly. Pokud takovou potřebu osamostatnění vlastního filosofického myšlení nepocítil a k metodickému uzávorkování velikánů modernity se neodhodlal, měl by své filosofické, potažmo teologické myšlenky pokládat za pouhé hypotézy a měl by je prezentovat daleko skromněji. Opak je však skutečností. Halík svá filosofická přesvědčení sebevědomě předkládá jako apodiktické závěry hlubokého zkoumání.

Viděli jsme, že křesťanskou dogmatiku Halík moc nemusí; s o to větší oddaností vzývá dogmatiku směrodatných filosofů novověku. Takže tu máme oblíbený Halíkův paradox, který on zažívá na vlastní kůži. Svoboda od nekritického přejímání myšlenek dobou uznávaných autorit ale patří k podmínkám kritického myšlení. Filosofické působení Halíka tím klesá na úroveň ideologů: Čím míň vědí, tím víc a s tím větší razancí toho musejí říct. 

Skutečně kritické myšlení se ve filosofii může zrodit jen z prověřování principů poznání. Kdyby měl Halík vysvětlovat, proč zanedbal toto elementární noetické prověřování svých fascinujících učitelů, asi by řekl, že takhle se dnes filosofie nedělá – a měl by pravdu. Zřejmě by dodal, že tento zdánlivě hloubkový ponor je pouhou titěrností planého teoretizování, které nikam nevede. Výklad by pak mohl zakončit poučením, že jde jen o manýru Descartova racionalismu, a že po Heideggerovi už všichni vědí, že racionalismus, ať karteziánský či scholastický, je ve filosofii slepou kolejí. 

Trochu problém by měl asi s tím, že radikální metodickou pochybnost, onu „racionalistickou manýru“, aktualizoval, rozvíjel a doporučoval i Husserl. Halík totiž zakladatele fenomenologie a učitele Patočky uctíval. Nebo už pro něj po Heideggerovi skončil i Husserl v propadlišti dějin?

Styl Halíkova filosofování je tedy určen opisováním od dobově uznávaných autorit. Myšlenková pasivita pak u něj vysvětluje i trivializaci složitých problémů, v níž má sympatie jednoznačně navrch nad jejich namáhavým promýšlením. Kritériem přijatelnosti se pak stává dobová úspěšnost idejí, směrů a celebrit. 

Kdo se pustil do kritické reflexe základů poznání, ví, jak obtížné problémy v ní vyvstávají a jaké nástrahy noetikům kladou. Pasti a úskalí snadných kruhů a regresů, nepovšimnutých rozporů a sebevyvrácení, dogmatizací, předčasných evidencí a jistot se táhnou dějinami filosofie jako červená nit; a mají i bezpočet obětí. 

Halík reflexi těchto domnělých evidencí a předčasných jistot obchází, aby si jich pak mohl dosyta užívat v mistrovském zprostředkování Descarta, Locka, Huma, Kanta, Nietzscheho, Husserla, Rortyho, Habermase… Pro pochopení člověka a jeho pozemského údělu jsou ale jejich falešné rekonstrukce lidského myšlení smrtící, neboť ho deformují a ochromují takovou zátěží předsudků, že se výkladově podvyživené myšlení stává v nalézání životně relevantních antropologicko- etických pravd nejen zcela impotentním, ale i nesmírně zavádějícím. 

Neméně složité problémy čekají kritického filosofa v tématu ontologickém, kde se jedná o nejobecnější principy a explikace reality. Když se k nim přistupuje bez realistického chápání hodnot a kapacity myšlení, nebo dokonce se subjektivizujícími předsudky, dochází zákonitě ke skluzům a k nadprodukci zplošťujících modelů reality, v nichž se absolutizuje jeden princip (Hmota, Pohyb, zbožštělý Kosmos…) na úkor jiných, zásadnějších. A Halík zásadně neprotestuje: K filosoficky relevantní pochybnosti mu schází pevná půda. Absolutizace Dění se mu naopak zamlouvá.

Pro výklad bytí člověka a smyslu jeho života jsou takové reduktivní ontologické výklady reality zase smrtící. Člověk je v nich redukován na akcident Univerza a na podivný komplex ontologicky nadsazovaných, libovolně konstelovaných částic a jevů. Výkladově ztrácí status osoby s vlastní, interní finalitou. Stává se tak zaměnitelnou marginálií ve vývoji Kosmu, Přírody, Dějin a Společnosti. 

Jako je výslednou podobou moderních noetických výkladů lidského poznání „poznání neschopné pravdy“ čili „ne-poznání“, tak je i výslednou podobou moderních ontologických výkladů lidského bytí „člověk bez duše, bez neměnné přirozenosti a bez smyslu“ čili „ne-člověk“. I z této nabídky si Halík umí vybrat – například absolutizaci života či dějinnosti ve struktuře člověka.

Taková výkladová troska, zvaná „člověk“ pak má být v moderních etických směrech vyložena jako bytost mravních hodnot. Z realistické etiky ale víme, že a proč je popření neměnné lidské přirozenosti i popřením obecného mravního zákona, který spoludefinuje mravnost jako takovou. Výslednou podobou moderních etických výkladů je proto „mravnost bez přirozeného mravního zákona“ čili „ne-mravnost“. Také do této šlamastiky Halík upadá v důsledku osudové závislosti na moderní filosofii.

Bez filosofického pochopení člověkem nevymyšleného, apriorního a obecného mravního zákona se v pokleslém moderním pojetí člověka snadno berou jeho normy jako protivné příkazy, které podvazují lidskou tvořivost i lásku a leží napříč lidskému štěstí. A lavírující modernisté nemohou přesvědčivě ukázat, že tomu tak není. 

Nemohou tedy rozumně vysvětlit: že mravní zákon ukazuje ke skutečnému štěstí a k pravému naplnění života; že je vnitřně spojen s jeho ušlechtilostí a pravou krásou; že hromadění hédonických požitků opravdové lidské štěstí nepřináší; že zákazy mravního zákona chrání při plném zachování osobní svobody před tím, aby si člověk škodil v tom podstatném; chrání před zmařením celého života, před nelidským zhroucením osoby a nenaplněním jejího přirozeného životního určení. 

Díky rozbředlému filosofickému myšlení jsou modernisté sami vystaveni alternativním vlivům, které matou jejich morální úsudek. V kritice tradičního katolicismu z nich čerpají podněty, jež jsou určeny opačnou, imanentistickou životní filosofií. Ta se ale rozchází s životní moudrostí ve všem podstatném. Proto akcentuje falešné představy o lidské velikosti a o hodnotách, které ji vytvářejí. Modernisté, kteří se nakazili relativismem, tedy přispívají k zabydlování se v přechodné světské existenci. Logickými hodnotovými vrcholy takto pojatých lidských životů jsou pak obě formy egoismu: Hédonismus v oblasti personální a mocenská svévole v oblasti sociální. 

Moderní kulturou infiltrované myšlení modernistů sice do těchto výšin lidské soběstačnosti nedorůstá, na druhé straně je však neumí přesvědčivě nahradit lidštější finalitou. A to je u katolického intelektuála vždycky politováníhodný dluh. Takový dluh se ukazuje být tragickým, když uvážíme, že podstatně falešné výklady moderních filosofů o světě a o člověku nejsou jen ezoterické, ale že zakládají životní filosofii moderního člověka. Ve století tří totalit by to mělo být zřejmé každému, kdo nepadl za oběť postmoderní humanistice.

Ano, moderní svět je opravdu složitý. Symptomem jeho složitosti je i paradox: Na jedné straně učenliví absolventi moderní filosofie věří, že rozluštili záhadu lidského bytí, ačkoli se o něm fatálně mýlí. Na druhé straně z toho získali neotřesitelné sebevědomí, které je domněle opravňuje k radikálně-revoluční hodnotové reorganizaci Západu. Taková propast mezi hloubkou jejich věřených omylů a vysokým sebevědomím je skandální. 

Obludný paradox moderních intelektuálů je nejvíc patrný v nabubřelých programech totalitních ideologů. Obtíženi učenými předsudky mají přitom tito megalomani vědění o podstatě lidského života na nule. S o to větší troufalostí se pouštějí do takového dobrodružství, jakým je překopávání lidských životů od základu. Posedlí sebeúchvatem, ordinují relativisticky oslabeným společnostem pseudomorálku jako osvobození od utlačování všeho druhu. V mramorové póze elitářů a s „orwellovskou“ logikou v zádech vydávají lež za pravdu, zlo za dobro jed za lék, otroctví za svobodu, politické neziskovky za charitu, přikázaný mainstream za vyspělou kulturu a výsledné peklo za spásu. 

Dnes si mnozí katoličtí modernisté, Halíka nevyjímaje, tuto mentalitu elitářů osvojili. Nezarazí je ani drzost, s jakou neomarxisté vyzývavě a s triumfálním pocitem vandalů převracejí přirozený řád lidských životů naruby, když atakují přirozenou morálku, humanitní obory, rodiny a národy. Dokud nepřeřadí obrátky revolučního procesu na vyšší stupně krutosti tvrdé totality, tak modernisté/aktivisté zřejmě neprocitnou. 

Bylo by možné ještě dlouho rozebírat složitost moderního světa, která pochází ze spletité sítě pseudoproblémů, v nichž se zmítá moderní filosofie. Halík sice o té složitosti rád mluví, ale díky svému filosofickému nastavení jí rozumět nemůže; sám se v těch pseudoproblémech utápí. V jednotlivostech některé krizové jevy a tendence moderního života identifikuje, ale jednak si jako modernista dává pozor, aby to s kritikou „nepřehnal“, a do hloubky jít z uvedených důvodů neumí. Neví, že krize moderního života je především krizí rozumu. Proto jsou jeho recepty neúčinné a zavádějící.

Přesto či právě proto je třeba Halíkovi přát, aby v jeho kněžském působení zvítězila čistá, nefalšovaná víra nad jeho postmoderní modernou nakaženým rozumem. Aby u něj nakonec převážily kvality nad nesnadno rozpoznatelnými intelektuálními nedostatky, které byly předmětem této nelichotivé, leč potřebné kritiky.