Ročník 2020‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Co je a co není liberalismus

Antonín Steinhauser


1. K neautorizované úpravě mého textu v Distanci 2019/4

V první řadě bych chtěl upozornit, že větu: "tuto otázku skrze dnešní církevní disciplínu nelze rozsoudit filosoficky, teologicky ani kanonicky" jsem nikdy nenapsal a byla mým jménem v Distanci vydána bez mého vědomí a proti mojí vůli. Napsal jsem naopak: "tuto otázku nelze rozsoudit filosoficky, teologicky ani kanonicky skrze dnešní církevní disciplínu", takže došlo k nesmyslné úpravě mého původního textu, o které jsem se dozvěděl až po jeho zveřejnění. Dnešní církevní disciplínu vztahuji pouze ke kanonickému, nikoliv k filosofickému ani k teologickému hledisku. Kritika dané teze ze strany otce Radima Tutra je tedy sice zcela oprávněná, nicméně nejde o mojí tezi.

2. Zastávání a sdělování omylů

Co se týká článku Lukáše Augustina Másla, tak lidské jednání navenek není přirozeně oddělitelné od lidského jednání jako takového, což vyplývá z lidské tělesnosti a komunikativnosti. Touha sdělovat své názory je přirozená a nelze ji zcela kontrolovat co do omylů, protože omyly jsou z principu nevědomé. Komunikování omylů se lze vyhnout pouze za cenu toho, že člověk bude celý život mlčet (včetně otázek, protože i otázkou se sdělují implicitní předpoklady) a nebude nic konat (protože člověk vyjadřuje své názory i neverbálně). Takovýto imperativ nemá s lidskou přirozeností naprosto nic společného. Kategoricky odlišná etická klasifikace zastávání omylů na straně jedné a jakéhokoliv sdělování těch samých omylů na straně druhé je tudíž svévolná a neslučitelná s lidskou přirozeností.
Nesouhlasím ani s tím, že lidé nikdy nedokáží rozeznat mezi zaviněnou a nezaviněnou nevědomostí. Pokud se člověk například odmítá seznámit s předloženými zdroji nebo nahlédnout problém z oponentova hlediska, bývá možné s praktickou jistotou konstatovat, že jeho následná nevědomost je zaviněná, a podle toho jednat - ať už z hlediska jednotlivce nebo z hlediska veřejné moci. Ani hlásání nezaviněných omylů nemá ovšem absolutní přednost před obranou veřejné morálky ze strany státu.

3. Bipolarita mezi osobním a veřejným dobrem

Veřejná morálka vynucovaná státem a osobní svoboda veřejně hlásat své názory jsou dva zájmy, které jsou oba nutně implikovány přímo lidskou přirozeností. První z nich je implikován lidskou sociabilitou, zatímco druhý je implikován lidskou racionalitou, komunikativností a diskurzivitou lidského myšlení. Skutečnost, že se obě tato dobra odvíjejí přímo od lidské přirozenosti, implikuje, že mezi nimi neexistuje apriorní hierarchie. Je chybné jak tvrzení Lukáše Augustina Másla, že osobní svoboda hlásat své eventuální omyly musí vždy ustoupit ochraně veřejné morálky (kolektivismus) a stejně tak je chybné opačné tvrzení, že veřejná morálka musí vždy ustoupit svobodě projevu (liberalismus).
Podobně jako například soukromé vlastnictví je přirozené a stát ho v zásadě musí chránit, existuje mnoho praktických situací, kdy stát může a musí výkon vlastnictví ve veřejném zájmu zakázat nebo omezit a soukromý majetek vyvlastnit nebo alespoň zakázat určité nakládání s ním. To neznamená, že by stát soukromé vlastnictví potíral, nebo jej toliko toleroval jako menší zlo. Stejně tak to neznamená, že soukromé vlastnictví není přirozené, nebo že smí být státem zakázáno plošně a napořád. Stát musí soukromé vlastnictví v pravém smyslu chránit, ale jeho ochrana není absolutní, protože tu jsou opět různé zájmy, které všechny vyplývají z lidské přirozenosti a tyto zájmy se v mnohých praktických situacích střetávají.
Je proto povinností státu tyto střety balancovat tak, aby ani jeden z přirozených zájmů nebyl absolutizován ani nepřiměřeně protěžován na úkor jiného. Úplně stejně jako v případě soukromého vlastnictví je tomu i se svobodou projevu v náboženských otázkách. Není proto vnitřně rozporné, když tvrdím, že stát musí respektovat veřejnou diskuzi v náboženských otázkách, ale může jí i omezit. Stát může omezit i hlásání pravdy ve jménu veřejného dobra. Ukázkovým příkladem je třeba ochrana státního tajemství. Církevní disciplína oscilovala pouze ve způsobu vzájemného upřednostňování kolidujících přirozených zájmů v praktických situacích, aniž by popírala kterýkoliv z těchto zájmů. Ochrana veřejného řádu také omezuje psychologickou svobodu zločinců a bylo by patrně záslužnější například nekrást, pokud by za to nehrozil trestní postih. Skutečnost, že se mnohá přirozená dobra na úrovni jejich praktického výkonu vzájemně omezují, neznamená popření jejich existence, přirozenosti, nutnosti ani dobroty. Aplikace lidské přirozenosti na praktické problémy může být velmi ambivalentním a mnohorozměrným problémem, přičemž všechny změny učení Církve směřovaly právě do těchto praktických otázek.
Veřejná diskuze o náboženských otázkách je dobrem. Stejně tak je dobrem svoboda veřejného výkonu náboženských kultů. Deklarace Dignitatis Humanae proto skutečně nařizuje plošně tolerovat určité konkrétní zlo (např. veřejný výkon falešných kultů), protože je skrze lidskou omylnost nutně spjato s důležitějším dobrem, které se tato deklarace rozhodla prioritizovat více než dříve. Bůh ostatně plošně toleruje zlo páchané lidmi pro jeho provázanost s důležitějším dobrem úplně stejným způsobem. Před vydáním deklarace Dignitatis Humanae to nebylo tak jednoduché, jak předkládá Lukáš Augustin Máslo. Moje předchozí citace z encykliky Immortale Dei dosvědčuje, že i dříve Církev v zásadě souhlasila se státem přiznaným právem pro heretiky na veřejné hlásání jejich bludů i na veřejný výkon jejich kultů. Svůj souhlas Církev už tehdy magisteriálně zdůvodňovala tím, že člověk může uvěřit jedině dobrovolně. Už tehdy šlo o interpretaci lidské přirozenosti, protože pokud člověk může ze své přirozenosti uvěřit jedině dobrovolně, je kontraproduktivní na něj v tomto ohledu činit právní nebo sociální nátlak. V Dignitatis Humanae došlo pouze k plošnému, výslovnému a závaznému uznání této náboženské svobody, motivovanému větším praktickým důrazem na osobní odpovědnost a menším praktickým důrazem na preventivní ochranu veřejné morálky. Kromě toho byly v Dignitatis Humanae předloženy zásady, jak konkrétně je potřeba tuto svobodu prakticky respektovat.

4. Všeobecná náboženská tolerance

Nevím, jak Lukáš Augustin Máslo přišel na to, že jsem zastáncem "všeobecné" náboženské tolerance. Nic takového jsem nenapsal. Naopak existují náboženské kulty, které jsou inherentně v rozporu se spravedlivým veřejným řádem (extrémním příkladem jsou třeba kulty nařizující vraždy), a takové kulty musí veřejná moc potírat a jejich stoupence pronásledovat jen proto, že jde o stoupence těchto kultů. Opačně koncipovaná tolerance by vedla leda tak k vyvraždění tolerujících.
Absence pravé víry nemůže být protipřirozenou privací, protože pravá víra je nadpřirozená, a nikoliv přirozená. Předmětem pravé víry je Boží Zjevení, zatímco lidská přirozenost se odvíjí od lidské esence, která je na Zjevení nezávislá. Skrze způsob svého Zjevení v dějinách Bůh aktivně zapříčinil, že se o tomto Zjevení lidé dozvídají postupně a někteří se o něm (i bez jakéhokoliv lidského zavinění) nedozvěděli vůbec. Příklady jsem uváděl již minule. Pro Boha by nebylo naprosto žádným problémem se zjevit každému člověku, přímo, nepopiratelně a všem naráz. Nicméně takový způsob Zjevení si Bůh evidentně nevybral. Naopak prakticky v každém kroku přistupoval k jednotlivým lidem velmi nerovným způsobem.
Mezi encyklikou Quanta Cura a deklarací Dignitatis Humanae není ohledně poslušnosti k učení Církve rozpor, protože první popisuje materiální hodnocení neposlušnosti, zatímco druhá popisuje formální metodu lidského poznávání. Nevyčítám tedy Lukášovi Augustinovi Máslovi, že se mnou diskutuje. Diskuze je jednáním odpovídajícím lidské přirozenosti. Jiná věc je, že jeho názory jsou mylné a jejich prezentace je materiálně (ale nikoliv nutně formálně) těžce hříšná.

5. Magisterium a Tradice

Pokud se shodneme na tom, že mezi magisteriálními dokumenty může nastat rozpor v otázkách disciplíny a aplikace mravů, ale nikoliv v otázkách víry a mravních zásad, tak mezi mnou a Lukášem Augustinem Máslem není sporu. Nic jiného jsem totiž netvrdil. Změna zavedená skrze Dignitatis Humanae je změnou v otázce disciplíny a aplikace mravních zásad v praxi. Opačné tvrzení nikdy nebylo prohlášeno za mravoučné ani věroučné a povahově se jedná o praktickou otázku, která není ve Zjevení nijak jednoznačně konkretizována. V otázkách neměnných mravních zásad (například, že se náboženská svoboda odvíjí od lidské přirozenosti a nikoliv od správných názorů ani od ctností) nedošlo ke změně, ale nanejvýš ke zvýslovnění.
Pokud má mít katolický světonázor své pevné místo ve školních osnovách, tak tím může i nemusí docházet k onomu "nečestnému a nevhodnému přemlouvání lidí prostých a chudých". Záleží na onom konkrétním místě a hlavně na způsobu, jakým je katolický světonázor prezentován. Státní náboženství není nutně v rozporu se svobodou svědomí, ale některé formy státního náboženství jsou se svobodou svědomí neslučitelné.
Moje argumentace není stavěna tak, že papežové jsou nutně pravověrní pouze proto, že to říká dogmatická konstituce Pastor aeternus, která interpretuje Lukáše 22:32. Moje argumentace spočívá mimo jiné v tom, že je to jediná smysluplná interpretace Lukáše 22:32, a pokud by papežové nebyli při výkonu magisteria nutně pravověrní, bylo by jiné (neomylné) tvrzení z Pastor aeternus o jejich neomylnosti bezdůvodné, a tedy vnitřně rozporné. To by implikovalo, že žádné tvrzení z papežského magisteria nemůže být jisté, takže by se magisteriem vůbec nedalo argumentovat co do teologicky jistých tezí. Nelze argumentovat magisteriem coby jistým zdrojem a zároveň popírat důvod jeho jistoty.
Články Tradice musí být poznatelné, sdělitelné, jisté a přinejmenším z hlediska teologické diskuze i zdokumentované. Opačně koncipovaný "tradicionalismus" nutně končí pouze v naprosté věroučné svévoli. Proto se kromě magisteria Tradice poznává především skrze spisy Církevních otců, ke kterým se mohla dostat určitá čistě ústní sdělení v dobách, kdy se ještě moc nepsalo, a dalším potenciálním zdrojem Tradice jsou některé církevní zvyklosti, které se prokazatelně kontinuálně odvíjejí už od Apoštolských dob. Oba tyto zdroje Tradice jsou i tak poněkud nejisté, pokud neposkytují opravdu komprehenzivní a konsenzuální korpus ke sporným otázkám. Jediným opravdu jistým zdrojem k poznání Tradice je právě magisterium. Konstrukce, že ještě v 19. století existovala nějaká čistě ústně předávaná informace, která nebyla nikdy nikde mezitím zaznamenána, a přitom v nezměněné podobě pochází jistě přímo od Krista, mě opravdu nenapadla pro jaksi mizivou pravděpodobnost takového scénáře. Přinejmenším by takováto informace nemohla být nikým příčetným považována za elementárně hodnověrnou.
Tvrzení, že napřed musíme vědět, co je článkem Tradice, abychom mohli zjistit, co je v řádném papežském magisteriu neomylné, implikuje, že takové magisterium je k ničemu. Cokoliv jistě vyjadřuje Tradici, je v tomto smyslu "neomylné". Magisterium je nástrojem k poznávání a interpretaci Zjevení a tedy i Tradice. Pokud bychom potřebovali napřed znát s jistotou Tradici, abychom teprve podle ní mohli interpretovat magisterium, magisterium by vůči Tradici nemohlo fungovat jako interpretační nástroj. Žák by potřeboval předem znát lépe než Učitelský úřad to, co má být teprve učen.

6. Falešná subjektivizace společnosti a státu

Dále tedy přecházím ke článku otce Radima Tutra. K problematice kognitivní stránky hříchů se vrátím později. Je pravdou, že původcem státu je Bůh skrze lidskou sociabilitu, která přináší i přirozenou potřebu autority. Stejně tak je pravdou, že státní autorita není neomezená, a že stát závisí na Bohu a přijímá od něj mnohá dobrodiní. Společnost jako taková ovšem nemůže být nikomu zavázána, protože společnost není subjektem, což je zmatečnost, která systematicky prostupuje celý článek otce Radima Tutra. Nikdo nezpochybňuje, že každý člověk má povinnost hledat a přijmout pravou víru a uspořádat podle ní svůj život. Popírám pouze, že tato povinnost musí být vynucovaná veřejnou mocí.
U tvrzení, že "stát je tedy ze své přirozenosti povinen prokazovat Bohu vděčnost za svůj původ" není jasné, co se tím míní - tedy kdo konkrétně je povinen co konat. Pojem "stát" se obvykle používá jako metonymie vladaře státu, ale to v tomto případě nedává smysl, protože vladařem je člověk, který má přirozenost člověka a nikoliv státu. Jde o podobně nejasné tvrzení jako například: "rodina je ze své přirozenosti povinna prokazovat Bohu vděčnost za svůj původ". Problém je v obou případech v tom, že povinnost lze v pravém smyslu uložit pouze subjektu - tím může být například vládce státu (nositel veřejné autority), ale nikoliv korporace vládce a jeho podřízených. Ta žádnou subjektivitu nemá. Stejně tak nemá subjektivitu autorita odděleně od jejího nositele.
Ekvivalence "Bez podřízení se Bohu, tedy bez pravého náboženství, ..." je dvojznačná a nekorektně použitá. Platí pouze ve formálním smyslu, ale nikoliv v materiálním smyslu, ačkoliv právě v tomto materiálním smyslu je dále ve článku používaná. Člověk, který nezná pravé náboženství, protože s ním například vůbec nepřišel do styku, se může podřizovat Bohu pouze v tom, co o něm zná. Podobně tvrzení: "Stát nemůže očekávat plnění svého účelu, zajištění obecného blaha, pokud by se stavěl neutrálně k jedinému prameni veškerého blaha, Bohu" má opět nejasný subjekt a význam. Vládce státu se nepochybně musí podřizovat Bohu, aby dělal dobře svojí práci, ale vůbec z toho neplyne, že by měl z tohoto titulu povinnost svým heterodoxním podřízeným autoritativně zakazovat veřejnou teologickou diskuzi.

7. Kolektivismus a náboženská neutralita

Následné tvrzení: "Proto stát nejen nesmí dopouštět, aby byly pravému náboženství veřejně činěny překážky např. vydáváním knih, které jej poškozují" je zcela jednostrannou redukcí onoho přirozeně bipolárního problému mezi osobním dobrem, o které musí svobodně usilovat každý jednotlivec, a veřejným dobrem, které autoritativně vynucuje veřejná moc. Jedním extrémem je svoboda vydávat cokoliv a jakkoliv, která se snadno dostane do nepřiměřeného rozporu s veřejným dobrem, a proto je nežádoucí. Druhým (paternalistickým) extrémem je situace, kdy stát do detailu vynucuje zcela konkrétní světonázor a zakazuje veřejnou mocí jakékoliv jeho veřejné zpochybňování. Takovéto vynucování je v rozporu s lidskou přirozeností - v první řadě s lidskou racionalitou, svobodou, komunikativností a hlavně s diskurzivitou lidského myšlení. Pro člověka je přirozená kognitivně-voluntární autodeterminace a jednání podle vlastního úsudku. Naopak je nelidské redukovat člověka na nuceného vykonavatele státních instrukcí poháněného strachem z právních sankcí. Balancování osobního dobra, které vyžaduje svobodné jednání včetně svobodného jednání navenek, a veřejného dobra, které je vynucováno i nedobrovolně, je právě oním prudenciálním problémem. Uvedená citace z Immortale Dei je mimoběžná a nepodporuje opačné tvrzení - naopak tatáž encyklika, jak jsem ji citoval minule, výslovně učí, že tolerování projevů falešných náboženství v praktickém životě není v rozporu s učením Církve, protože člověk může uvěřit jedině dobrovolně.
Když tvrdím, že stát může být nábožensky neutrální, tak tím rozhodně nemíním, že státní legislativa nesmí nebo nemusí brát na náboženství žádný ohled. Naopak, nejdůležitější komponentou veřejného dobra je veřejná morálka, která je s náboženským životem provázaná. Vládce musí brát ohled na své podřízené, přičemž jejich přání na poli náboženství jsou těmi relativně nejdůležitějšími přáními, a proto by jim v těchto otázkách měl v rozumné míře vycházet vstříc. Tvrzení, že musí nutně nastávat případy, kdy je pro občany nemožné plnit příkazy Církve, aniž by zároveň porušovali příkazy státu, je bezdůvodné. Takováto situace nastává naopak pouze v případech, kdy stát nerespektuje svobodu svědomí svých podřízených. Předložené příklady jsou buď umělými konstrukcemi nebo jednáním státu, který je vůči Církvi záměrně hostilní. Není v nich žádná nutnost.
Co se týká příkladu manželství, tak manželství stát (na rozdíl od Církve) například vůbec nemusí regulovat. Mravně přijatelných postojů státu k manželství existuje velmi široká škála - od angažovaných až po odtažité. Existují sice určité důvody regulovat manželství i ze strany státu, ale potřeba takové regulace nevyplývá nutně z obrany veřejného dobra. Státní regulace manželství coby manželství (a nikoliv jeho doprovodných jevů) se kromě toho nevyznačuje příliš velkou účinností - stát nemá mnoho smysluplných prostředků, aby například donutil manžele, kteří spolu žít nechtějí, aby pokračovali v manželském soužití. Proto celá argumentace o křesťanském manželství směřuje mimo problém. Legitimní kompetence státu a kompetence Církve v této otázce jednoduše nekolidují.

8. Unam Sanctam, Quas Primas a Quanta Cura

Není pochyb o tom, že nositelé veřejné moci podléhají Bohu, a pokud jde o křesťany, podléhají i Církvi. Stejně tak není pochyb o tom, že legitimní Církevní zákon má přednost před státním zákonem - a to jak pro křesťanského vladaře, tak pro křesťanské podřízené. Církevní právo je pro ně nadřazeno státnímu. Z toho ale pořád nijak nevyplývá, že by vládcové neměli nebo dokonce nesměli respektovat svobodu svědomí svých podřízených - ať už křesťanů nebo nekřesťanů. Proto je bula Unam Sanctam v tomto smyslu opět mimoběžnou. Nejde o to, kdo je komu podřízen, ale jestli má být pravé náboženství vynucováno veřejnou mocí.
Relevantnější námitkou je teze z encykliky Quas Primas, a to sice, že i státní úřady jsou vázány povinností Krista veřejně uctívat. Rozumí-li se tím, že státní úředníci mají v rámci výkonu svého úřadu (a nikoliv odděleně od něj) povinnost náboženského kultu, jedná se i v kontextu katolických států o vyjádření disciplíny, která byla derogovaná deklarací Dignitatis Humanae. V první řadě se nejedná o věroučnou ani mravoučnou otázku, nýbrž o partikulární otázku disciplíny a aplikace mravouky, která proto mohla být a byla Církví zrušena. Jelikož se podle nového magisteria veřejné vyznávání falešného náboženství nevylučuje nutně se zachováváním spravedlivého veřejného řádu, stát má povinnost respektovat náboženskou svobodu i pro státní úředníky, a nevylučovat je z veřejných funkcí například jen proto, že odpadnou od víry. Proto takto formulovaná povinnost ve světle platného Církevního práva neobstojí. Konečně je nepřípustné (i z čistě filosofického hlediska) nutit člověka k náboženským úkonům proti jeho vůli.
Citované teze encykliky Quanta Cura odsuzují naturalismus a nikoliv svobodu svědomí. Naturalismus popírá náboženství jako takové, svoboda svědomí naopak spočívá v tom, že člověku nelze náboženství vnucovat zvenčí. Při respektování těchto diametrálně rozdílných kontextů nedochází k rozporům mezi Quanta Cura a Dignitatis Humanae téměř ani na té disciplinární úrovni. Nikdy jsem netvrdil, že lidská společnost musí být spravována bez zřetele k náboženství, nebo že je nutno spravovat stát, jako by nebylo rozdílu mezi pravým a falešným náboženstvím. Obě tyto teze jsem dokonce přímo popřel. Stát může dělat určité rozdíly mezi náboženstvími a není nutně v rozporu s obecným blahem, když bude trestat některé narušitele katolického náboženství. Měřítkem je ovšem obrana spravedlivého veřejného řádu, nikoliv přímo obrana pravé víry. V prudenciální otázce, které konkrétní narušování katolického náboženství narušuje i spravedlivý veřejný řád, došlo mezi Quanta Cura a Dignitatis Humanae ke značnému posunu, ale to je víceméně jediný rozdíl. Svoboda svědomí nezahrnuje například dovolenost hanobení, zbytečně urážlivé kritiky, ani třeba právo vést masivní propagandu.

9. Právo hlásat omyl

Hlásaní omylů je skrze lidskou omylnost neoddělitelně spjato se svobodou vyjadřovat vlastní názory. Tato svoboda je přirozená a stát ji musí respektovat. V tomto smyslu je "právo hlásat omyl" implikováno přímo lidskou přirozeností. Nejde samozřejmě o absolutní právo, ale ani právo hlásat pravdu není absolutní. Jinou věcí je, když někdo lže, nebo když je mu jedno, že se možná mýlí. Člověk se přirozeně řídí svým rozumem. Jednání, které není rozumné, je nelidské. Z toho vyplývá, že i o zjevených pravdách se v zásadě má vést veřejná diskuze. Ostatně přesně tuto diskuzi otec Radim Tutr svým článkem sám provádí. Zjevené pravdy se liší od přirozeně poznatelných v tom, že je nelze obsahově prokázat bez dobrovolného přijetí článků víry, ale jinak jsou předmětem lidského rozumu úplně stejně jako pravdy přirozeně poznatelné. Proto má smysl vést veřejnou diskuzi například o tom, zda katolická víra je rozumným a zodpovědným postojem, zda Boží Zjevení je možné, věrohodné a poznatelné, zda Církev byla Bohem ustanovena k autoritativní interpretaci tohoto Zjevení, jak se má interpretovat Zjevení i učení Církve v konkrétních otázkách, atd. Každou tuto otázku musí člověk vyřešit svým rozumem. Z nutnosti těchto racionálních soudů všechny popsané problémy přirozeně spadají i do domény veřejné diskuze.

Ze stejného důvodu stát musí umožňovat nejen šíření pravdy, ale i veřejnou diskuzi o tom, jestli je pravda pravdou. Každá vědecká diskuze má takovouto strukturu. Korektivem obou těchto činností je opět veřejné dobro. Že se o něčem smí vést veřejná diskuze, neimplikuje, že se obě pozice v této diskuzi mají učit na základních školách. Naopak obsah školní výuky bývá otázkou veřejného dobra, a proto je v pořádku, aby jej stát autoritativně určoval. Stát má v zásadě umožnit veřejnou diskuzi tomu, kdo v dobré víře zastává určité stanovisko a je otevřený vůči jeho rozumové reflexi. Nemá naopak povinnost trpět lhaní ani provokace. Pokud bude někdo veřejně tvrdit, že 3 + 3 = 8 bez dalšího vysvětlení, tak to samo o sobě nevzbuzuje důvodné podezření o tom, že jedná v dobré víře. Bylo by ale potřeba usuzovat podle kontextu takového sdělení. V pětkové soustavě například platí, že 3 + 3 = 11. V delikátních a zavazujících problémech víry lze kromě toho velmi často předpokládat, že prezentované omyly nejsou nějakou prvoplánovou provokací.
Z lidské racionality vyplývá, že každý člověk má povinnost řídit se vlastním rozumem. Tato povinnost není vyhrazena pro lidi utvrzené ani mimořádně nadané, ale je vlastní člověku coby člověku. To je ostatně vysvětleno přímo v Dignitatis Humanae. Přirozenost lidské racionality samozřejmě neimplikuje, že by každý musel všechno prověřovat sám. Ani potřeba víry (ať už přirozené nebo nadpřirozené) ale nezpochybňuje, že každý přijímaný poznatek musí člověk nakonec rozsoudit vlastním rozumem jako pravdivý nebo alespoň věrohodný. Každá argumentace včetně argumentace otce Radima Tutra cílí na lidský rozum. Apel otce Radima Tutra na lidský rozum, aby nedůvěřoval sám sobě (při abstrahování od těch utvrzených a mimořádně nadaných lidí), je logicky neslučitelný s apelem na tentýž rozum, aby se spoléhal na učení Církve. To totiž nutně vyžaduje, aby lidský rozum důvěřoval sám sobě přinejmenším v otázce spolehlivosti tohoto učení a v otázce jeho interpretace.
Církev může svým podřízeným zakazovat čtení určitých knih a není to nutně v rozporu se svobodou svědomí, ačkoliv může jít o omezení jejího výkonu. Primárním účelem není zákon k ochraně Církve a jejího společenství (ten může být teprve sekundárním účelem), nýbrž prosté sdělení, že daná kniha je vadná a nestojí za čtení. Rozumně jednající člověk chce poznávat to, o čem se domnívá, že tím hodnotně rozšíří své poznání. Pokud Církev o určité knize prohlásí, že je bezcenná, a daný člověk v zásadě důvěřuje úsudku Církve, tak obvykle nebude mít ani vnitřní motivaci takovou knihu studovat. Pokud navíc dostane legitimní zákaz takovou knihu číst, tak jej poslechne skrze rozumový poznatek, že je v dané věci vázán poslušností vůči zakazující autoritě a nahradí proto svůj prudenciální úsudek jejím prudenciálním úsudkem. Touha poznávat je sice přirozená, ale i ona je pod kontrolou lidského rozumu a není absolutní maximou lidského jednání. Pouze když nic z toho nezabere, tak teprve terciární hrozba kanonickým trestem za neposlušnost může být určitým omezením výkonu svobody jeho svědomí.
Quanta Cura odsuzuje tezi, podle níž je regulace veřejné diskuze ze strany státu i ze strany Církve nepřípustná. To je ona liberalistická (tedy opačná) redukce výše zmíněného bipolárního problému. Stát samozřejmě musí omezovat veřejnou diskuzi, je-li to nutné k ochraně veřejného dobra. Církev má navíc povinnost chránit pravou víru a autoritativně ji aplikovat. Kromě toho je citovaná teze z Quanta Cura motivována prudenciální úvahou (ohledně rizik vycházejících z veřejné diskuze), od které bylo v následujících magisteriálních dokumentech poněkud ustoupeno. Ostatně ani prosté zakazování knih a kanonické tresty za čtení zakázaných knih nepatří do běžného repertoáru soudobé Církevní disciplíny.

10. K uctívání Boha materiálními herezemi

Je pravdou, že Bůh se neraduje, protože nemá emoce, takže radost Boha nemůže být myšlena v pravém smyslu. Uznávám tedy své jisté pochybení, že jsem toto tvrzení Lukáše Augustina Másla bez vysvětlení zopakoval, aniž bych jej konkrétně interpretoval. Neuvědomoval jsem si, že jeho metaforických interpretací přichází v úvahu několik. Moje tvrzení spočívá v tom, že materiální hřích může být i dobrým a záslužným skutkem.
K tomu, aby mohl materiální hřích učiněný v nepřekonatelné nevědomosti být něčím záslužným, není potřeba, aby svědomí bylo jediným pravidlem lidského jednání. To je zcela svévolný a nezdůvodněný postulát. Stačí, že je svědomí nejbližším pravidlem lidského jednání. Formální hřích není ničím jiným, než jednáním člověka proti jeho svědomí. V předloženém argumentu, který mi podsouvá, že považuji svědomí za jediné pravidlo lidského jednání, není žádná logická spojitost. Naopak je požadavkem lidského svědomí, aby člověk své svědomí kultivoval - tedy, aby se snažil poznávat mravní zákon. Mravní subjektivismus spočívá ve zpochybňování existence, závaznosti, objektivity nebo nutnosti tohoto zákona a relativizuje materiální stránku lidského jednání. Stejně tak svatý Tomáš Akvinský vyvrací v citované pasáži tezi, že dostatečně dobrý úmysl ospravedlňuje jakýkoliv předmět jednání i při plném vědomí jednajícího. Já naopak píšu o formální stránce lidského jednání.
Materiální hříchy spáchané v nezaviněné nevědomosti nejen, že nemusí být formálními hříchy, ale mohou být i přímo záslužnými činy. Například, pokud bude člověk nasazovat vlastní život za (putativní) záchranu života svého bližního, o kterém se mylně domnívá, že je ještě živý, tak se jedná o ukázku materiálně těžkého hříchu, který je záslužným činem. Objektivně už nikoho zachránit nemůže, protože dotyčný člověk je už beztak mrtvý, takže jenom zbytečně riskuje vlastní život, což je těžce hříšné. Přesto se může jednat o heroický a záslužný skutek kvůli omylu ve faktické otázce. Stejný efekt ovšem mají v zásadě i omyly v mravních otázkách s výjimkou toho, že člověk nemůže být bez viny, pokud neví něco, co vědět má a může (například nezná některá ustanovení přirozeného zákona). Analogický scénář může být aplikovatelný i na ty rozbíječe soch Panny Marie, kteří je mylně považují za modly. Navíc, co se týká materiální stránky, tak zrovna rozbít sochu Panny Marie samo o sobě není ani vnitřně špatným skutkem.

11. K Neposkvrněnému početí

Kritika mého pojetí materiálních herezí ze strany otce Radima Tutra je irrelevantní. Jestliže otec Radim Tutr váže podřízenost Bohu na materiálně pravou víru, je úplně lhostejné, jestli určitý věroučný blud byl odsouzen Církví už v minulosti, nebo zda bude odsouzen teprve v budoucnosti (viděno retrospektivně již po tomto odsouzení). Stejně tak nelze izolovat jeden článek víry od ostatních, protože články víry jsou logicky propojené. Pokud tedy někdo zastává jediný věroučný blud, nelze o takovém člověku již tvrdit, že jeho víra je pravá v materiálním smyslu. Celá pointa mého sdělení potom spočívá v tom, že toto se nevyhnulo ani mnohým Učitelům Církve, jež jsem citoval. Podmínka materiálně pravé víry je prakticky nesplnitelná kvůli lidské omylnosti.
Argumentace otce Radima Tutra o Neposkvrněném Početí je sice naprosto mimoběžná, protože hned ve svém úvodu připouští, že Církevní Otcové zastávali věroučné bludy. Je ovšem vedená natolik demagogickým způsobem a dospívá k natolik absurdní konkluzi (tedy, že nikdo z mnou citovaných autorů se nijak neodchýlil od dogmatu o Neposkvrněném Početí), že je potřeba ji alespoň v rámcových obrysech adresovat.
Zaprvé je úplným nesmyslem, že konkrétně svatý Tomáš Akvinský, svatý Bernard z Clairvaux nebo svatý Bonaventura psali o pouhé potřebě očištění a nepopírali samotné očištění v okamžiku početí Panny Marie. Všichni tito totiž explicitně konstatují, že k očištění Panny Marie došlo až nějaký čas po jejím početí a nikoliv v témže okamžiku. V této otázce tudíž není dvojznačnost. Je pravdou, že k tomuto omylu přispěl jejich další blud spočívající v tom, že k tzv. "oduševnění" člověka dochází až několik týdnů po jeho početí (tedy že lidská duše vzniká až v pokročilejším stádiu těhotenství), což je i antropologický nesmysl a implikuje například, že úmyslný potrat dítěte v prvním týdnu těhotenství není vraždou. K důvodům, proč tito Učitelé Církve popírali Neposkvrněné Početí, jsem se ovšem minule nevyjadřoval. Stejně tak ani v nejmenším nepopírám, že každý z citovaných autorů měl k souvisejícím problémům i správné postřehy. Totéž se dá říct ovšem třeba i o Martinovi Lutherovi.
Extrémním případem je svatý Jan Zlatoústý, který připisuje Panně Marii i osobní hříchy, jako je pýcha nebo panovačnost. S tím, že jí skutečně připisoval tyto osobní hříchy souhlasí i onen svatý Tomáš Akvinský, který výroky svatého Jana Zlatoústého cituje a odmítá v Sumě III ot. 27 čl. 4 arg. 3, přičemž případnou možnost jejich metaforické interpretace směřuje pouze do analogie vůči jiným lidem a nikoliv do sklonů Panny Marie. Pokud Chrysostom věřil v její osobní hříšnost, nedávalo by žádný smysl, aby věřil v Neposkvrněné Početí, protože by byla beztak poskvrněná osobními hříchy. V takto postavené teologické konstrukci by Neposkvrněné Početí bylo zcela zbytné a bezdůvodné.
Tvrzení svatého Lva Velikého a svatého Řehoře Velikého o tom, že Kristus je jediný svatý (solus sanctus) mezi počatými, by snad mohlo být interpretováno v tom smyslu, že má svatost sám od sebe, pokud by ovšem nebylo zdůvodňováno způsobem jeho početí. Kristus má svatost sám od sebe, protože je Bohem, a nikoliv protože byl počat z Panny. Proto tu opět schází logická souvislost. Citovaný výrok svatého Augustina se vztahuje pouze k páchání hříchů, tedy k osobním hříchům, a nikoliv k dědičnému hříchu. Proto je z hlediska Neposkvrněného Početí irrelevantní. Na jiném místě svatý Augustin výslovně píše (když cituje dalšího Učitele Církve, svatého Ambrože Milánského), že bez výjimky každý člověk počatý pohlavním stykem se rodí s dědičným hříchem. 1)  Proto svatý Augustin sice "nepřipouštěl otázku" o osobních hříších Panny Marie, ale pozitivně tvrdil, že měla dědičný hřích, a na rozdíl od svatého Tomáše a spol. se ani nevyjádřil v tom smyslu, že by od dědičného hříchu byla před narozením očištěna.

12. O kognitivní stránce hříchů

Bylo by v rozporu s Boží spravedlností i s antropologií, pokud by byl člověk trestán za to, co je zcela mimo jeho vědomí a tedy mimo jeho vůli. Takové jednání není jednáním člověka coby subjektu, a proto jeho následky bytostně nejsou člověku přičítatelné - natož pak aby za ně následoval věčný trest (tedy šlo o těžký hřích), jak tvrdí otec Radim Tutr. Spravedlnost kromě toho vylučuje ukládání sankcí za nahodilosti, k čemuž by docházelo, pokud by sankce závisela na něčem, co nastalo zcela mimo vůli jednajícího z nesouvisejících příčin. Míra viny samozřejmě může být těžko poznatelná, ačkoliv je třeba jisté, že určité jednání bylo špatné, ale vina i trest se musí odvíjet exkluzivně od jednání, které bylo jednáním člověka jako takového, a bylo tedy z jeho strany alespoň částečně vědomé.
V tom také spočívá správná interpretace encykliky Quanto conficiamur moerore, že člověk může být věčně potrestán za opomenutí nebo skutky, které vedly k jeho zaviněné nevědomosti, ale nemůže být potrestán za nic, co bylo zcela mimo jeho vědomí.
Železničář, který se opije v pracovní době, a z důvodů zcela mimo jeho vůli se zrovna nic nestane, nebude mít menší vinu než ten, který se opije v pracovní době, a povede to k nějaké nehodě (přičemž rozdílné okolnosti vedoucí k nehodě budou opět zcela mimo jeho vůli). To je naprosto klíčová teze. Je pravdou, že trestní právo tyto skutečnosti odlišuje a trestá i nedbalostní přečiny, ale to je zdůvodněno tím, že úkolem práva je ochrana veřejného dobra a nikoliv trestání hříšníků. Pokud například schizofrenik někoho zabije v rámci svého blouznění, tak také skončí zavřený v zabezpečovací detenci, což je fakticky ještě horší trest než klasické odnětí svobody (s výjimkou doživotního), protože nemá časový limit. Přitom jeho nemoc nemusí být z jeho strany vůbec zaviněná. Důvodem je opět ochrana veřejného dobra. Trestní právo kromě toho pracuje s nedokonalým lidským poznáním. Naopak vševědoucí Bůh nemusí uplatňovat princip "in dubio pro reo", protože u něho pochybnost nastat nemůže. Při skutečném způsobení nehody pak není pochyb o společenské nebezpečnosti nedbalého jednání. Naopak absence takové nehody může společenskou nebezpečnost předchozí nedbalosti v některých případech zpochybňovat. Předložený příklad je navíc chybný, protože i samotná opilost železničáře v pracovní době je trestným činem "Ohrožení pod vlivem návykové látky".
Předložené protipříklady bez výjimky mixují trest a privaci, nevědomost a částečnou vědomost, případně přenášejí vinu z hříšného způsobení nevědomosti k samotnému nevědomému jednání. To, co dělali Kristovi kati, rozhodně nebylo zcela nevědomé (nasazení trnové koruny, posměšné poklekání, atd.). Profesionálně jednající kat se svému klientovi neposmívá. Proto nelze interpretovat Kristův výrok tak, že vůbec nevěděli, že dělají něco hříšného. Předložený výklad tohoto výroku nefunguje ani v jeho hlavním bodě, protože Kristus rozhodně nemusel zdůvodňovat Bohu Otci, proč jim má odpustit. Poučovat vševědoucího Boha je zbytečné a Kristus nekonal zbytečné věci. Ergo, doslovná interpretace jeho sdělení je nesmyslná. Podobně výrok svatého Řehoře Velikého se výslovně vztahuje k nejistotě - tedy opět k částečné nevědomosti. Výrok svatého Alfonse z Liguori přenáší vinu z dobrovolné nevědomosti k jednání pod touto nevědomostí, takže svatý Alfons v tomto bodě chybil, a výrok svatého Jana Zlatoústého dává smysl z hlediska privace (např. milostí či zásluh), ale nikoliv z hlediska trestu v pravém smyslu. Podobenství o bdělých služebnících (lehčí potrestání neznalého služebníka) lze konečně interpretovat skrze kterýkoliv z těchto tří posunů.
Naopak v nejnovějším magisteriu přímo Římský katechismus učí, že těžký hřích musí být plně vědomý:
"1857. Hříchem smrtelným je skutek, který má za předmět závažnou věc, je spáchán s plným vědomím a svobodným souhlasem."
"1874. Spáchat smrtelný hřích znamená volit úmyslně, to je vědomě a dobrovolně, skutek, který je ve vážném protikladu k Božímu zákonu a k poslednímu cíli člověka."

13. Sylabus omylů

Úvodní dopis k sylabu omylů z roku 1864 samozřejmě velmi dobře znám. To, že nějaký dokument vznikne z příkazu papeže samo o sobě neznamená, že jde automaticky o magisteriální dokument. V opačném případě by byly magisteriálním dokumentem například stanovy každé (diecézní) kněžské rady na Světě, protože jejich vyhotovení přikázal papež skrze CIC (kánon 496). K tomu, aby bylo možné nějaký dokument považovat za součást papežského magisteria, musí být jeho výsledné znění navenek odsouhlaseno papežem coby jeho vlastní stanovisko. K takovému kroku v případě tzv. sylabu omylů nikdy nedošlo.
Dále otec Radim Tutr zcela opomíjí můj druhý argument, že sylabus je žánrově rejstříkem (jak vysvětluje i jeho úvodní dopis) a je tedy potřeba ho interpretovat kontextuálně v tom významu, jaký mají vyabstrahované výroky v původních magisteriálních dokumentech. Jejich původní význam je totiž zpravidla mnohem užší a přesnější. Za třetí, dotyčný sylabus nikde neuvádí, že předložené omyly jsou věroučnými (resp. mravoučnými) bludy - nejde o žádný "syllabus haeresium" ani nic podobného a "error" znamená libovolnou chybu. V pochybnostech přitom heretickou povahu předpokládat nelze, protože pochybné dogma není dogmatem. Jak jsem citoval již minule, Kánon 749 §3 CIC (a shodná ustanovení v kánonu 1323 §3 Pio-Benediktinského kodexu i v kánonu 597 §3 CCEO) vyvracejí tezi otce Radima Tutra o heretické povaze odsouzených omylů:
" 3: Žádná nauka se nepovažuje za neomylně definovanou, jestliže to nebylo zjevně prohlášeno."
Pouhé nezdůvodněné (a z větší části chybné) tvrzení, že povaha těchto omylů není lidsky pozitivněprávní, toto prohlášení nahradit nemůže. Naopak jde vesměs o praktické problémy s prudenciálními aspekty, navíc zasazené do tehdejšího pojetí států v téměř čistě katolických národech, takže dogmatický charakter mnoha z nich je obsahově naopak spíše vyloučen.
Odlišit mravoučný problém od problému aplikace mravů, pokud tato distinkce není v daném dokumentu výslovně provedena, rozhodně není ani zdaleka tak jednoduché, jak to postuluje otec Radim Tutr. To by se magisterium jenom hemžilo vzájemně rozpornými dogmaty. Čistých mravoučných problémů (bez aplikačních aspektů) je v magisteriu poměrně málo a v pochybnosti je potřeba vždy předpokládat, že jde o aplikační a nikoliv o mravoučný problém. Dignitatis Humanae se ostatně vyjadřuje přímo k lidské přirozenosti. S přístupem otce Radima Tutra by bylo potřeba tvrdit, že i Dignitatis Humanae definuje dogmata (což je ve skutečnosti také nesmysl). Sylabus tedy není magisteriálním dokumentem, ale ani kdyby čistě hypoteticky byl magisteriálním dokumentem, nedefinoval by žádné nezměnitelné učení. Citace z Pascendi Dominici Gregis je vadně přeložená, protože v latinském originálu není o žádném bludu (natož pak herezi) ani slovo. Blahoslavený Pius IX. v originále citované pasáže z Pascendi Dominici Gregis není ani zmíněn jako činná osoba, přičemž i tak je zásadní rozdíl mezi jurisdikční mocí, která v případě sylabu náležela blahoslavenému Piovi IX. (proto lze mluvit o tom, že to byl jeho sylabus), a jeho Učitelským úřadem, do kterého tento dokument ovšem nespadal.
Církev se může mýlit i v závazném učení - přinejmenším v otázkách partikularit faktu a prudenciálních úvah mohou být v magisteriu skutečné chyby. To nic nemění na tom, že i takové učení je v zásadě závazné a odpor vůči němu je těžkým hříchem neposlušnosti. V opačném případě by se závaznost jednoduše kryla s neomylností a Církev by neměla jurisdikci v disciplinárních otázkách, což je heretické (např. podle konstituce Pastor aeternus). Závazné učení je jednak mnohem objemnější a jednak je tématicky širší než nezměnitelné učení. Nezměnitelné učení je limitováno na otázky víry a mravních zásad a to v obou případech bez aplikačních aspektů.
Problematiku nemagisteriálního charakteru, kontextuálního významu a toliko disciplinárních účinků sylabu z roku 1864 důkladně popisuje soudobý účastník tehdejších událostí, svatý John Henry Newman ve svém dopisu knížeti z Norfolku. 2)  Odsouzení z encykliky Quanta Cura se vztahuje výslovně a pouze k tezím z téže encykliky a nikoliv k tezím v sylabu. Quanta Cura se o sylabu pochopitelně vůbec nezmiňuje a je napsaná, jakoby žádný sylabus nikdy neexistoval.

14. II. vatikánský koncil

Pokud se tím, že byl druhý vatikánský koncil "pastorační", myslí výlučně to, že nedefinoval žádné nové dogma (což je pravda), proč potom otec Radim Tutr neoznačuje všechny citované encykliky také za pastorační, aby se to nepletlo? Ani jedna z těch starších citovaných encyklik rovněž nedefinovala žádné nové dogma a už vůbec se žádné dogma Církve nevztahuje k antitezi náboženské svobody, jak je (závazně) popsána v Dignitatis Humanae. Dignitatis Humanae se kromě toho vyjadřuje k lidské přirozenosti podstatně propracovaněji než ty starší encykliky, natož pak útržkovitý a nemagisteriální sylabus z roku 1864. Z jakého důvodu by starší magisteriální dokumenty měly mít přednost před těmi novějšími? Všechny tyto dokumenty (kromě sylabu) mají stejnou autoritu a to sice autoritu papežského magisteria.
Pokud jsou teze různých vzájemně rovnocenných dokumentů interpretovány jako nezměnitelné, a přesto jsou mezi nimi rozpory, tak to neznamená nic jiného, než že takováto interpretace je vnitřně rozporná a tedy nutně chybná. To je vše, co si lze vzít z pojetí předloženého otcem Radimem Tutrem. Žádným způsobem se z takového pojetí naopak nedá dovodit, že by ty starší měly mít přednost před těmi novějšími. Tato konkluze je zcela svévolná a jednoduše postrádá elementární logiku. Správná (a logicky udržitelná) interpretace naopak spočívá v tom, že jde o modifikovatelné (ačkoliv závazné) učení a v případě vzájemných rozporů má novější dokument stejné právní síly vždy přednost před starším podle principu "lex posterior derogat legi priori". Znovu stačí jenom implikovat výše zmíněnou maximu, že nezměnitelnost se v pochybnostech nepředpokládá.

15. Svoboda svědomí a Lev XIII.

Jak vysvětluji výše, plnit Boží vůli a jednat podle svého svědomí je z hlediska jednotlivého skutku totéž. Člověk nemá od Boha žádné bližší pravidlo než vlastní rozum. Vyjádření Lva XIII. je sice ambivalentnější než pozdější učení Církve z Dignitatis Humanae, ale opačná interpretace jeho tvrzení vyprazdňuje. Svědomí je soudem rozumu a lidský rozum je (i nezaviněně) mylný, s čímž musí každé konzistentní pojetí svobody svědomí alespoň eventuálně počítat. Licence jednat striktně podle pravdy a nikdy se neodchýlit jednoduše není svobodou svědomí - ať už se svoboda pojímá v jejím původním ontologickém nebo i v odvozeném morálně zdokonalujícím smyslu. V mojí minulé citaci encykliky Immortale Dei tentýž Lev XIII. zdůvodňuje tolerování veřejného výkonu falešných náboženství tím, že člověk může uvěřit jedině dobrovolně. To se přitom evidentně nevztahuje k lidem, kteří pravou víru už mají.
Citovaná pasáž z Libertas Praestantissimum odsuzuje právě to první (perverzní) pojetí svobody svědomí - konkrétně že "každý má volnou ruku vyznávat jakékoliv náboženství, nebo vůbec žádné". Tedy, že nezáleží na tom, co člověk vyznává a může si libovolně vybrat. Tak to samozřejmě není, protože všichni mají povinnost hledat a přijmout pravdu, jak učí Dignitatis Humanae. Učení o tom, že se stát má hlásit k jedinému pravému náboženství, je vztaženo k vládci státu a odsuzuje se jím tvrzení, že se stát má stavět k náboženství lhostejně a bez rozlišování považovat všechna náboženství za rovnocenná. To je opět poněkud jiný problém než svoboda svědomí ve smyslu Dignitatis Humanae. Vládce státu jako člověk má nepochybně stále povinnost se hlásit k pravému náboženství. Stejně tak má povinnost i při výkonu svého úřadu rozlišovat mezi náboženstvími přinejmenším co do jejich hodnocení z hlediska veřejného dobra. Co ovšem není definováno, je (vůbec nějaká) míra výkonu veřejné moci při selektivní podpoře pravé víry. Dotyčná pasáž totiž adresuje náboženskou lhostejnost a relativismus a nikoliv svobodu svědomí.
Citace začínající "Tak tedy z řečeného vyplývá, že není v žádném případě dovoleno" je vytržená z kontextu, který jasně poukazuje na popření toho prvního pojetí svobody svědomí (tedy že lidské svědomí není podřízeno žádnému objektivnímu zákonu), a vztahuje se navíc k přístupu Církve, nikoliv k přístupu veřejné moci. Poslední citace o toleranci platí dodnes. Státy skutečně se souhlasem (a nyní i s příkazem) Církve "trpí mnohé, co není ani správné ani spravedlivé, aby zachovaly určité dobro". Těmito dobry jsou ovšem i svoboda projevu v náboženských otázkách a svobodu kultu, jedná-li se o toleranci falešných náboženství.

16. Závěr

Místo artificiálního označování například svatého Pavla VI. nebo svatého Jana Pavla II. za "umírněné liberály", resp. "liberály druhého typu" by bylo přiléhavější definovat druhý typ protestantismu spočívající ve svévolné dezinterpretaci Tradice a třetí typ protestantismu spočívající ve svévolné dezinterpretaci magisteria. Kromě samotné neposlušnosti vůči Učitelskému úřadu Církve (konkrétně vůči Dignitatis Humanae a navazujícím magisteriálním dokumentům) je tato svévole v prvním případě demonstrována skrze neprokazatelnost údajných článků Tradice a v druhém případě je patrná z falešného dogmatizování prudenciálních výroků, roubování nesouvisejících kontextů a zcela nelogického preferování starších dokumentů před novějšími. Oba nové typy protestantismu se svou ideovou základnou liší od původního protestantismu pouze konkrétními věroučnými prameny, které jsou tendenčně ohýbány. Původní protestantismus takto ohýbá Písmo, nové typy protestantismu stejným způsobem zneužívají Tradici, resp. magisterium. Stejně jako v případě Písma, i autoritativní interpretace Tradice a magisteria totiž náleží Učitelskému úřadu Církve. 3) Novější magisterium je proto závazným interpretačním nástrojem jak vůči Tradici, tak vůči staršímu magisteriu. Svévolné dezinterpretování těchto zdrojů naopak vede k úplně stejné nahodilosti, absurditě a dezintegraci jako v případě původního protestantismu.
Předložený paternalistický kolektivismus sice zdánlivě představuje kategorickou antitezi liberalismu, nicméně ze strukturálního hlediska se liberalismu velmi podobá v tom, že společenskou realitu redukuje na jediné (byť skutečné) kritérium, čímž ale nepřímo destruuje i toto kritérium samotné. Problém této ideologie spočívá rovněž v tom, že je ve své důsledné podobě neaplikovatelná. Je-li hlásání omylů nepřípustné, lidé by vůbec nesměli komunikovat, protože jinak se nelze hlásání omylů zcela vystříhat. Tím by ovšem nebylo možné nijak šířit ani onu "pravou víru", jejíž údajné ochraně se všechno nekompromisně podřizuje. Zjevené pravdy člověk sám od sebe vymyslet nedokáže a veřejné Zjevení už skončilo. Pravá víra by byla tímto systémem pouze důsledně vyhlazena. Proto tato ideologie nepřináší v zásadě nic nového oproti liberalismu, který je také prakticky neaplikovatelný z analogických příčin a fakticky neslučitelný s lidskou svobodou.

POZNÁMKY:

 

1. "It is therefore an observed and settled fact, that no man born of a man and a woman, that is, by means of their bodily union, is seen to be free from sin. Whosoever, indeed, is free from sin, is free also from a conception and birth of this kind. Moreover, when expounding the Gospel according to Luke, he says: It was no cohabitation with a husband which opened the secrets of the Virgin’s womb; rather was it the Holy Ghost which infused immaculate seed into her unviolated womb. For the Lord Jesus alone of those who are born of woman is holy, inasmuch as He experienced not the contact of earthly corruption, by reason of the novelty of His immaculate birth; nay, He repelled it by His heavenly majesty.", Saint Augustine, On the Grace of Christ, and on Original Sin, Book 2, Chapter 47:https://www.ewtn.com/catholicism/library/on-the-grace-of-christ-and-on-original-sin-9109

2.  Saint John Henry Newman, Letter to the Duke of Norfolk, 1875, The Syllabus:http://www.newmanreader.org/works/anglicans/volume2/gladstone/section7.html

3. "However, this dogma must be understood in that sense in which the Church herself understands it. For, it was not to private judgments that Our Savior gave for explanation those things that are contained in the deposit of faith, but to the teaching authority of the Church.", Letter from the Holy Office Concerning Fr. Leonard Feeney, 1949, https://www.ewtn.com/catholicism/library/letter-to-the-archbishop-of-boston-2076







Omlouváme se p.A.Steinhauserovi za pozměnění smyslu jeho textu, které vzniklo neúmyslně redakční úpravou.