Ročník 2020‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Terapie filosofie pravdou – Část 2.

Jiří Fuchs


1. Noetická sebereflexe versus rakovina myšlení


V minulé lekci jsme narazili na slabý bod moderních filosofů, který se zároveň stává bodem obratu i v hodnocení jejich výkonů. Připomeňme si, v čem spočívá a čeho se týká.

Novověká filosofie se prokazatelně odvíjí od originálních výkladů lidského poznání Descarta, Locka a Kanta. Ty se staly základem mnoha pokusů o řešení nesnadného problému poznání. Určily nejen jejich směr, ale i způsob jeho uchopení a rozvíjení. Tito Otcové zakladatelé tím zároveň předurčili moderní filosofii ke kompletnímu nezdaru. To je ovšem skandální tvrzení, které si žádá dobrého vysvětlení. Pro většinu dnešních filosofů je totiž takové myslitelské selhání něčím neuvěřitelným. 

Hlavní důvod kolosálního nezdaru novověké filosofie spočívá ve špatné metodě tvůrců moderních teorií poznání. Všichni totiž paradigmaticky podcenili jisté úskalí, které filosofické výklady lidského myšlení vytrvale ohrožuje. Jejich riziko spočívá v prostém faktu sebezahrnutí. V něm se totiž filosofovy obecné závěry o myšlení nutně týkají i celého jeho myšlení. Tedy i těch reflexí, jimiž k nim dospěl – včetně jejich obecných závěrů. Filosof tak ve svém obecném výkladu myšlení zároveň rozhoduje i o tomto svém myšlenkovém výkladu. 

Skutečnost, že je filosofovo myšlení samo zahrnuto v jeho obecné reflexi myšlení, nabývá na (nedoceňovaném) významu, když jeho závěry o lidském myšlení vypovídají o noetických hodnotách pravdy a jistoty. K tomu dochází buď přímo v noetické reflexi, nebo nepřímo – v psychologickém výkladu geneze, struktur či vlastností myšlení, který má bezprostřední noetické důsledky. 

Jestliže se například kriticky nabuzený filosof zapomene tak dalece, že propadne kouzlu negativního hodnocení možností lidského myšlení, pak se mu zmíněné sebezahrnutí stane kamenem úrazu: Tehdy se totiž smělý kritik sám popírá. Přitom si ani neuvědomuje, že se vyvrací. Oslněn prvními objevy svého domněle kritického zkoumání, vyvozuje z nich přímočaře negativní závěry o pravdě či o podmínkách její realizace; zabředá tak čím dál víc do rozporů. Nepřipomíná to jistý stereotyp filosofů od 17. až do 21. století?

Aby se takovému riziku autodestrukce vyhnul, musí filosof v průběhu zkoumání různých aspektů poznání udržovat vědomí, že je sám také ve hře. Musí tedy průběžně vztahovat své objevy na své myšlení o myšlení – i na ty objevy. Teoretik poznání by měl tedy v úvahách, které se nějak dotýkají hodnot myšlení, permanentně kontrolovat soulad vlastních závěrů s jejich předpoklady. Moderní gnoseologové však měli jiné priority. A právě jejich metodická neprozíravost vysvětluje, proč celý vývoj novověké filosofie probíhá ve znamení rozporného myšlení. 

Rakovinové bujení rozporů postupně zasáhlo novověká řešení všech relevantních problémů filosofie člověka. Praktické dopady v životech jedinců, společností, ve vzdělání, výchově, v kultuře a politice odpovídají tomuto vážnému teoretickému onemocnění. V postmoderní době se už jejich paralytický charakter nedá přehlédnout.  

Postmoderní ustálení, normalizování a vzývání hodnotového relativismu představuje kolektivní zhroucení rozumného myšlení. Kdo se dnes odváží nejen v salónním, ale i v univerzitním prostředí tvrdit, že je možné některé filosofické pravdy dovést k objektivní jistotě, tj. k nevývratnosti, která vylučuje jejich opaky jako nutně mylné, ten je intelektuálně odepsaný jako nenapravitelný dogmatik, diletant či dokonce fašista. Jako by si akademické celebrity, které takový verdikt garantují, nenárokovaly v tomto bodě jistoty, jež nesnesou žádných pochybností.


2. Problém sebezahrnutí


V hierarchii problémů, které jsou předmětem výzkumu lidského myšlení, je nejdůležitější noetické řešení otázek pravdy a jistoty. Jestliže totiž nejsou tyto hlavní hodnoty uspokojivě řešeny, zůstává-li jejich obecná subjektivistická a skeptická negace racionálně myslitelnou alternativou, stávají se problematickými také všechny závěry o ostatních aspektech lidského poznání – a nejen ony. Všechny závěry o čemkoli pak stojí na vodě; dnes všeobjímající relativismus víc nepotřebuje. Proto je logicky vhodné a pro skutečně kritické myšlení i nezbytné, aby problémy skepse a subjektivizace myšlení byly ve filosofii reflektovány přednostně.

S touto metodickou pravdou ovšem nesouhlasí celá řada filosofů napříč filosofickými směry. Důvody jsou různé. S jedním originálním přišel nominalista B. Russell. Vyvrácení obecného skeptika sporem znehodnotil objevem, že obecné soudy o soudech jsou principiálně falešné, protože obsahují sebezahrnutí, které vrhá naše myšlení do rozporů; degradoval je tedy na nepoužitelné pseudo-soudy.  

Sebezahrnující soudy Russell zrušil tak, že obecné kategorické soudy o soudech (Každý soud je P; Žádný soud není P) posunul do chráněné zóny metajazyka, v níž už nevypovídají o sobě samých. Milovníci moderní logiky od té doby důležitě a s pocitem intelektuální převahy poučovali filosofy, že se mají vyhýbat obecným otázkám o tom, zda pravda a jistota jsou či nejsou hodnotami našeho myšlení; degradovali takové otázky na pseudoproblémy; 

této manýře propadl i erudovaný a uznávaný realista J. M. Bocheňski. Pokládal tyto základní noetické otázky za pseudoproblémy a noetiku za filosofickou pověru. Teprve na sklonku svého jinak plodného filosofického života nahlédl, že se v tom mýlil. K omylu Bocheňského svedl Russellův paradox o množině všech nezahrnujících se (normálních) množin, která se sama nezahrnuje – je normální. 

Když budeme sledovat logiku této Russellovy konstrukce, zjistíme, že soud „Množina všech normálních množin je normální“ obsahuje rozpor. Subjektem tohoto soudu je množina, která zahrnuje všechny množiny, jež se samy nezahrnují; jsou normální. Russell však k tomuto subjektu vtipně vztahuje predikát, který mu přiděluje znak normality – tedy to, že se nezahrnuje. 

Vtip je v tom, že právě toto přidělení znaku „nezahrnující se“ množině všech množin, které se nezahrnují (jsou normální), z ní zároveň činí množinu, která se sama zahrnuje – takže je nenormální. Je totiž podle svého základního vymezení množinou všech množin, které se nezahrnují (normálních), ale podle obsahu přiděleného predikátu má být také jednou z nich; má být také normální. Tím se ale zároveň stává prvkem/členem svého rozsahu, takže se zahrnuje – a je nenormální. 

Soud „Množina všech normálních množin je normální“ je tedy rozporný. Je normální (= nezahrnuje se) a zároveň nenormální (= zahrnuje se). Rozpor vznikl tím, že množině všech nezahrnujících se množin byl přidělen predikát „nezahrnující se“. Tím byla tato množina vřazena mezi nezahrnující se, takže se z ní stala zároveň množina, která se sama zahrnuje; je zároveň celkem i prvkem téhož celku. Z hlediska obsahu predikátu je normální (nezahrnuje se) a z hlediska samotného vztažení takového obsahu k právě takovému subjektu je nenormální (zahrnuje se).

Jako trénink mozkových závitů (řečeno s materialisty) je to jistě výživný příklad. Méně doporučeníhodné už je, jak Russell se svým paradoxem naložil. Pojal ho jako varování před užíváním obecných soudů o soudech. Vedou prý k rozporům, jichž se on jako brilantní logik štítil; jako filosof si jich pohříchu dost užíval. 

V tomto případě však Russell rozhodl, že inkriminované soudy o všech soudech nevypovídají o sobě samých – jsou prý v metajazyce. To znamená, že jejich predikát se jich samých netýká. Nejsou to tedy podle něj soudy obecné, jak se o nich dosud obecně soudilo.  Tady už ale Russell přešel z logického cvičiště na pole filosofie, které je pro přesvědčené nominalisty, jakým on sám byl, polem minovým. 

Aby ale bylo možné z lidského myšlení rozumně vymazat obecné soudy o soudech a na základě toho diskvalifikovat obecnou noetickou reflexi hodnot myšlení, muselo by být nejprve jasné, že inkriminované soudy o všech soudech vedou nutně (a tedy s platností pro všechny takové soudy) k rozporům. Russell by musel dokázat, že důvodem rozporu je tu samotné sebezahrnutí obecných soudů o soudech, čili fakt, že vypovídají i o sobě samých. O nic takového se ale Russell ani nepokusil. 

Jeho paradoxní soud vznikl díky speciálnímu výběru pojmů: a/ množina všech normálních množin; b/ normální množina. Stačí ale nepatrná obměna pojmů – „Množina všech nenormálních množin je nenormální“ a je po slávě. Fakt sebezahrnutí je tu také, ale žádný rozpor jím nenastává; bublina splaskla. 

Konvence metajazyka je filosoficky vzato bouřkou ve sklenici vody. Její přenos do filosofického myšlení ve smyslu vyloučení obecných soudů o soudech a následné diskvalifikace noetického tématu se ukázal být pouhým sofistickým chytráctvím, které je také jedním z protikladů filosofické moudrosti. Je to případ nemoudrých ambicí specialistů mistrovat filosofii.

Russell ale nebyl jen matematik a logik; byl také filosofem. Zatímco v těch speciálních oborech patřil mezi špičkové odborníky, filosofem byl špatným. Na co v řádu podstatných filosofických témat (od noetiky po etiku včetně politického myšlení) sáhl, to pokazil. V souvislosti s naším noetickým výkladem hromadného ztroskotání moderních teorií poznání stojí za zmínku, že to byl právě fakt sebezahrnutí, který se stal kamenem úrazu moderních gnozeologů, a který se Russell marně pokoušel odvalit. Proto nepřekvapuje, že jako nominalista zůstal k rozporům nominalismu také slepý. 

Také Russell nominalisticky subjektivizoval obecné pojmy, ačkoli v celém rozsahu svého zkoumání nevyhnutelně, leč nepovšimnutě předpokládal jejich objektivitu.  Ani jeho nenapadlo zreflektovat si soulad vlastních závěrů s jejich nutnými předpoklady. Ani on si nevšiml, že jeho obecná subjektivizace obecnin se protismyslně týká i jeho pojmů, jimiž chtěl realitu lidského myšlení objektivně myslet.

Ostatně nominalistická deformace obecných pojmů, které jsou jednotkami myšlení, usnadnila Russellovi v případě obecných soudů o soudech i jeho sofistické vyloučení faktu sebezahrnování. Vyvodil ho přímočaře z jednoho specifického typu sebezahrnutí obecných soudů o soudech. Kdyby ale přistoupil k problému obezřetněji, kdyby aktualizoval více hledisek či aspektů, které s problémem souvisejí, nemusel by se s hodnocením faktu sebezahrnutí ukvapovat.

Russell přece také myslí kategorické soudy (S je/není P) obecně. Chápe jejich definici, jíž je identifikuje, a v níž také on soustřeďuje nutné znaky kategorických soudů: kladné či záporné vztažení predikátu k subjektu. Díky těmto znakům obecnina „soud“ nevyhnutelně zahrnuje všechny možné kategorické soudy. 

Definice kategorických soudů je však sama obecným kategorickým soudem. Je kladným spojením subjektu a predikátu – splňuje objektivní definiční obsah kategorických soudů. Je tedy obecným soudem o všech soudech, který je nutně obsažen i v Russellových úvahách o kategorických soudech.

Nominalistické vyprázdnění obecných pojmů, jejich subjektivizace ovšem zastírá povinný, objektivní, nutný, a proto i obecný obsah pojmu „kategorický soud“, který každá reflexe těchto soudů nutně předpokládá. Nominalistický návyk proto Russellovi usnadnil sofistické vyloučení obecných soudů o soudech a jejich dezinterpretaci hypotézou metajazyka. Také nominalista Russell tedy zapomněl, že myslí lidské myšlení, jeho pojmy a soudy prostřednictvím svých objektivních obecných pojmů a soudů.


3. Dogmatismus evidencí    


Russell není jediným stoupencem výslovné negace noetického problému. Kritický problém pravdy explicitně odmítali i filosofové klasického realismu. Ve srovnání s jejich širokým filosofickým záběrem a vlivem je Russellova diskvalifikace obecných soudů o soudech okrajovým a efemérním příspěvkem. 

Částečně i v reakci na Descartovu ideu univerzálního metodického pochybovaní vyzdvihli pozdní scholastici víru v první evidence myšlení (schopnost pravdy, princip sporu…) do pozice nekritizovatelných východisek veškerého teoretického myšlení. Opevnili ji valem tezí o jejich nezpochybnitelnosti, nedokazatelnosti a natolik zářivé jasnosti či stoprocentní samo – přesvědčivosti, že prý dokazovat ani nepotřebují. 

Z věže uvědomělého dogmatismu prvních evidencí pak například renomovaný znalec středověké filosofie E. Gilson varuje před autentickou noetikou a jejím kritickým zkoumáním pravdy a jistoty. Poukazuje přitom na Descarta, který začal ideou radikální metodické pochybnosti a skončil v idealismu a v následné subjektivistické bezradnosti. Na základě záhadného zobecnění z toho Gilson vyvozuje, že snaha kritických realistů je protismyslná. 

Krom toho Gilson zdůrazňuje, že poznání závisí na realitě, zatímco v kritickém realismu se její poznatelnost zpochybňuje. Tady ovšem přehlédl, že v něm jde jen o pochybnost metodickou, nikoli o výslednou skepsi. Takovou logikou by pak mohl vytýkat rozpor i Tomáši Akvinskému. Podle něj totiž všechno závisí na Bohu, a přesto o Něm autorita tomistů na začátku svého dokazování Boží existence také metodicky pochybovala.

Zdařilejší nejsou ani snahy pozdních scholastiků zaplašit námitku, že jejich dogmatismus evidencí je filosoficky nedostatečný. Kritické manko ho skutečně činí vůči obecné skepsi bezradným – svádí k voluntaristickým náhražkám, které nic nevysvětlují. Když se ptáme, proč novověká filosofie vypadá ve srovnání s klasickým realismem jako daleko kritičtější, musíme uznat, že tento klamný dojem posílila právě zbytečná noetická pasivita scholastiků v případě kruciální otázky celé filosofie – problému pravdy.


4. P. Wust v kleštích protichůdných tradic


Tuto válku gigantů, jakými jsou klasická a novověká filosofie, zajímavě reflektuje existencialista P. Wust. S jistou nostalgií glosuje středověké mistry scholastiky jako šťastné děti, které v neproblematickém vědomí jistoty prvních evidencí rozumu braly útokem složité problémy metafyziky. Poučen novověkým kriticismem však Wust nezastírá, že tato neproblematická důvěra v platnost prvních evidenci je striktně filosoficky vzato sama problémem. Také se ale zdráhá akceptovat novověké skepticko-relativistické vyústění.

V reakci na toto zásadní dějinně-filosofické dilema Wust správně zdůrazňuje, že je nutné hledat střední cestu mezi neuspokojivými alternativami: nekritickým dogmatismem na straně jedné a hyperkritickým skepticismem na straně druhé. Nachází ji v pascalovském středu mezi přehnaným optimismem vzhledem k možnostem rozumu a přehnaným pesimismem ohledně těchto možností. To zní sice na první pohled dobře, ale před noeticky hlubším zkoumáním nemůže pascalovské řešení obstát.

Wust sice zdánlivě spravedlivě omezil optimismus i pesimismus, ale ve skutečnosti propadl extrémům obou táborů. Důvod je v tom, že přijal za své přesvědčení o nedokazatelnosti prvních evidencí rozumu. Na něm se kupodivu shodnou dogmatičtí scholastici s (údajně) kritickými gnozeology novověku. Takové převaze Wust už čelit neuměl. 

Syntézu domnělých předností dogmatiků a skeptiků vyjádřil Wust dialekticky: Bytostným údělem člověka je prý nejistota v jistotě. Vzato čistě noeticky (bez Wustova integrování tématu jistoty do celkové struktury lidského bytí) to znamená, že pod veškerou myslitelnou jistotou prvních evidencí rozumu zeje propast nejistoty. 

Proto Wust varuje moderní stoupence klasického realismu, aby se ho nesnažili proměnit v realismus kritický tím, že se dají zlákat na cestu dokazování prvních principů myšlení. Taková cesta je prý sisyfovská – vede donekonečna. Ve snaze filosofů vyrovnat se exaktnosti matematiky pak Wust spatřuje pýchu rozumu. Jako by se matematické jistoty nezakládaly v toliko věřené, spontánní evidenci prvních principů. 

Nakonec Wust řeší svízelný noetický problém fideisticky. Filosofům, kteří se sklonili před agnostickými restrikcemi poznání a kteří přesto chtějí říct něco lidsky zajímavého, nic jiného než fideismus nezbývá. Wust ten svůj podává v etickém balení. Staví se za prý rytířsky velkomyslné přijetí přirozené tendence k objektivitě. Proti němu staví její prý démonicky opovážlivé odmítnutí a za frivolní pochybností o objektivitě našeho myšlení rozpoznává svévoli sobectví. Rozumí se, že takový čistě voluntaristický přístup nemůže vést k řešení problematiky hodnot lidského rozumu. 

Slibný Wustův náběh ve svízelném problému možnosti pravdy a jistoty tedy skončil rozpačitě; možná byl u něj tento nezdar způsoben i tím, že Wust promýšlel noetický problém v až příliš těsném kontaktu s významnými filosofy. Nedokázal se oprostit od osobností dějin filosofie k samostatnému zkoumání. Takové zkoumání má být sice dobře poučeno o tom, jak problém kladli a řešili jiní filosofové. Ale to je jen nezbytná průprava. Po ní by měly logicky následovat pokusy o řešení na vlastní pěst a zodpovědnost.