Ročník 2020‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Je rozhodnutie sa pre kresťanskú vieru racionálnym rozhodnutím? – Část 2.


Branislav Eldes



Článek obsahuje 3. a 4. kapitolu z diplomové práce stejného názvu, vypracované autorem v roce 2019 na Trnavské univerzitě, teologické fakultě.



4. Kritická analýza plantingovej pozície 


Dá sa povedať, že to, k čomu KKC a Joseph Ratzinger ako zástancovia kresťanstva, vyzývajú na základe teológie, Plantinga epistemologicky odobruje, takže pritakanie na tieto výzvy nie je možné považovať za intelektuálne nepoctivé. Preto i táto kapitola, ktorá si dáva za cieľ vzniesť námietky a kriticky analyzovať Plantingovu pozíciu, môže byť chápaná ako kritická analýza kresťanského prístupu ako takého. 

Treba však dodať, že Plantinga nemá ambíciu dokazovať existenciu Boha. Jeho existenciu nedokazuje, pretože to, či Boh skutočne existuje, závisí od stavu de facto, od ontologického stavu, o ktorom s určitosťou vypovedať nevieme. Jeho ambíciou je dokázať epistemickú garanciu kresťanského presvedčenia. 


4.1 Kritika statusu základného presvedčenia kresťanskej viery 

Plantinga vychádza z fundacionalistickej epistemologickej teórie, pričom kritizuje klasický fundacionalizmus a poukazuje na jeho vnútornú rozpornosť. Prvou námietkou voči bazálnosti viery v Boha je neoprávnenosť vnímať existenciu Boha ako niečo zjavné, nakoľko kľúčovým pojmom fundacionizmu je zjavnosť. Ak by bola existencia Boha zjavná, tak by sme v neho verili všetci. René Descartes, ktorý je označovaný za otca fundacionalizmu, považuje presvedčenie o existencií Boha za fundamentálne, pretože je zjavné. Túto zjavnosť chápal na základe rozlišovania ideí, pričom najjasnejšia a najrozlíšenejšia idea je podľa neho idea Boha.88) Aj moderný fundacionalizmus pripúšťa, že za základné presvedčenia môžu byť považované i také, ktoré sú vysoko pravdepodobné. Ak presvedčenie nie je ani zjavné, ani vysoko pravdepodobné, ani nekorigibilné, treba ho dokazovať, a nemôže byť bazálne.89)

Definícia tejto jasnosti je kľúčová pre určenie toho, aké presvedčenie sa môže stať bazálnym. Plantinga by nesúhlasil s tým, že ak by bola viera v Boha bazálnym presvedčením, tak by to vylučovalo existenciu neveriacich (za predpokladu, že ich kognitívny aparát funguje správne). Plantinga totiž tvrdí, že čo je samozrejmé pre jedného, nemusí byť zákonite samozrejmé aj pre druhého. Čo je teda garantom samozrejmosti?

Anthony Kenny rozlišuje epistemologickú a fenomenologickú zložku samozrejmosti. Pričom tvrdenie je epistemologicky samozrejmé, ak je okamžite známe, a fenomenologická samozrejmosť reprezentuje niečo, čo Descartes nazýval jasnosťou a Lock jasným leskom. Niečo, čo v subjekte pôsobí presvedčenie o samozrejmosti. No zdanie samozrejmosti nezaručuje skutočnú samozrejmosť.90) A. Kenny síce súhlasí, že existujú tvrdenia, ktorým veríme a nepodkladáme ich argumentami a napriek tomu sa neprávame iracionálne, no v otázke viery musíme ísť trocha ďalej. Z Plantingovej koncepcie, kedy noetická štruktúra jedinca značne ovplyvňuje vnímanie toho, čo je samozrejmé a čo nie, má za následok toľko druhov samozrejmostí, koľko ľudí.91) A. Kenny sa domnieva, že v súlade s Plantingovým výkladom je úplne racionálne, ak ako základné presvedčenie budeme mať, že Boh neexistuje. Plantinga neukazuje, prečo to, čo sa pre vieru hodí v tvrdení »Boh existuje«, sa nehodí pre presvedčenie o akomkoľvek inom tvrdení. Po všetkom, čo povedal, by nebolo nič iracionálneho v noetickej štruktúre, ktorá by zahrnula do svojich základov »nie je žiadny Boh«.92)

A. Kenny ďalej kritizuje Plantingov „útok“ na prirodzenú teológiu, nakoľko jej závery nie sú pre veriaceho zaväzujúce, nemajú silu zvrátiť základné presvedčenie viery a sú v podstate doplnkové a slúžia len na prípadné prehĺbenie viery či intelektuálny rozhľad v debatách. Kenny uznáva, že už keď je človek veriaci, tak garancie tejto viery nie je závislá od záverov prirodzenej teológie tak, ako sme to zmienili vyššie. Ale pre neveriaceho, pre pochybovača túto funkciu má. Pretože v súlade s Plantingovým výkladom je garancia presvedčenia závislá od správnej funkcie poznávacieho aparátu, no „váš názor na to, akou bytosťou je človek, určí vaše názory na to, čo je riadna funkcia. Z neteistickej perspektívy bude prirodzené sa domnievať, že argumenty prirodzenej teológie sú potrebné, aby viera v Boha bola garantovaná.“93) Či je presvedčenie, že Boh existuje, garantované, závisí od toho, či Boh exituje alebo nie, a to znamená, že veriaci nemôže poukázať na to, že je jeho viera  garantovaná, na základe správneho fungovanie jeho poznávacieho aparátu, lebo on nevie, či pracuje správne, pretože nevie, či Boh existuje, a teda či má v sebe zabudovaný modul sensus divinitatis alebo nie. 

„Z Plantingového vysvetlenia nie je zrejmé, či je viera v Boha vyvolávaná modulom, ktorý má iné ciele, alebo či existuje špecifický modul viery v Boha. Ak platí to druhé, môžeme sa pýtať, či ho majú všetci a či je rovnaký u kalvinistov i u budhistov. Môžeme sa tiež pýtať, aké iné moduly existujú: Existuje napríklad modul, ktorého funkcia je vyvolávať vieru v Santa Clausa?“94)

Je teda skutočne za vieru v Boha zodpovedný nejaký špecifický modul v poznávacom aparáte, ako to navrhuje Plantinga? Kenny zastáva názor, že tak, ako viera v Boha, tak i viera v Santa Clausa bude výsledkom skôr nejakých všeobecnejších schopností. Kenny sa nazdáva, že v človeku schopnosti zamerané na pravdu a ak majú tieto schopnosti ospravedlniť vieru, potrebujú dôkaz. Z povahy Boha to nebude dôkaz zmyslový, ale filozofický, k čomu sa snaží dospieť práve prirodzená teológia.95) Vráťme sa však k pozícii pochybovača. Podľa Plantingovej koncepcie bude už jeho pochybovanie redukovať stupeň garancie kresťanskej viery. Aj preto je lepšie hľadať riešenie v tradičnej prirodzenej teológií ako v garancií zakladajúcej sa na náležitej správnej funkcií špeciálneho modulu v poznávacích schopnostiach človeka.


4.2 Kritika oprávnenosti subjektívnej justifikácie náboženského presvedčenia 

Náboženské presvedčenia môžu podliehať objektívnej i subjektívnej justifikácií. Objektívnej by podliehali práve tézy prirodzenej teológie, ktoré ale nie je podľa Plantingu nutné prijať, či sa nad nimi zamýšľať, a napriek tomu je moţné veriť racionálne. Z toho dôvodu je dôležité, bližšie si rozobrať, ako prebieha subjektívna justifikácia náboženských presvedčení a pre koho a či vôbec sú jej výsledky racionálne záväzné. 

V Plantingovej koncepcií je totiž spontánna náboženská manifestácia v primeranom epistemickom prostředí, to čo tvorí náboženské presvedčenie. Otázkou je, nakoľko nás oprávňuje vnútorný pocit samozrejmosti prijať presvedčenie za skutočne samozrejmé, za predpokladu, že chýba evidencia zvonku, alebo v danej chvíli nie je prístupná. 

Kenny vyčíta Plantingovi, že „niekedy hovorí o emóciách ako o schopnostiach, ktoré vyvolávajú pravdu. Zdá sa, že argumentuje takto: pretože cítime stud za naše hriechy a bázeň a vďačnosť pri pohľade na vznešenosť a krásu sveta, dáva nám to záruku pre vieru v Boha [...] ale vhodnosť alebo nevhodnosť emócií neprepožičiava existencii objektu alebo pravdivosť propozičnému vyjadreniu.96)

Aby sme mohli bližšie analyzovať epistemickú oprávnenosť prijatia subjektívnej samozrejmosti bez prítomnosti vonkajšej evidencie, zadefinujme si základné rysy subjektívnej evidencie: 

a) Z psychologického hľadiska ide o veľmi intenzívny pocit. 

b) Obsah tohto pocitu je, že Boh existuje a že sú pravdivé určité náboženské výroky. 

c) Tento pocit má údajne veľmi vysoký stupeň istoty a jeho istota sa zvyšuje s náboženskou praxou. 

d) Osoba si ju nemôže privodiť sama, ale prichádza zvonku. 

e) Metaforicky sa tento vhľad označuje ako svetlo viery alebo svetlo Ducha Svätého.97)

Teraz si načrtneme rôzne argumenty za epistemické oprávnenie považovať rýdzo privátnu evidenciu za skutočne pravdivú a následne na ňu zareagujeme. 


1. Argument z pôvodu v evidencie v Bohu 

V KKC nájdeme úryvok o dôvodoch viery: 

„Dôvodom viery nie je to, že sa zjavené pravdy javia ako pravdivé a pochopiteľné svetlu nášho prirodzeného rozumu. Veríme »pre autoritu samého Boha, ktorý sa zjavuje a ktorý sa nemôže mýliť ani nemôže klamať«“98)

Keď sa bližšie pozrieme na tento výrok, zistíme, že to, čoho pravdivosť sa chce v závere dokázať, sa implicitne nachádza v premise. V takejto argumentácií dochádza k logickej chybe petitio principii.99) Ináč povedané, viera, ktorej obsahom je i výrok „Boh existuje“ a o ktorej predbežne nevieme, či je pravdivá, nachádza zdôvodnenie jej pravdivosti v atribúte morálnej dokonalosti Boha (na existenciu ktorého očakávame nejaký argument), ktorá nutne implikuje jeho existenciu. Čiže ak tento výrok preformulujeme, môžeme tvrdiť že: veríme, že Boh existuje, lebo Boh nám dal istotu viery, že existuje. 

Podobne odobruje subjektívne manifestácie náboženského charakteru i Plantinga, keď pravdivosť ich obsahov je garantovaná správnosťou fungovania poznávacieho aparátu, pričom za náboženské, alebo špecificky kresťanské presvedčenia je zodpovedný kognitívny modul sensus divinitatis. Plantinga si však uvedomuje, že garancia, čiže akási epistemická záruka, závisí od stavu de facto, či Boh skutočne existuje alebo nie. V konečnom dôsledku to ale znamená, že tu dochádza k tej istej logickej chybe petitio principii


2. Argument z pocitu istoty 

Implikuje naozaj pocit istoty i jej faktickú pravdivosť mentálnych obsahov, ktorých sa istota týka? „Mohli by sme sa v našom poznaní sveta oprieť o princíp: kedykoľvek má osoba veľmi silný pocit ohľadom pravdivosti určitej propozície alebo existencií určitého predmetu, tak je tento pocit pravdivý a má reálny korelát?100)

U Plantingu pocit istoty zvyšuje epistemickú oprávnenosť. Radim Bělohrad pokladá argument z pocitu istoty za neobhájiteľný, pretože pod vplyvom drog alebo kvôli nejakej duševnej chorobe môžu nastať halucinácie, ktoré sa zväčša vyznačujú veľkým stupňom subjektívnej istoty. Podľa neho nie sme epistemicky oprávnený veriť týmto obsahom bez ďalšej vonkajšej evidencie.101)

R. Bělohrad nereaguje priamo na Plantingu, ale všeobecne na tento princíp. Na obranu Plantingu treba povedať, že halucinácie spôsobené drogou alebo duševnou chorobou vylučujú prvú podmienku správneho fungovania poznávacieho aparátu. Ako sám uvádza, subjekt, ktorý trpí nejakou psychickou chorobou, nie je schopný odkontrolovať správne fungovanie svojho poznávacieho aparátu a dá sa to len zvonku. Plantinga odmieta odvolávanie sa na možnosť narušenia kognitívneho aparátu pri vysvetľovaní pôvodu silného pocitu istoty ohľadom nejakého presvedčenia náboženského charakteru. Ak sa tento pocit istoty ihneď pokladá za prejav defektu poznávacieho aparátu subjektu, ide podľa neho o dogmatické riešenie.


4.3 Epistemologická povinnosť mierneho agnostika voči kresťanskej náuke 

Na základe Plantingovej reformovanej epistemológie môžeme konštatovať, že rozsúdenie otázky racionality kresťanskej viery do veľkej miere závisí od prípadnej prítomnosti alebo absencie náboženskej manifestácie. Ak je takáto manifestácia prítomná, vzniká spontánne vo vhodnom epistemickom prostredí. Tento postoj sa dá kritizovať, ako sme to urobili vyššie, vzhľadom na epistemickú povinnosť spojenú s prijatím či odmietnutím považovať tieto manifestácie za pravdivé a zaradiť ich do svojej noetickej štruktúry z pohľadu jedinca, ktorému sa prihodili. 

Úlohou tejto kapitoly je zistiť, ako sa má voči Plantingovej pozícii postaviť človek, ktorému sa takéto spontánne manifestácie neprihodili. 

Východiskovou pozíciou človeka nedotknutého týmito manifestáciami môžeme považovať za mierny agnosticizmus. Pričom »mierny« agnosticizmus [...] je jednoduchým neinformovaným vyznaním neznalosti, či Boh je alebo nie.“102) Rozdiel medzi „tvrdým“ a „miernym“ agnosticizmom je principiálny. Tvrdý agnosticizmus už predpokladá kritickú analýzu hraníc poznania a vylučuje takpovediac konečný stav poznania, ktorý v princípe uznáva teizmus i dogmatický ateizmus.103) Naproti tomu mierny agnosticizmus vyjadruje postoj voči „tisícim alternatívam pravdy“, ktoré čakajú na svoje prijatie či odmietnutie. Tento agnosticizmus môžeme označiť za metodický.104)

Predpokladajme, že tento náboženskými manifestáciami nedotknutý mierny agnostik súhlasí s Plantingovou fundacionalistickou teóriou zdôvodnenia i s jeho kritikou klasického fundacionalizmu. Súhlasí s ním, pretože sa nenachádza protiargument, ktorý by jeho kritiku klasického fundacionalizmu vyvracal. Inou možnosťou je, že sa tento jedinec dopracoval k názoru, že napríklad koherentistická teória pravdy vo väčšej miere zodpovedá reálnemu obrazu toho, ako je štrukturované naše poznanie a ako ho zdôvodňujeme. To by však znamenalo, že by sme museli všetky tieto nefundacionalistické teórie zdôvodnenia predstaviť a usúvzťažniť ich k Plantingovmu fundacionalizmu. To by však už presahovalo rozsah tejto práce a na vyjadrenie hlavnej myšlienky tejto state to ani nie je nutné. 

Plantingov fundacionalizmus pre mierneho agnostika v praxi znamená, že tak ako Plantinga, i on môže považovať obsahy zmyslových vnemov za bazálne presvedčenia, no oproti klasickému fundacionizmu sa zdroj bazálnych presvedčení neobmedzuje na bezprostrednú zmyslovú skúsenosť, a tak je takpovediac v očakávaní, čo ešte príde. Jednou z podmienok vzniku náboženských manifestácií je epistemicky vhodné prostredie. V otázke presvedčenia o existencii Boha – exemplifikovaného skrze náboženskú manifestáciu – môže toto epistemicky vhodné prostredie znamenať pobyt v prírode, ktorá dokáže svojou krásou vyvolať spontánnu manifestáciu vyjadrenú slovami „túto krásnu prírodu stvoril Boh“, čo implicitne vyjadruje jeho existenciu. Čo však v prípade, ak sa ani pri pohľade na prírodu, pri pozorovaní krásnej nočnej oblohy s nekonečným množstvom hviezd, alebo pri počúvaní nádherných tónov Beethovenových skladieb neaktivuje sensus divinitatis, o ktorého existencii náš agnostik zatiaľ nie je presvedčený, pretože práve skúsenosť týchto manifestácií vedie k oprávnenému predpokladu jeho existencie. Tie sa mu ale nedejú, a preto zatiaľ nemá žiadny dôvod byť presvedčený o jeho existencii. Čo takáto skúsenosť absencie náboženských manifestácií znamená v Plantingovom A/C modeli?

Ak sila náboženského presvedčenia zakladajúca sa na skúsenosti zážitku náboženskej manifestácie zvyšuje pravdepodobnosť, že toto presvedčenie je garantované, tak potom sila presvedčenia o neexistencií takéhoto zmyslu zvyšuje pravdepodobnosť opačnej tézy, teda konkrétne, že Boh neexistuje. Lebo čím dlhšie človek čaká na tieto manifestácie a ony sa nedejú, tým sa zvyšuje pravdepodobnosť, že sa ich nedožije. Ak by sa ich nedožil, nemal by na základe čoho predpokladať, že v jeho poznávacom aparáte je modul sensus divinitatis. Ak teda tento modul náš agnostik oprávnene neuzná, tak nemá na základe čoho predpokladať, že Boh existuje.

Námietka by mohla znieť, že to, že hoci prítomnosť náboženskej manifestácie sensus divinitatis potvrdzuje, neznamená to, že absencia zážitku náboženskej manifestácie nutne implikuje neexistenciu sensus-u divinitatis.105)

Táto námietka je oprávnená, no náš agnostik sa neuchyľuje k pozitívnemu tvrdeniu: „kognitívny model sensus divinitatis v človeku nie je“. On len na základe toho, čo zažíva, v tomto prípade absenciu náboženskej manifestácie, nemá v rukách nič, čo by ho epistemicky oprávňovalo veriť v jeho existenciu. Teda zatiaľ stále neverí a táto neviera je skôr zotrvávaním v pochybovaní ako vytvorenie si jasného názoru, ktorý je možno formulovať pozitívne. Kenny tento dôsledok A/C modelu popisuje nasledovne: 

„A tak Plantingova teória garancie, ktorá je ďaleko od toho uisťovať pochybovačov, by mala tých z nás, ktorí sú naklonení pochybovať o existencii Božej, ešte viac prikloniť k pochybovaniu.“106)

Pochybovačovo presvedčenie je korigibilné rovnako, ako sú korigibilné garantované presvedčenia kresťana. Ku korekcií by muselo dôjsť, ak by sa dostavila náboženská manifestácia. Na základe čoho teda môže dôjsť náš nevediaci k viere, keď sa náboženská skúsenosť nedostavuje? Ostáva tu možnosť argumentov prirodzenej teológie. Teda externých argumentov. Problémom je, že podľa Plantingu tieto argumenty nedokazujú existenciu či neexistenciu Boha s istotou tak, aby bol vyvrátený opak. Ide skôr o poukazy za alebo proti existencii Boha. Okrem toho skúsenosť ukazuje, že „pokiaľ ide o obrátenie na kresťanskú vieru, málokedy alebo takmer nikdy sa neudialo na základe racionálnej úvahy, ale skôr išlo o spontánny akt.“107) Ak by niekto predsa len chcel namietať, že tieto argumenty v prospech existencie Boha108) 

majú silu na racionálnej báze priviesť človeka k pozitívnemu náboženskému presvedčeniu, tak by musel i uznať, že argumenty proti existencii Boha109) by mali silu veriacich odvrátiť od ich viery. To však Plantinga nepripúšťa. Ak nejaký argument poukazuje na neexistenciu Boha, veriaci môže so zachovaním si epistemickej poctivosti skôr zamietnuť vieru v obsah tohto argumentu ako vieru v Boha. Môžeme sa teda pýtať, prečo by malo platiť, že nejaký argument prirodzenej teológie v prospech existencie Boha by mal mať možnosť garantovať náboženskú vieru, keď argument v neprospech viery, z Plantingovej pozície, neznižuje garanciu náboženskej viery? Žiadna zo štyroch podmienok garantovanosti náboženského presvedčenia neobsahuje ani zmienku o vplyve argumentov prirodzenej teológie na to, či a do akej miery má náboženské presvedčenie garanta. 

Pre spomínaného neveriaceho to v konečnom dôsledku znamená, že s ubiehajúcim časom a stále sa nedostavujúcou náboženskou manifestáciou sa z neho stáva tušiaci. Konkrétne tušiaci neexistenciu Boha. Nikdy síce nebude vedieť s istotou, či jeho neprijatie presvedčenia, že „Boh existuje“ má garanciu v plantingovskom zmysle110), no on bude epistemicky oprávnený ho svojmu presvedčeniu pripisovať. Či presvedčenie, že Boh neexistuje, je garantované, v plnej miere závisí od stavu de facto, čiže od toho, či skutočne neexistuje. 

Z uvedeného vyplýva, že na základe Plantingovho A/C modelu môže byť náboženská viera racionálna, no takisto môže byť racionálny aj taký systém presvedčení, ktorý nezahŕňa náboženskú vieru.


4.4 Epistemický nárok kresťana voči neveriacemu 

Z pozície veriaceho s garantovaným náboženským presvedčením by mohla zaznieť námietka, že tento náš nevediaci (mierny agnostik), postupom času tiahnuci k tušiacemu (skeptický ateista), nemôže svoje presvedčenie považovať garantované. Dôvod je nasledujúci: 

Veriaci, ktorého presvedčenie má vysokú pravdepodobnosť, že je garantované (inými slovami silne veriaci človek, pretože čím viac jedinec verí v existenciu v Boha, tým je vyššia pravdepodobnosť garancie tohto presvedčenia), je epistemicky dostatočne oprávnený veriť v existenciu Božiu. Tak ako je existencia kognitívneho modulu sensus divinitatis v tomto veriacom človeku akýmsi dôsledkom podstaty Boha, tak z tejto podstaty nemenej vyplýva i presvedčenie, že týmto modulom sú obdarení všetci ľudia, nie len silne veriaci. Z pozície veriaceho by bolo rozporné veriť, že iba niektorí ľudia disponujú týmto modulom. Takéto presvedčenie by už neviedlo ku kresťanskému Bohu, ktorý chce, aby ho všetci ľudia poznali a nadviazali s ním vzťah. 

Takže z pohľadu veriaceho sa absencia náboženskej manifestácie v živote nevediaceho dá vysvetliť buď nesplnením 1. podmienky, teda dysfunkciou kognitívneho aparátu. Alebo nesplnením 2. podmienky, to znamená nevhodné kognitívne prostredie pre aktiváciu sensu divinitatis

Argument veriaceho, že tento mierny agnostik, či v neskoršej fáze skeptický ateista, trpí dysfunkciou kognitívneho aparátu, je neoprávnený z nasledujúcich dôvodov. Plantinga tiež pripúšťa existenciu patologických a chorých náboženských presvedčení, ktoré sú spôsobené nesprávnou funkciou kognitívneho aparátu, no považuje za nelegitímne vysvetľovať pôvod všetkých náboženských presvedčení u všetkých ľudí týmto spôsobom. Presnejšie povedané, považuje za nelegitímne, aby toto vysvetlenie bolo primárne, pretože by to znamenalo, že všetci veriaci trpia nutne nejakou kognitívnou dysfunkciou. 

Ten istý argument musí platiť i opačne. Môžeme tvrdiť, že určite existujú skeptickí ateisti, ktorí trpia nejakou kognitívnou dysfunkciou, ktorá môže byť dôvodom prípadného nedostavenia sa náboženskej skúsenosti, ale môžeme to tvrdiť o všetkých? Môžeme to použiť ako primárne vysvetlenie? Bolo by to rovnako nelegitímne ako tvrdiť to isté o všetkých veriacich. A. Kenny vtipne poznamenáva: „Teisti niekedy tvrdia, že vyčítajú Boha z okolitého sveta; ateisti sú podľa tohto opísaní ako celoživotní dyslektici.“111)  Tento citát síce popisuje situáciu na poli prirodzenej teológie, ale trefne poukazuje na podstatu toho, na čo chceme poukázať, a síce, že subjektívne veľmi silné presvedčenie u oboch táborov môže zvádzať k neoprávnenej generalizácii dysfunkcie kognitívneho aparátu opačnej strany. 

Zostáva teda nesplnenie druhej podmienky. Veriaci môže tvrdiť, že neveriacemu sa náboženská manifestácia nedostavila, pretože sa nenachádza v epistemicky vhodnom prostredí. Tento postoj, ako už bolo spomenuté, veľmi pripomína Ratzingerov experiment viery. Námietka by znela: „Neveriaci si za svoju nevedomosť môže sám, lebo vedome nevstupuje do experimentu viery.“ To je v podstate náuka cirkvi, ktorá tvrdí, že Boh vieru ponúka každému, ale niektorí sa „neotvoria“ Božej ponuke, nechcú ju vidieť či počuť z rôznych dôvodov. Ak neveriaci uznáva, že vstup do vhodného epistemického prostredia je nutnou podmienkou k príchodu náboženskej manifestácie, je povinný tento vstup učiniť, aby mohol, v prípade zotrvávajúcej absencie náboženskej manifestácie, stále epistemicky oprávnene zostávať pozíciu mierneho agnosticizmu či skeptického ateizmu. 

Je tento epistemický nárok veriaceho voči neveriacemu oprávnený? Do tohto bodu dišputy sa hovorilo o vzťahu nároku teistu voči miernemu agnostikovi. Pri epistemickej povinnosti vstúpiť do epistemicky vhodného prostredia sa však musíme pýtať, čo presne predstavuje toto epistemicky vhodné prostredie. Uvedený príklad pozorovania krásy prírody alebo počúvania nádhernej hudby môže byť, ako Plantinga uznáva, epistemicky vhodným prostredím pre príchod náboženskej manifestácie. Problémom je, že náboženská manifestácia vedie k teistickému presvedčeniu, no kresťan nie je len teista, ale je teista v užšom zmysle, pretože osoba Boha je chápaná kresťansky. Moslim, žid, kresťan i vyznávači určitých vetiev hinduizmu sú teisti a ich teistické presvedčenie (Boh existuje) vyžaduje určitú špecifikáciu, ktorá konkretizuje Boha. 

Táto konkretizácia sa u kresťana vyjadruje vo výrokoch ako „Ježiš Kristus je Boh; Ježiš Kristus vstal z mŕtvych; Boh je trojjediný, Biblia je Božie slovo“; u muslima je to: „Alah je Boh, Boh je jeden, Boh nie je trojjediný, Korán je Božie slovo, Ježiš Kristus nie je Boh a pod.“ Takto by sme mohli uvádzať príklady pre špecifické upresnenia teizmu ako základne všetkých týchto presvedčení aj u ostatných náboženstiev. 

Ak teda kresťan vznáša nárok voči neveriacemu na vstup do epistemicky vhodného prostredia, myslí tým konkrétne epistemické prostredie. Plantinga vo svojom rozšírenom A/C modeli hovorí napríklad o modlitbe či bohoslužbe. Otázka je: Modlitbe ku komu? Ku Kristovi, Shivovi, Krishnovi, alebo Alahovi? Bohoslužbou sa myslí účasť na katolíckej omši, alebo účasť na židovských modlitbách v synagóge, počúvanie imáma a vykonávanie moslimských rituálov v mešite? Plantinga myslí špecificky kresťanské epistemické prostredie, ktoré za pomoci Ducha Svätého dokáže v človeku vyvolať i špecificky kresťanské náboženské manifestácie vyúsťujúce do presvedčení v súlade s kresťanským učením. 

Vráťme sa vo svetle tohto objasnenia k nároku kresťana voči neveriacemu. Môže byť vznesený oprávnený nárok na vstúpenie neveriaceho do špecificky křesťanského epistemického prostredia? Existuje niečo, na základe čoho má neveriaci epistemickú povinnosť uprednostniť vstup do špecificky kresťanského epistemického prostredia?112)

V súlade s rozšíreným A/C modelom by mohol byť tento dôvod, otvorenie sa Duchu Svätému skrze špecificky kresťanské epistemické prostredie. Problémom je, že neveriaci človek o jeho existencii pochybuje rovnako, ako o iných elementoch či bytostiach, ktoré majú ľudskú myseľ osvetľovať teistickými pravdami špecifického druhu. To by bol opäť kruhový argument, pretože existencia Ducha Svätého už je obsahom špecificky kresťanského presvedčenia. Dôvod uprednostnenia vstupu do špecifického kresťanského prostredia nesmie spočívať v obsahu špecificky kresťanského presvedčenia, ktoré je prijímané prostredníctvom vstupu do špecificky kresťanského prostredia. Vyzerá to, že na základe všetkého, čo bolo doteraz v práci uvedené, nič také neexistuje. Môžeme teda konštatovať, že tento nárok nie je oprávnený. 

Do úvahy ešte prichádza taká interpretácia Plantingu, ktorá pod vhodným epistemickým prostredím nemá na mysli špecificky kresťanskú modlitbu, alebo účasť práve kresťanských Bohoslužbách. Predpokladajme, že táto modlitba má osloviť nejaké transcendentné bytie, bez bližšej špecifikácie. Pripusťme, že toto je vhodné epistemické prostredie, ktoré mal Plantinga na mysli v rozšírenom A/C modeli. 

Hoci nevieme, ktorá vierouka je spomedzi všetkých najpravdivejšia de facto, nejaká musí byť, ak nechceme popierať napríklad základný logický princíp sporu. Ježiš Kristus buď je, alebo nie Boh, tretia alternatíva neexistuje. Moslim sa v tomto smere buď mýli, alebo nie. Podobných príkladov je nespočetné množstvo. Z pozície človeka presvedčeného o pravdivosti kresťanskej náuky musí byť ťažké si pri pohľade na náboženskú mapu vysvetliť, prečo sa pán Boh viac necháva poznať určitým ľudom v závislosti od geografickej polohy a od toho, aké náboženstvo už v danom regióne prevláda. Protiargument by mohol znieť, že nie všetci, čo sú moslimova, kresťania, židia atď., vyznávajú svoju vieru na základe zážitku náboženskej manifestácie, na základe osobného presvedčenia. Nie je vylúčené, že väčšina zotrváva vo svojom náboženstve z čisto kultúrno – tradicionalistických dôvodov. Existuje ale nejaká šanca na oprávnené tvrdenie, že nikto z neveriacich nezažil veľmi silnú špecifickú náboženskú manifestáciu, ktorá viedla ku nekresťanským presvedčeniam? Alebo, ak tému trocha posunieme a s ohľadom na pozíciu kresťana sa opýtame: Nestala sa skutočne za celú históriu ľudstva ani jedna jediná úprimná konverzia kognitívne zdravého kresťana k nejakej inej viere? 

Ak by bola odpoveď kladná, vyplýval by znej rozporný obraz Boha, ktorý sa, napríklad vo vzťahu kresťanstva a islamu, necháva jednému človeku spoznať ako Ježiš Kristus a druhému ako Alah, s tým, že Ježiš Kristus on určite nie je.113) Nie je nutné používať ani interreligiózne príklady. Stačí ostať na poli kresťanských denominácií či siekt. Napríklad to, čo je pre silne veriaceho katolíka sväté (nedeľná návšteva kostola, prijímanie Božieho tela, bozkávanie sv. Kríža), je napríklad pre adventistu porušenie tretieho prikázania svätenia skutočného dňa odpočinku114)  – soboty, eucharistia nie je Božím telom a bozkávanie kríža je modloslužbou. Vo výsledku sa katolík na základe týchto pár dôvodov zásadne odkláňa od toho, čo podľa adventistu znamená páčiť sa Bohu. Niektorí presvedčení adventisti dokonca tvrdia, že tieto katolícke úkony sú od satana, ktorý odvádza ľudí od pravdy. 

Existuje veľa vecí, ktoré sú pre katolíka na základe jeho presvedčení sväté, o ktorých súčasne protagonisti iných denominácií tvrdia, že sú nástrojom diabla. Mohli by sme takéto výroky odmietnuť s tvrdením, že človek, čo toto tvrdí, nemá dostatočný rozhľad, alebo že jeho názory sú veľmi zjednodušujúce na základe takého či ono argumentu. Ak je ale napríklad spomenutý adventista silne presvedčený na základe subjektívnej náboženskej manifestácie, nemáme mu prakticky čo vyčítať a on môže s epistemickou poctivosťou zotrvať pri svojich názoroch.115)

Záporná odpoveď na otázku nestala sa skutočne za celú históriu ľudstva ani jedna jediná úprimná konverzia kognitívne zdravého kresťana k nejakej inej viere? sa javí ako veľmi nepravdepodobná. 


4.5 Neveriaceho osud buridanovho somára

Odporučením pre neveriaceho by mohlo znieť takto: „niekde začať musíš, je lepšie vstúpiť aspoň do nejakého experimentu viery ako do žiadneho“.116) Toto odporúčanie sa zdá byť rozumné. Môžeme začať vstupovať do experimentov vier v určitom poradí, pričom toto poradie nie je filozoficky zdôvodnené.117) Hoci si neveriaci uvedomuje, že všetky vieroučné systémy majú rovnaký epistemický nárok, uvedomuje si, že tento nárok nemôže naplniť, a ak sa chce posunúť ďalej, musí niekde začať, aby ho nepostihol osud buridanovho somára.118)

Pozícia neveriaceho je však ešte komplikovanejšia, ako by sa na základe predošlej kapitoly mohlo zdať. Pluralita náboženských postojov nespočíva iba v základnom delení najväčších náboženstiev, ale i denomináciách v rámci nich, či dokonca ohľadom mnohých, nazvime ich ezoterických prúdov, ktoré tiež disponujú vieroučnými výrokmi metafyzického charakteru, nárokujúce si na výklad sveta v jeho totalite vrátane pôvodu a cieľu života človeka. Tak ako teista nutne neznamená kresťan, tak kresťan nutne neznamená katolík. Existuje veľké množstvo denominácií, ktoré sa viac či menej vo svojich špecifikáciách líšia. Rôzne ezoterické či sektárske náuky nemusia byť teistické, no predsa referujú o existencii vyšších bytostí, rôznych energií atd.

V podstate stačí, aby existoval niekto alebo niečo, kto/čo má záujem na tom, aby sme ho/to spoznali. Môže existovať i modul daný nám vyššími vesmírnymi bytosťami 119),  ktoré majú nejaký záujem, aby sme poznali realitu komplexnejšie, no je potrebné do tohto prostredia najprv vstúpiť, aby mohli nastať špecifické – náboženské či ezoterické manifestácie. 

Otázka znie: Je neveriaci povinný púšťať sa do tohto nekonečného vstupovania do rôznych experimentov viery i s vedomím, že jeho život nevystačí na to, aby vstúpil ani nie do percenta zo všetkých možných alternatív? Nebolo by rozumnejšie zavrhnúť pátranie po pravde týmto spôsobom a na základe vedomostí, ktoré tu boli doteraz spomenuté, sa držať len empirickej skúsenosti, poprípade filozofických metafyzických konštrukcií bez nároku na ich úplnú konkretizáciu? Je to výber medzi istotou a kvalitou poznania.120)

Námietkou by mohlo byť, že toto vstupovanie môže trvať len dovtedy, pokým sa náboženská manifestácia nedostaví. Potom už človek nie je povinný pokračovať v experimentoch viery, pretože tento jeden konkrétny, obrazne povedané, overil hypotézu, ktorú neveriaci pred vykonávaním experimentu nastolil. 

Plantinga však tvrdí, že sila viery v presvedčenie zvyšuje pravdepodobnosť, že toto presvedčenie má garanta. Čo môže neveriacemu zaručiť, že po vstupe do iného epistemického prostredia nebude pevnejšie veriť tomuto novému presvedčeniu, a teda bude mať silnejšieho garanta ako to predošlé? Dobrým príkladom toho, že sa toto deje, sú konverzie veriacich. Jedine za predpokladu, že viera v špecifické náboženské obsahy je taká silná, že pravdepodobnosť garanta tohto presvedčenia je tak vysoká, že presvedčenie jedinca ohľadom ostatných alternatív má analogicky takého slabého garanta, je možné uznať, že je racionálne s experimentami prestať.

Znamená to teda, že neveriacemu jeho epistemická povinnosť vstupovať do ďalších experimentov viery zostáva, aj keď už prijal v nejakom epistemickom prostredí špecifické náboženské presvedčenie, pokiaľ nie je toto presvedčenie extrémne silné. 

Toto presvedčenie má však silného garanta len vtedy, ak je jeho obsah aj de facto pravdivý s takou istotou, aby bol vylúčený omyl. To však nevie ani teista, ani mierny agnostik, ani ateista. Z toho vyplýva, že tu zostáva vždy určitý priestor pre nárok experimentovať ďalej, i keď je tento nárok nepriamo úmerný sile konkrétneho špecificky náboženského presvedčenia. 

Táto úloha celoživotného experimentovania je ale ťažko zlučiteľná s predstavou osobného Boha. Postavil by neveriaceho človeka do situácie, keď na jednej strane má používať rozum a poznávať pravdu, a na druhej strane sa má modliť práve k nemu a vyznávať, že práve Ježiš Kristus je Boh, vstal z mŕtvych atď. I keď je pravda, že na základe článkov KKC ako i Josepha Ratzingera je previnenie voči rozumu hriechom preto, lebo je to previnenie voči pravde, teda stavu de facto, a v rámci kresťanskej vierouky je stav de facto jasný. Stav de facto je: Boh existuje; Ježiš Kristus je pravý Boh a pravý človek; Ježiš Kristus je spasiteľ atď. Takže z tejto pozície kresťanská vierouka ani nepripúšťa možnosť, že jej obsahy nie sú de facto pravdivé. Tá možnosť tu však je a sám Plantinga ju akceptuje. Niekto by mohol namietať, že je nelogické, aby nejaká náboženská náuka dávala priestor prípadnej omylnosti jej téz. Odpoveď na takúto námietku znie, že takýto prístup je natoľko logický, nakoľko sa v danej náboženskej náuke zohľadňujú hranice ľudského poznania. Táto možnosť nepravdivosti či pravdivosti nie je prítomná len vo vzťahu k teizmu alebo ateizmu, ale aj medzi všetkými špecifickými formami vieroúk náboženského či rýdzo metafyzického charakteru.


Záver 


V práci sa ukázalo, že racionálnosť rozhodnutia sa pre kresťanskú vieru sa musí posudzovať v závislosti od toho, či mal alebo nemal daný subjekt určitý typ náboženskej skúsenosti (tzv. manifestácie). Z pohľadu subjektu, ktorý takúto skúsenosť mal, obhájil Plantinga racionálnosť prijatia určitého náboženského presvedčenia veľmi dobre. Len ťažko sa hľadajú argumenty, ktoré by diskreditovali jeho pozíciu. Oprávnená kritika klasického fundacionalizmu mu umožnila brániť kresťanskú vieru na základe A/C modelov, ktoré, okrem toho, že oprávňujú veriaceho ponechať si náboženské, poprípade špecificky kresťanské presvedčenie, napriek existencii argumentov prirodzenej teológie v neprospech existencie Boha, vykazujú rovnaký epistemický status ako rýdzo naturalistické epistemologické modely, na základe ktorých je často voči racionálnosti kresťanstva vznášaná kritika. 

Napriek tomu však treba vznieť voči Plantingovej epistemologickej pozícii určitú kritiku, ktorá má tri roviny. Prvá rovina sa dá nazvať kritikou vo vlastnom zmysle. Druhá a tretia rovina sú skôr poukazom na dôsledky Plantingovej pozície z pohľadu neveriaceho človeka. 

Prvá rovina spochybňuje epistemickú oprávnenosť prijímať obsahy náboženských manifestácii za pravdivé. Ťažiskovým argumentom kritiky prvej roviny je problematizácia prijatia sensu divinitatis ako súčasti kognitívneho aparátu človeka. Neoprávnené predpokladanie existencie „šiesteho zmyslu“ vedie k snahe vysvetliť existenciu náboženskej manifestácie iným spôsobom, ako sú zvyčajné výsledky prirodzeného poznávacie aktu človeka. Táto kritika však neposkytuje presvedčivé alternatívy vysvetlenia náboženských manifestácií, pretože poukaz na kognitívnu dysfunkciu člověka s náboženskými manifestáciami sa ukazuje rovnako nelegitímny ako poukaz na kognitívnu dysfunkciu ľudí, u ktorých náboženské manifestácie absentujú. 

Druhá rovina pracuje s predpokladom, že A/C model je správny. Teda, že existencia sensu divinitatis je epistemicky oprávneným predpokladom. Kritika sa sústreďuje na z neho vyplývajúce epistemické nároky na neveriaceho človeka, ktorý je v práci reprezentovaný filozofickou pozíciou mierneho agnostika. Keďže základný A/C model nedokáže zdôvodniť garanciu špecifických foriem teizmu, tak na úrovni tejto kritiky ide o to, ktorá z dvoch základných opačných pozícií, teizmu a skeptického ateizmu, je epistemicky oprávnená. V práci sa ukázalo, že čím dlhšie sa nedostavuje náboženská skúsenosť, tým viac je neveriaci človek epistemicky oprávnený zastávať postoj skeptického ateizmu. 

Tretia rovina analyzuje epistemické nároky a dôsledky rozšíreného A/C modelu voči neveriacemu. Táto rovina sa ukazuje ako najproblematickejšia z pozície praktického života. Tým, že rozšírený A/C model garantuje špecifickú formu teistických presvedčení – kresťanstva, na základe prežitku špecificky kresťanských manifestácii, sa vynára otázka, aký epistemický status majú presvedčenia založené na zážitku špecificky nekresťanských manifestáciách. Oproti prípadu, keď na základe A/C modelu je prípustné, aby neveriaci človek zastával na racionálnej báze ateistické presvedčenie, je v prípade rozšíreného modelu pluralita náboženských či metafyzických presvedčení prakticky nekonečná. Výsledkom je, že na základe Plantingovej epistemologickej pozície je možné, aby bol človek kresťanského vierovyznania, a zároveň bol racionálny v zmysle, že sa nespreneveruje epistemickým kritériám. Rovnako však môže byť racionálna aj pozícia skeptického ateistu, moslima, hinduistu alebo prívrženca sekty vesmírni ľudia. Z tohto pohľadu by mohol niekto pokladať problematiku racionálnosti rôznych metafyzických presvedčení za uzavretú. 

V konečnom dôsledku by tak boli rôzni jedinci s protichodnými obsahmi svojich presvedčení rovnako racionálni. Takéto chápanie racionality je úplne odtrhnuté od záverov ontológie, prirodzenej teológie, a teda od stavu de facto. S ohľadom na prax zostáva vážnou otázkou, nakoľko a či vôbec sa rozdielnosť rôznych náboženských a metafyzických presvedčení pretavuje do etickej praxe ľudí. Skúmanie tejto otázky by mohlo priniesť nové kritické pohľady na Plantingovo chápanie racionality a jej garanciu, nie len z pohľadu epistemológie, ale predovšetkým metafyziky a etiky. 

Plantingova obhajoba má však dôležitý odkaz, ktorý človeka epistemicky zaväzuje rešpektovať náboženské presvedčenie kresťana, ako i prívržencov iných náboženstiev či metafyzických systémov. Slabinou však je, že na základe uprednostnenia subjektívneho zážitku, ktorý sa oprávnene môže stať fundamentom noetickej štruktúry človeka, by sme mali rešpektovať u druhého i subjektívne viery, ktoré nie sú ani len v elementárnom súlade s výsledkami exaktných vied či iných záverov common sense.




Zoznam použitej literatúry:


1) AKVINSKY, Thomas: Summa Theologiae I, q. 2, a. 1, ad 1 (Summa Theologica, Band 1, Leipzig: Kröner Verlag 1934. 

2) ANDERSON, Gordon: Rozhovor s Ježišom: o biblickom dni odpočinku. Košice: Sion plus, 2000. ISBN 978-80-89351-08-4 

3) ARNSWALD, Ulrich SCHÜTT Hans-Peter: Rationalität und Irrationalität in den Wissenschaften. Wiesbaden: VS Verlag, 2011. ISBN: 978-3-531-18269-8 

4) BEHNKE BRÄUNINGER, Thomas SHIKANO, Susumu: Jahrbuch für Handlungs- und Entscheidungstheorie: Band 6: Schwerpunkt Neuere Entwicklungen des Konzepts der Rationalität und ihre Anwendungen. Wiesbaden: VS Verlag, 2010. ISBN 978-3-531-17556-0 

5) BĚLOHRAD, Radim: Ateismus, teismus a.justifikace privátni evidence. In: Profil, internetový časopis Katedry filozofie Masarykovy univerzity, 2008, č..1, http://profil.muni.cz/01_2008/belohrad_a_teismus.html (3. 8. 2011). 

6) BORCHERT, Donald M. (ed.): Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, Thomson Gale, 2006. ISBN 978-0028657905 

7) CALVIN, Johannes: Unterricht in der christlichen Religion. Berlín: Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1955. 

8) DAWKINS, Richard: The God delusion. London: Bantam Press, 2006. [z anglického originálu preloţila do českého jazyka Zuzana Gabajová]. - Vyd. 1. Praha: Academia, 2009. ISBN 978-80-200-1698-0 

9) DUROZOI, Gérard ROUSSEL, André: Filozofický slovník. Praha: EWA edition, 1994. ISBN: 80-85764-07-5 


10) FUCHS, Jiří: Iluze skeptiků: Systematický kurz noetiky. Praha: Academia Bohemica, 2015. ISBN: 978-80-904469-3-9 

11) GAVENDOVÁ, Oľga: Základy všeobecnej etiky. Bratislava: Univerzita Komenského, 2009. ISBN:978-80-223-2629-2 

12) GRAJNER, Martin MELCHIOR Guido: Handbuch Erkenntnistheorie. Stuttgard: J.B. Metzler Verlag, 2019. ISBN: 978-3-476-04631-4 

13) HANUŠ, Jiří VYBÍRAL, Jan: Dawkins pod mikroskopem. Brno: CDK, 2010. 


14) KARABA, Miroslav: Dejiny novovekej filozofie I: Novoveká prírodná filozofia a racionalizmus. Bratislava: Dobrá kniha, 2013. ISBN: 978-80-7141-799-6 

15) KARABA, Miroslav: Dejiny novovekej filozofie II: Empirizmus a osvietenská filozofia. Bratislava: Dobrá kniha, 2013. ISBN 978-80-7141-806-1 

16) KARAFYLLIS, NICOLE C. SCHMIDT, JAN C.: Zugänge zur Rationalität der Zukunft. Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 2002. ISBN: 978-3-476-45307-5 

17) Katechizmus Katolíckej Cirkvi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 2017. ISBN: 978-80-81612-589 

18) KENNY, Anthony: Co je víra. Praha: Fokus, 1995. ISBN 80-85795-15-9 

19) KRONICH, Ondřej: Analýza znalosti s důrazem na koncepci reliabilismu. Masarykova univerzita, 2011. 

20) KUBSCH, Ron: Is der Glaube an Gott basal: Alvin Plantingas Kritik am klassischen Fundationalismus. In: https://theoblog.de/ist-der-glaube-an-gott-basal/8599/ 

21) LÖFFLER, Winfried: Eine Philosphie der Beweislastumkehr: Alvin Plantingas „Reformierte Erkennstnistheorie―. In: Brixner Theologisches Jahrbuch (Bd.7). Innsbruck: Brixen, 2017. 

22) PLANTINGA, Alvin: Gewährleisteter christlicher Glaube. Berlín: CPI books, 2015. ISBN: 978-3-11-043186-5 

23) PLANTINGA, Alvin: Waranted Christian Belief. New York: Oxford University Press, 2000. ISBN: 978-0-19-513193-2 

24) RATZINGER, Joseph: Úvod do kresťanstva: Prednášky o apoštolskom vyznaní viery. Trnava: Dobrá kniha, 2007. ISBN: 978-80-7141-562-6 

25) RUNGGALDIER, Edmund – SCHICK, Benedikt: Letzbegründungen und Gott. Göttingen: Hubert & Co., 2011. ISBN: 978- 3-11-022681-2 

26) SCHMIDINGER, Heinrich: Úvod do metafyziky. Praha: Oikoymenh 


27) SIROVIČ, František: Ľudské poznanie: Základné filozofické problémy. Nitra: Spoločnosť Boţieho Slova, 2002. ISBN: 80-85223-61-9 

28) SPIŠIAKOVA, Mária: Sú spontánne teistické presvedčenia epistemicky oprávnené? In: Studia Aloisiana, č. 2, 2011. 



POZNÁMKY:


88. Porov. KARABA, M.: Dejiny novovekej filozofie I: Novoveká prírodná filozofia a racionalizmus, s. 46-48. 

89. Porov. BĚLOHRAD, R.: Ateismus, teismus a.justifikace privátni evidence. s. 2. 

90. Porov. KENNY, A.: Co je víra, s. 17-18. 

91. Porov. KENNY, A.: Co je víra, s. 20. 

92. KENNY, A.: Co je víra, s. 19. 

93. KENNY, A.: Co je víra, s. 83. 

94. KENNY, A.: Co je víra, s. 84. 

95. Porov. KENNY, A.: Co je víra, s. 85-87.  

96. KENNY, A.: Co je víra, s. 86. 

97. Porov. BĚLOHRAD, R.: Ateismus, teismus a.justifikace privátni evidence, s. 2-3. 

98. KKC 156 

99. Logická chyba - kruhový argument          

100. BĚLOHRAD, R.: Ateismus, teismus a.justifikace privátni evidence, s. 3. 

101. Porov. BĚLOHRAD, R.: Ateismus, teismus a.justifikace privátni evidence, s. 3. 

102. ROJKA, Ľuboš: Kto je Boh a či vôbec existuje: Úvod do filozofickej teológie, s. 34. 

103. Upresnenie dogmatický ateizmus je potrebné vzhľadom na odlíšenie od tzv. skeptického ateizmu. Dogmatický ateizmus si nárokuje na pravdivosť pozitívnych tvrdení o nepravdivosti teizmu, napríklad na základe nekoherentnosti pojmu Boha, čím na seba berú bremeno dokazovania. Naproti tomu skeptický ateizmus je vo vyčkávajúcej pozícii a čaká na predloženie argumentov za existenciu Boha, ktoré by spĺňali epistemologické kritériá rozumu, no pokiaľ sa taký argument nenájde, ostáva subjekt v pozícii skeptického ateizmu. To znamená, že v debate teistu so skeptickým ateistom je bremeno dokazovania na teistovi, pretože on vyjadruje pozitívne tvrdenia. Porov. BĚLOHRAD, R.: Ateismus, teismus a.justifikace privátni evidence, s. 6. 

104. Slovo metodický tu používame v takom zmysle, v akom používa Descartes pojem metodická skepsa, teda skepsa nie ako výsledok poznania ale ako prostriedok k poznaniu. 

105. Tento bod je sporný a jeho spornosť je pojednávaná v kapitole justifikácie privátnej viery, ale pre logiku tejto kapitolu ju uznávame ako pravdivú. 

106. KENNY, A.: Co je víra, s. 87. 

107. SPIŠIAKOVA, M.: Sú spontánne teistické presvedčenia epistemicky oprávnené? s. 33. 

108. Napríklad Kalámsky argument, Anzelmov ontologický argument, päť ciest Tomáša Akvinského atď... 

109. Napríklad argument nezlučiteľnosti morálnej dokonalosti Boha s existenciou zla na svete.  

110. Treba zdôrazniť, že v Plantingovskom zmysle, lebo je to špecifické na vieru v Boha. 

111. KENNY, A.: Co je víra, s. 87. 

112. Táto argumentácia je zároveň i reakciou na Ratzingerove povzbudzovanie neveriaceho do experimentu viery. 

113. Tu nejde len o ontologické statusy osob, ktoré sú alebo nie sú Bohom, ale hlavné o z toho vyplývajúce etické konzekvencie. O etické nároky vyplývajúceho z konkrétneho náboženského presvedčenia. 

114. Porov. ANDERSON, Gordon: Rozhovor s Ježišom: o biblickom dni odpočinku. Košice: Sion plus, 2000, s. 5-31 

115.  Ellen G. Whiteová bola jedna zo zakladateliek cirkvi adventistov siedmeho dňa, ktorá svoje učenie založila na základe údajných zjavení od Boha a šíreniu obsahu tohto posolstva venovala skoro celý svoj život. Treba podotknúť, že veľa základných téz sa od tých katolíckych líši. Ellen G. Whiteová, pokiaľ o svojom zážitku neklamala, jej presvedčenie má veľmi vysokú. Existujú však i zjavenia svätých v katolíckej církvi, ktoré sa obsahovo od tých od Ellen G. Whiteovej zásadne odlišujú, nehovoriac o videniach indických guru atď. 

116. Toto je podobná, na ktorú sa snaží odpovedať Blaise Pascal v tzv. Pascalovej stávke. V skratke sa dá stávka vyjadriť nasledovne: „Ak Boh neexistuje, nestratím nič, ak budem v neho veriť; zatiaľ čo ak existuje, stratím všetko, ak v neho nebudem veriť. Situácia nášho neveriaceho je ale omnoho komplikovanejšie, lebo tu nejde o rozhodovanie medzi teistickou a ateistickou pozíciou. Ako sme v práci ukázali, rozhodnutie musí učiť výberom z obrovského množstva vieroúk a svetonázorov. 

117.  Tieto dôvody sú v praxi čisto socio - kultúrneho charakteru. Svojím spôsobom je pragmaticky rozumné začať tým, čo je najbližšie, pretože to v praxi vyžaduje najmenej úsilia a mapa sveta z pohľadu prevahy náboženského vyznania poukazuje na to, tento dôvod je asi dosť silný, keďže pri pohľade na mapu sveta na zistíme, že určité územné celky sa vyznačujú veľkou prevahou zastúpenia jedného konkrétneho náboženstva. 

118. Známa scholastická slovná hra z prvej polovice 14. storočia, ktorá je pomenovaná po francúzskom filozofovi Jeanovi Buridanovi, profesorovi a rektorovi parížskej univerzity, sa zaoberá problémom voľby a tvrdí: „Somár stojací uprostred medzi dvoma celkom rovnakými kôpkami sena zahynie hladom, pretože sa nemôže do žiadnej z nich zahryznúť ako do prvej. K tomu, aby si totiž mohol jednu z týchto dvoch kôpok vybrať, museli by sa v niečom líšiť! Pokiaľ sa však vôbec v ničom neodlišujú, nemá somár možnosť voľby, nemôže dať jednej z nich prednosť a čaká ho tragický koniec.“  

119. Napríklad bytosti, o ktorých hovorí predstaviteľ sekty vesmírni ľudia alebo mimozemšťania, ktorý nás údajne stvorili podľa sekty raeliánov. 

120. Napríklad rôzne argumenty prirodzenej teológie, ktoré hoci sú pravdepodobnostné, môžu nakloniť misku váh na jednu alebo druhú stranu. To, čo však závery prirodzenej teológie nemôžu poskytnúť, sú bližšie špecifikácie ich záverov, pretože ak by sme dospeli k tomu, že Boh pravdepodobne existuje, prirodzená teológia už nie je schopná dôjsť k záverom, že Boh je napríklad konkrétne Ježiš Kristus. Kresťanstvo to zase s istotou tvrdí, no pri bližšom pohľade sa ukazuje, že vzhľadom na subjekt, ktorý neverí, túto istotu nemôže zdieľať bez toho, aby sa epistemicky neprevinil.