Ročník 2020‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Současná kulturní válka a její zdroje – Část 1.

Roman Cardal


1. Terminologické vyjasnění


   Slovo „válka“ se běžně spojuje s bojem ozbrojených skupin, který s sebou přináší ničení a smrt. Lze jím však označit i konflikty, při nichž nezní střelné zbraně a použitá munice má jinou povahu. Zvykli jsme si na obraty jako „válka obchodní“ nebo „válka generační“. V poslední době se stále častěji mluví i o „válce kulturní“. Mohlo by se zdát, že termín „válka“ není v posledně uvedených spojeních na místě, a že jde o poněkud přehnaný způsob vyjadřování. Spory mezi lidmi, zájmovými skupinami či politickými stranami existovaly od nepaměti, ale ne ve všech je třeba ihned vidět válečný střet. Slovo „válka“ by mělo zůstat vyhrazeno pro označení toho nejextrémnějšího konfliktu, v němž běží o samotný život zúčastněných stran. 

   Avšak právě z tohoto důvodu je obrat „kulturní válka“ přiměřený. Týká-li se radikální spor mezi lidmi jejich kultury, je to otázka života a smrti. Kultura není ničím jiným než způsobem lidské existence. Již antičtí myslitelé si byli vědomi, že člověk nemůže na této Zemi přežít bez kulturně-civilizačního úsilí. 1) Strava, ošacení, obydlí, nástroje atd. – to vše si musí vyrobit sám, což se neobejde bez patřičných znalostí a praktických dovedností. Kultura je jejich koncentrátem. Její úroveň závisí na stavu lidských vědomostí (scientiae) a prakticko-produktivních schopností (artes, technai). V počátečních fázích kultury a civilizace člověk bojuje o své prosté přežití. Když kulturně-civilizační pokrok překročí určitou hranici, dochází k dosažení základních existenčních jistot a další snaha na tomto poli se orientuje na zvyšování kvality života. Člověk je kulturně-civilizační bytostí, které jde nejen o holý fakt existence (prosté přežití), ale i dobré žití (kvalita života). Zároveň je důležité si uvědomit, že kultura a civilizace nejsou výsledkem nějakého slepého a předurčeného procesu. Právě proto, že se člověk nemůže spolehnout jen na svou přirozenou instinktivní výbavu, je nucen jednat kulturně, což kromě jiného znamená i svobodně. Kultura a civilizace jsou výrazem lidské svobody, a poněvadž v nichž běží o způsob lidské existence, můžeme říct, že jsou synonymem svobodné seberealizace člověka. Jak realizovat sám sebe, jak uskutečnit své schopnosti, jak prožít co nejplnější život – odpověď na tyto otázky je vždy kulturně-civilizačně prostředkovaná. Když se tedy hovoří o kulturní válce, má se na mysli boj o způsob seberealizace člověka v tomto světě.




2. Úskalí lidské seberealizace


   Naznačili jsme, že kultura a civilizace jsou projektem lidské seberealizace. Jelikož tento projekt vychází z lidské svobody, může na sebe vzít různou podobu. Kultury a civilizace se liší, neboť různé skupiny lidí mají nestejná pojetí života. Vlastní obsah kultury – vztahy mezi jedinci, mezi mužem a ženou, mezi společenskými skupinami, mezi vládnoucími a ovládanými, mezi lidmi a prostředím, mezi člověkem a božskou skutečností apod. lze konstruovat velmi rozdílně. Značně odlišný pohled na tyto oblasti měli Aztékové, Mayové, Peršané, Číňané, Indové, Egypťané, Řekové, Germáni, Židé, křesťané, hinduisté, muslimové atd. Tyto skupiny na sebe většinou hleděli jako na barbary – způsob života typický pro jiná společenství se jim jevil jako nekulturní a necivilizovaný (barbarský). To také mnohdy vedlo k pohrdání lidmi, kteří nesdíleli kulturní standardy, z nichž hodnotící vycházeli. Na tomto historicky doložitelném postoji je patrné, jak vysoko si člověk své kultury cenní. Uvědomuje si, že obsahuje hodnoty, které valorizují samotnou lidskou existenci a představují nepostradatelný nástroj k uskutečnění projektu zvaného „člověk“.

   Jak již bylo řečeno, kultura a civilizace pramení z lidské svobody. Zároveň však na tuto svobodu zpětně působí. Existují kultury, které svobodný rozvrh lidské existence chrání, podporují a rozvíjejí, zatímco jiné kultury svobodu jedinců podvazují, zkracují a likvidují. Vše bezpochyby závisí na pojetí svobody, které je té či oné kultuře vlastní. To, co moderní západní člověk považuje za omezení své svobody, chápe příslušník nějakého afrického kmene jako samozřejmou danost. Přesto byl a je výhled za hranice své vlastní kultury spojován s nelichotivým hodnocením životních poměrů těch, kteří se za nimi nacházejí. Do určité doby nebylo ani pro západního člověka představitelné, že by mimo západní kulturně-civilizační okruh mohly žít skutečně svobodné lidské bytosti. Z minulých válek mezi příslušníky různých kultur je patrné, že se zajatci bylo zacházeno jako s otroky. Otrok není svobodný a ani není schopen žít na úrovni autentického, svébytného lidského života. Tato jeho neschopnost byla mnohdy spojována přímo s prostředím, do něhož se nepřítel narodil a v němž vyrostl. Jako člen cizí kultury neměl k dispozici odpovídající nástroj autentické lidské seberealizace, takže se stal nutně otrockou bytostí. Podle toho se s ní také mohlo naložit.

   V kultuře byl tedy vždy spatřován zdroj kritérií, která dávají tu nejzákladnější hodnotu lidskému životu. V moderní západní společnosti nedošlo k opuštění tohoto hlediska, nýbrž k jeho odlišné a historicky bezprecedentní aplikaci. Západní pojetí svobody má dlouhou historii, sahá až k „Jeruzalému, Aténám a Římu“. Židé, Řekové, Římané i křesťané si svobody velmi cenili a učinili z ní samotné jádro lidského života. Všichni byli přesvědčeni o propastném rozdílu mezi svobodným a nesvobodným způsobem existence. Toto přesvědčení přetrvalo až do současné doby, jen na sebe vzalo jiné výrazové prostředky. Moderní myslitelé začali svobodnou lidskou existenci spojovat s tzv. autonomií, kdežto nesvobodné poměry odsuzovali poukazem k tzv. heteronomii. Heteronomie se tak stala synonymem nesvobody, která je člověka nedůstojná. Svoboda se v moderní době chápe jako principiální nezávislost na jiném od sebe, takže nepřekvapuje, že boj za autonomii znamenal soustředěný útok na všechny druhy závislostí. Ve jménu lidské svobody (autonomie) bylo nutné překonat veškerou závislost na jiném od sebe (závislost v poznání, chtění, jednání). Postupně se ukázalo nepřijatelným záviset na normách uložených něčím/někým jiným od nás. Subjektivizace poznání, jednání, subjektivistická relativizace hodnotících soudů a postojů, apriorismus, konstituční vliv subjektu, vyvázání se od autorit, atak na hierarchii atd. jsou v logice tohoto silného moderního liberálního (osvoboditelského) trendu. Moderní člověk se domnívá, že výše zmíněné závislosti je nutné buď postupně anebo přímo revolučně překonat. Dokud závisíme na jiném od nás, tancujeme „podle cizích not“ a pravidla života jsou nám diktována „zvenčí“. Jsou vůči nám něčím cizím. Heteronomní způsob existence je tedy zároveň odcizující. Antika a středověk budovaly kultury, které tyto závislosti posilovaly, protože je tehdejší aktéři politického a společenského života považovali za žádoucí. Tím byly obrovské masy lidí vrženy do hlubokého životního sebe-odcizení. Nejvíce se však tento fatální osud dotkl nekonformních skupin (menšin). Moderní západní člověk se domnívá, že jeho hlavním úkolem je toto historické sebe-odcizení člověka překonat. To je cílem liberálního hnutí, které na sebe bere různé podoby. Nás bude zajímat jeho současná levicově-liberální verze. Podle ní byl člověk v dějinách odveden od svých autentických zájmů, od opravdové a svobodné existence. Všechny předcházející kulturně-civilizační projekty ho vrhaly do otroctví. Skutečnou svobodu lze tudíž dosáhnout jen tehdy, když se od základů přebuduje to, co její rozkvět po celá staletí blokovalo – hegemonní židovsko-křesťanskou kulturu. Současná kulturní válka, která implikuje radikální ničení nepřátelských kulturních bašt, je tedy bojem za překonání alienací (odcizení), za svobodu člověka v individuálním i společenském životě (tzv. boj za demokracii jako formu politického sebe-určení).


3. Vliv tzv. Frankfurtské školy


   Je zřejmé, že kulturní boj (boj o způsob života) se táhne celými lidskými dějinami. Jeho současná forma je však přece něčím bezprecedentním. Řada analytiků si již všimla, že povel k nejrazantnějšímu útoku na dosavadní životní styl západního člověka vyšel z okruhu tzv. Frankfurtské školy. Otázka zní, jak mohla tak malá skupina myslitelů spustit tak obrovskou revoluční lavinu, která ničí poslední opěrné body staré západní kultury a proti níž už nikdo není schopen postavit účinnou obrannou hráz. 

   Odpověď je třeba hledat v příslušnosti většiny členů Frankfurtské školy. Není žádným tajemstvím, že se jednalo o Židy. Když se Hitler v Německu chopil moci, rozhodli se emigrovat na bezpečné území Spojených Států. Po skončení války někteří z nich zůstali v USA, jiní se vrátili do Německa. Jejich obrovský morální kredit byl vázán na jejich židovský původ – v žádném případě se nezkompromitovali s nacistickou ideologií, což nebylo možné říct o velké části německých intelektuálů. Navíc přišli s teorií, která měla tragédii nacismu vysvětlit a tím pádem i chránit budoucí generace od podobných katastrof. Americká vláda byla srozuměna s tím, že se členové Frankfurtské školy ujmou denacifikace německého veřejného života a spustí proces převýchovy německých občanů v demokraticky smýšlející jedince. Morální kredit frankfurtských intelektuálů prakticky znemožňoval vznik podezření, že zločinný nacismus začal být z myslí Němců vymítán stejně zločinnou ideologií, která nacistické plány na likvidaci evropských národů přivodí méně nápadnou a méně drastickou cestou. Že si byli tito vštěpovatelé „demokratických hodnot“ plně vědomi destruktivního potenciálu svého myšlení, svědčí i to, že některé své úmysly záměrně skrývali před širokou německou veřejností. Aleš Valenta k tomu píše: 

   „Její vůdčí představitelé Max Horkheimer a Theodor Adorno se vrátili po válce do Německa z emigrace ve Spojených Státech, načež Horkheimer využil svých kontaktů a přesvědčil americkou okupační moc v Německu, že Institut pro sociální výzkum (IFS), jak zněl oficiální název tzv. Frankfurtské školy, je tím správným nástrojem pro demokratizaci a převýchovu německé společnosti. Americkou finanční a politickou podporou se tak v Adenauerově Německu úspěšně etablovala neo-marxistická Frankfurtská škola, jejíž příslušníci by se v USA stali nepochybně objektem zájmu senátora McCarthyho. Horkheimer byl ovšem vynikající stratég a dokázal radikálně levicový charakter svého pracoviště umně maskovat“. 2)

  V čem toto „umné maskování“ spočívalo? Jak již bylo zmíněno, židovský původ a mravní kredit frankfurtských revolucionářů nedovoloval povstání žádných radikálních pochybností o jejich úmyslech. Kdo by se o něco takového pokusil, byl by okamžitě vystaven veřejné stigmatizaci z úděsného nacistického smýšlení. Každý kritik by byl okamžitě označen za nacistu, což by pro něj znamenalo konec nadějí na normální život v tehdejší poválečné společnosti. Údajní šiřitelé demokracie se tedy nemuseli obávat žádné zásadní kritiky a naprostá hegemonie jejich názorů byla takřka apriorně zajištěna. Příklon k jejich teoriím se stal dokonce výrazem očistného pokání za nedávnou krvavou minulost, kterou měli Němci na svědomí.


3.1. Marxistické pozadí nového Institutu

   Přitom již samotné okolnosti vzniku Institutu pro sociální výzkum musely budit u kritičtějších myslitelů nemalé obavy. Počátky tzv. Frankfurtské školy sahají do roku 1922, kdy Felix Weil, syn bohatého židovského obchodníka s obilím, zorganizoval pracovní setkání intelektuálů, kteří se na něm zabývali problémem dogmatické degenerace marxismu v západních zemích a v Sovětském svazu. Mezi účastníky semináře, jehož oficiální název zněl „Erste marxistische Arbeitswoche“, byl například i maďarský komunista György Lukásc či německý marxistický radikál Karl Korsch. Setkání levicových konspirátorů mělo takový úspěch, že se rozhodli napříště neopakovat podobný týdenní podnik, nýbrž dali přednost založení stabilní instituce, což se stalo 3. února 1923. Její původní název měl být „Marxistický institut“, ale vzhledem k výše zmíněné maskovací strategii bylo nakonec zvoleno označení „Institut pro sociální výzkum“. Okolnosti vzniku této nové instituce tedy nemohly nechat nikoho na pochybách, jakému programu se bude věnovat. O převýchově Němců v demokraticky smýšlející občany v něm nemohla být žádná řeč. Již tyto souvislosti jasně ukazují, že nově založený IFS měl dvojí tvář – jednu veřejně prezentovanou skrze demokratickou rétoriku, druhou radikálně revoluční, která představovala její vlastní podstatu a smysl.


3.2. Cíle Institutu pro sociální výzkum

   Mezi významné členy IFS patřili Fr. Pollock, W.Benjamin, Th. Adorno, H. Marcuse, M. Horkheimer, E. Fromm a další. Již ono prvotní setkání reformních marxistů na týdenním pracovním semináři prozrazovalo, jaká témata leží jeho účastníkům na srdci. Nově založený Institut pro sociální výzkum jim začal věnovat systematické studijní úsilí v rámci Frankfurtské univerzity, k níž byl se souhlasem Ministerstva školství bez jakýchkoliv byrokratických průtahů přidružen. Jaká témata byla stěžejní? Na prvním místě šlo členům IFS o analýzu neúspěchu mezinárodního marxistického revolučního hnutí. Od zveřejnění Manifestu komunistické strany (1948) uplynulo bezmála 80 let a politická realizace jeho programu – nepočítáme-li nástup bolševismu v Rusku - zůstávala stále v říši pouhé utopie. Marxův a Engelsův příslib se nepodařilo uskutečnit. Pro členy IFS bylo frustrující číst následné věty Manifestu a porovnávat jejich obsah s tehdejší společensko-politickou situací v západních zemích: 

   „Komunisté pokládají za nedůstojné, aby tajili své názory a úmysly. Prohlašují otevřeně, že jejich cílů lze dosáhnout jen násilným svržením celého dosavadního společenského řádu. Nechť se panující třídy třesou před komunistickou revolucí! Proletáři nemají co ztratit, leda své okovy. Dobýt mohou celý svět“. 3)

  Komunistům se sice podařilo dobýt určitou část světa, konkrétně obrovskou ruskou zem, ale členové IFS se na tamější bolševickou revoluci dívali skepticky. Otevřený teror, byrokratická sklerotizace sovětské komunistické strany a důvěra komunistů ve vědecko-technický pokrok byly aspekty nově nastoleného sovětského režimu, který neodpovídal progresivnějším představám západních neo-marxistů. Nedělali si žádné iluze o tom, že pokud by se i na Západě podařilo prosadit revoluční cíle cestou brutálního násilí, nemělo by takové vítězství dlouhého trvání. Vlna násilných revolučních pokusů byla na Západě potlačena a společnost se rozvíjela v duchu stále sílícího kapitalismu. Jak je možné, že se revoluce na Západě zadrhla? Ideologové z IFS přišli s teorií, podle které západní společnosti disponují silnými absorpčními mechanismy, které dokáží snahy o změnu politické praxe neutralizovat. Tento závěr byl jedním z výsledků badatelského projektu, jemuž se s velkou intenzitou věnovali. Konkrétně došli k závěru, že struktura západních společností vede nevyhnutelně k formaci autoritářsky a totalitně smýšlejících občanů. Katastrofy první a druhé světové války toho měly být hmatatelným dokladem. Toto teoretické odhalování důvodů zmařené revoluce mělo vyústit v odstranění překážek, jež stály za nenaplněním dávných marxistických vizí. Zásadní proměna společnosti, která již neposkytuje žádný prostor pro výchovu konzervativních, anti-revolučních a tzv. totalitně smýšlejících jedinců, byl posledním motivem horečnaté spisovatelské a přednáškové činnosti členů IFS.  Marx-engelsovská výzva ke „svržení celého dosavadního společenského řádu“ pro ně zůstávala v platnosti, avšak strategie jejího naplňování se měla změnit. Namísto cílení na ekonomickou základnu kapitalistického zřízení se hledáček přesunul na nový objekt – na kulturně-civilizační profil západních společností, který svou povahou představoval nepřekonatelnou překážku Konečné Revoluce ústící do toužebně vyhlíženého osvobození člověka. Tato změna způsobu boje proti nepřátelům „pokroku“ a „svobody“ se ukázala jako jasnozřivá. Ideologové z IFS již nechápali revoluci jako náhlý zvrat společensko-politických poměrů, ale jako nenápadnou a pozvolnou diverzní činnost v rámci stávajícího kapitalistického systému, které si mohou všimnout jen ti nejzasvěcenější. Většinová veřejnost neměla žádné potuchy o tom, že v jejich společnosti začíná bujet smrtelný ideový nádor, jehož přítomnost se skrývá za anti-fašistickou,  anti-nacistickou a demokratickou rétorikou. Malá hrstka neo-marxistických radikálů oděných do hávu obětí předchozí totality mohla bezpečně a beztrestně pracovat na největším díle zkázy, které nemá v dějinách Západu obdoby.

 

4. Židovská mentalita intelektuálů Frankfurtské školy


Jak už jsme v předchozím textu naznačili, obrovský politický a společenský vliv malé skupiny intelektuálů sdružených v Institutu pro sociální výzkum nezanedbatelně podmínil i fakt, že většina těchto lidí byla židovského původu. Abychom toto tvrzení ozřejmili, objasněme charakteristické rysy židovské mentality, která byla intelektuálům z Frankfurtské školy vlastní a jejíž přítomnost se v jejich spisech zřetelně projevuje. 


4.1. Skutečnosti formující židovskou mentalitu 

   Máme-li se vyjádřit k židovské mentalitě myslitelů patřících k Institutu pro sociální výzkum, musíme se zaměřit na dávné dějiny izraelského národa, o nichž se mimo jiné dozvídáme ze stránek Starého zákona. Izraelský národ má své patriarchy Abraháma, Izáka, Jákoba a Josefa a každé z těchto jmen je spojeno s konkrétní etapou židovských dějin. Život posledně jmenovaného patriarchy je spojen s příchodem Izraelitů do Egypta, kam se uchýlili před hladomorem devastujícím místa jejich přebývání. Josefův dobrodružný příběh je obecně znám, a proto ho zde nemusíme představovat. Tak jako na jiných postavách z dějin Izraele se i na něm ukázalo zvláštní působení Moci, pod jejíž ochranu se s důvěrou svěřoval. Byl posledním Jákobovým synem, který jako nejmladší neměl žádné velkolepé životní vyhlídky, a přesto se z něj nakonec stal významný státník v cizí zemi. Paul Johnson popisuje jeho osobnost následně: „Josef byl velkým ministrem-státníkem cizího vladaře; to bylo typické uplatnění mnoha Židů v průběhu příštích 3000 let. Byl chytrý, pohotový, vnímavý a měl představivost. Byl snílkem, ale měl ještě něco navíc: Šlo o muže s tvořivou schopností interpretovat složité jevy, předpovídat a předvídat, plánovat a vládnout. Tichý, pracovitý člověk, který se vyznal ve všech hospodářských a finančních otázkách, a také mistr mnoha forem tajných nauk. Jako takový věděl dobře, jak sloužit moci a jak toho využít pro svůj národ“.4)

   Příchod do Egypta znamenal pro Židy novou éru jejich dějin. V novém prostředí se jejich počet zvyšoval natolik, že jejich přítomnost byla vyhodnocena jako reálná hrozba pro hostitelskou zem. Původní vstřícné gesto cizí říše se proměnilo v nepřátelský vztah. Židé se dostali do pozice utlačovaných a začalo se schylovat k událostem, které se měly stát základem budoucího sebe-chápání Židů. Klíčovou úlohu v nich sehrála další významná postava židovských dějin – Mojžíš. Stal se vůdcem židovské vzpoury proti egyptské tyranii. Ta vyústila v něco, co nemá ve starověkém světě obdoby. P. Johnson k tomu píše: „Příběhy o moru v Egyptě a jiné divy a zázraky, které předcházely izraelskému útěku, nás při čtení knihy Exodus natolik upoutávají, že občas ztrácíme ze zřetele samotnou fyzickou skutečnost úspěšné revolty a úniku otrockého národa, přestože jde o jediný zaznamenaný případ ve starověku. Pro Izraelity, kteří se toho zúčastnili, se to stalo dominantní vzpomínkou. Pro ty, kdo se o tom dozvěděli z doslechu, a později pro ty, kdo o tom četli, exodus postupně vytlačil samotné stvoření z pozice ústřední, určující události v židovských dějinách. Na egyptských hranicích se stalo něco, co přesvědčilo očité svědky, že Bůh přímo a rozhodně zasáhl do jejich osudů. Způsob, jakým to bylo uvedeno do souvislostí a jak to bylo sepsáno, přesvědčil následující generace, že tento jedinečný zásah boží moci v jejich prospěch byl nejpozoruhodnější událostí v celých dějinách národů“.5)

   Mojžíš byl impozantní osobou a události, které se s jeho životem pojí, nezapadly do zapomnění. Naopak. Byly dalším generacím stále připomínány jako to, co tvoří nedílnou součást židovské historie, a tedy i židovské identity. To nemohlo nemít zásadní vliv na vytváření židovské mentality. Židé byli osvobozeni z otroctví, a jak ještě uvidíme, i oni měli později přispívat k tomu, aby otrocké situace byly neustále překonávány. Mojžíš jim v tom byl následování hodným příkladem. Tato osvobozující práce se týkala proměňování poměrů, které člověka o jeho svobodu olupovaly. K tomu si přečtěme výmluvnou Johnsonovu pasáž, v níž charakterizuje Mojžíšovo působení: „…na Mojžíše je třeba se dívat i jako na vysoce originální osobnost. Mohutnou tvořivou silou se stal teprve postupně vlivem strašlivých i povznášejících zkušeností. Obrátil svět naruby tím, že vyšel z každodenních koncepcí, které byly bezmyšlenkovitě přijímány nespočetnými generacemi, a transformoval je do něčeho zcela nového tak, aby se svět stal naprosto jiným místem a nemohlo dojít k návratu starého způsobu uvažování“.6)

   Okolo roku 1250 před Kristem Židé doputovali k hoře Sinaj. Zde jim byl nabídnut Zákon (Desatero), který svobodným rozhodnutím přijali za svůj. Johnson v této souvislosti mluví o demokratickém rozhodnutí lidu.7) Platnost Zákona se vztahovala na všechny, nezávisle na funkci a postavení v rámci národního společenství. Předání Desatera tedy s sebou nese i vyhlášení rovnosti všech před Zákonem. Ačkoliv tato pravidla chování nalézají svou paralelu i u jiných národů, ve svém souhrnu „nemá Desatero přikázání ve starověku ani vzdálenou obdobu“.8) Díky Židům se začalo ukazovat, že řád světa a řád pozemské vlády nejsou posledními rovinami, které by byly nepřekročitelné. Drsná krajina v okolí Sinaje je „tou správnou kulisou pro tvořivý počin revolučního národa, který neuznával města, moc a velké bohatství a který byl schopen nahlédnout, že existuje morální řád neskonale ušlechtilejší než řád světa“.9)


4.2. Rysy židovské mentality

   Jakým způsobem by se tedy dala vykreslit židovská mentalita? Pro úplnost základních zdrojů by bylo třeba ještě odkázat k dalším místům Starého zákona, ale pro náš účel to není nezbytné. Sice se k nim ještě vrátíme, avšak nepůjde nám přitom o výčet všech míst, které tvoří nejhlubší prameny židovského myšlení.

   Z dosud řečeného je patrné, že se Židé chápali jako vyvolený národ. Popsané příběhy z jeho dějin jsou takového rázu, že v nich byla čitelná soustavně působící Boží moc. I další události, které tento nevelký lid provázely – např. četná vítězství nad mnohem silnějšími a početnějšími národy – potvrzovaly tuto základní židovskou víru. Nádherné verše žalmu 147 ji vyjadřují v celé její síle: „Sesílá na zemi svůj hlas, rychle běží jeho slovo; sníh nadílí jako vlnu, jinovatku sype jako popel. Po drobtech rozhazuje svůj led, kdo může odolat jeho chladu? Sesílá své slovo a přivodí tání, zavane svým větrem, a vody tekou. Zjevuje své slovo Jakubovi, Izraeli své zákony a soudy; takto nejednal s žádným lidem, nedal jim poznat svoje soudy“. Bůh stvořil svět svým Slovem a správa dějů na zemi se děje Jeho ustavičným sesíláním. Účinky Slova jsou vnímatelné všemi v podobě nádherného koloběhu přírody. Avšak jen izraelskému lidu se toto Slovo odhalilo zcela zvláštním způsobem na Sinaji a cestou dalších mocných skutků. Jak říká žalm, „tak nejednal s žádným jiným národem“.

   Již v oněch dobách se Židé museli ptát, proč Bůh projevuje tolik péče a přízně právě jim, a ne žádnému jinému etniku. Souviselo to jistě s jejich vírou v jednoho Boha, k níž se ostatní národy nedopracovaly. U nich byl obraz božské skutečnosti pokřiven polyteistickými pověrami. Ale byla tu ještě jiná odpověď, kterou jim dal již sám Mojžíš: „Hospodin, tvůj Bůh, ti povolá z tvého středu, z tvých bratří, proroka jako jsem já. Jeho budete poslouchat… Do jeho úst vložím svá slova a on jim bude mluvit vše, co mu přikáži. Kdo by má slova, která on bude mluvit mým jménem, neposlouchal, toho já sám budu volat k odpovědnosti“ (Dt 18, 15.18-19). Z těchto slov prosvítá budoucí postava Mesiáše, s nímž přijde i mesiášská doba. Ta se nebude týkat jen Židů, ale všech národů (srov. 1 Kr 8, 41-43; Iz 2, 2-3; Mich 4, 1-3). Jelikož se má budoucí Spasitel narodit jako jeden z „bratří izraelských“, dostává se proto celému židovskému národu zcela mimořádné pomoci ze strany Tvůrce. Jeho péče je rovněž výchovná – proroci neustále apelovali na to, že požadavky Zákona nesmějí vůči srdci člověka zůstat vnější (to by byl legalismus), nýbrž se musejí stát niterným formačním principem lidského jednání (srov. např. Jer 31, 33). Pozdější příchod Spasitele měl vtělení Zákona uskutečnit dokonalým způsobem.

   Tato židovská víra v jednoho prozřetelného Boha-Tvůrce (monoteistický kreacionismus), ve vyvolenost,budoucího Mesiáše a mesiášskou éru, univerzalitu poslání židovského národa a v nutnost interiorizace požadavků Zákona měla v myslích Židů své další důsledky. Prvním z nich bylo přesvědčení, že zlo není integrální součástí reality. Poněvadž skutečnost vzešla z láskyplného tvůrčího úkonu Boha, je původně dobrá. Jestliže se v ní vyskytlo nějaké zlo, musí se pro to nalézt vysvětlení, které ukáže, že do ní vniklo nějakou jinou cestou a narušilo tak jeho původní strukturu. Druhým důsledkem je lineární pojetí času. Stvoření světa kromě jiného znamená, že má svůj časový počátek a Boží intervence do něj, s níž právě Židé měli svou silnou zkušenost, odhaluje, že čas směřuje k finálnímu vyvrcholení ve spáse, která bude mít podobu obnovy narušeného řádu skutečnosti. Tím jsou, zatřetí, stanovena i kritéria pro posuzování dějů v čase – buď se jedná o pokrok (přibližování se ke spásnému konci dějin), anebo o úpadek (odchylování se od tohoto cíle). Konečně, závěrečná meta dějin není ve své poslední povaze vnitro-světská. Přináší s sebou sice obnovu porušeného řádu světa, ale jen jako důsledek znovu-spojení člověka s Bohem, který je vůči světu transcendentní. Svět lze proto obrodit jen z vyšší (přesažné) bytostné roviny, na níž se setká zachráněný člověk s Bohem a tato obnovená jednota se přelije i do hmotných sfér reality, do kterých je člověk jako duchovně-tělesný tvor přirozeně začleněn.


4.3. Dopady židovské víry na politické a společenské poměry

   Starozákonní víra, která po celá staletí formovala židovskou mentalitu, má své důsledky i pro pojetí společenského a politického života. Zde se zmiňme o dvou z nich. Zaprvé, pro židovskou mentalitu je typická nedůvěra ve vládu člověka. Dvě známé pasáže se Starého zákona to dobře dokládají. Když si Izraelité chtěli po vzoru sousedních národů také zvolit krále, narazili na odpor proroků. Devátá kapitola knihy Soudců obsahuje alegorický příběh, v němž se stromy rozhodly, že nad sebou ustaví vládce. Oslovily tedy olivovník, ale ten je odmítl s tím, že jeho hlavní prací je poskytovat olej „který vzdává čest bohům i lidem“ a proto nemá čas „jít se kymácet nad stromy“ (Soudců 9, 9). Stromy se tedy obrátily na fíkovník, ale i ten se odmítl vzdát svého skvělého ovoce a převzít jinou funkci, než jakou mu uložila jeho přirozenost. O nic lépe stromy nepochodily ani u vinné révy, neboť i ona poukázala na výbornost svých plodů, které „blaží bohy i lidi“. Jejich plození by se musela při převzetí vládního úkolu vzdát, což nebyla ochotna učinit. Nakonec padla volba stromů na trnitý keř, který nabídku přijal se slovy: „Pomažete-li mě s dobrým úmyslem, abych vám vládl, přijďte se schovat do mého stínu. Jinak z trnitého keře vyšlehne oheň a stráví libanonské cedry“ (Soudců 9, 15).

   Citovaný příběh Židé zřejmě přejali od jiných národů, což znamená, že sám o sobě není výrazem jejich vlastní mentality.10) Starý zákon ho však uvádí proto, aby jeho prostřednictvím tuto mentalitu naopak vyzvedl. Co si z něj můžeme odnést? Stromy zde symbolizují lidi. Každý má své schopnosti a ty mu umožňují být užitečný pro druhé. Zvláštní schopnost vládnout však nemá nikdo. Nikdo není svou přirozenou výbavou určen k tomu, aby vykonával moc nad svými bližními. Proto se tohoto úkolu nakonec ujímá ten, kdo ve svém životě nepřináší druhým žádné užitečné plody. Výzva trnitého keře, která je zároveň výhrůžným příkazem, aby se poddaní přišli uchýlit do jeho stínu, je ironickým dokreslením celé situace. Stín keř nevrhá jako výsledek své specifické činnosti, jako je tomu u plodů jiných stromů. Není v tom žádné zvláštní umění, a navíc má i pramalou kvalitu. Trnitý keř je malý a jeho stín tedy nikomu žádné velké občerstvení nepřinese. Navzdory těmto pochybným službám nehodlá trpět žádný odpor a ihned hrozí tvrdými sankcemi.

   Druhý příběh nalézáme v první knize Samuelově, kde prorok varuje lid před ustavením krále. Volba krále znamená předání určitých pravomocí vládci, před nimiž se poddaní musejí poslušně sklonit. Prorok Samuel vyvádí lid z iluze, že volbou panovníka dosáhne nějakých výhod. Nevýhody je zdaleka převáží. „Hle“, ohlašuje Samuel, „toto je právo krále, jenž nad vámi bude vládnout. Vezme vaše syny a přidělí je ke svému vozatajstvu a ke svým koním a oni budou běhat před jeho vozem. Zaměstná je jako náčelníky tisíců a jako náčelníky padesáti; budou mu muset orat jeho ornou půdu, sklízet jeho žeň, zhotovovat jeho válečné zbraně a výstroj jeho vozů. Vezme si vaše dcery za voňavkářky, kuchařky a pekařky. Vezme vaše nejlepší pole, vaše vinice a vaše olivové háje a dá je svým hodnostářům. Z vaší obdělané půdy a z vašich vinic bude vybírat desátek a dá jej svým kleštěncům a svým hodnostářům. Nejlepší z vašich služebníků, z vašich služebnic a z vašich volů a z vašich oslů si vezme a užije jich k práci pro sebe. Bude vybírat desátek z vašich stád a vy sami se stanete otroky. Toho dne budete vykřikovat kvůli králi, jehož jste si vyvolili, ale Jahve vám toho dne neodpoví“ (1 Sam 8, 10-18).

   Vládce tedy bude pro lid představovat tvrdé břímě, kterého se nelze tak snadno zbavit. Samuel dokonce mluví o otroctví, do něhož poddaní upadnou. Základní rozdíl, který se prorok snaží lidem vysvětlit, probíhá mezi vládou člověka a vládou Boha. Zatímco lidský vládce vznáší požadavky ve svůj vlastní prospěch, Bůh tak činí ve prospěch každého člověka. Proto je vláda Boha spočívající ve vyžadování poslušnosti vůči Zákonu mnohem snesitelnější než vláda lidského panovníka. Nedůvěra v jeho moc je z tohoto textu naprosto patrná.

   Další rys židovské mentality, o němž je nutné se zmínit, se projevuje ve dvojím starozákonním pojetí spravedlnosti. To první se nazývá mishpat a lze ho vyjádřit známým obratem „oko za oko, zub za zub“. Jestliže někdo svým skutkem poruší Zákon, je požadavkem tohoto druhu spravedlnosti, aby vzniklá nerovnováha byla vyrovnána a aby na pachatele dopadla stejná škoda, jakou způsobil druhým. Tento typ spravedlnosti znaly všechny národy, s nimiž Židé přišli do kontaktu. Zásadně jiné je druhé pojetí spravedlnosti, které je tentokrát typicky židovské. V hebrejštině se označuje slovem tsedakah a je možné ho přeložit jako milosrdenství. Smysl tohoto pojetí spravedlnosti spočíval v nutnosti sanace nezdravých společenských poměrů, které vznikaly kvůli lidské hříšnosti (nevěrnosti vůči Zákonu). Byl přímým důsledkem Zákona a ukládal Židům, a zvláště jejich vládcům, povinnost pečovat o vdovy, sirotky a cizince, tedy o jedince, kteří žili na okraji tehdejší židovské společnosti. Takové milosrdné jednání, které nacházelo konkrétní výraz například v pravidelném vyhlašování tzv. milostivých roků, vedlo k prolomení obětní logiky archaických společností, v nichž bylo lidské neštěstí chápáno jako důsledek nezměnitelného zákona skutečnosti.11) Ve společnostech spoutaných obětní logikou bylo nemyslitelné, aby se vyvíjelo nějaké systematické úsilí pro zlepšení osudu trpících. Židé byli vychováváni k tomu, že společenské poměry mohou a musejí být cíleně proměňovány tak, aby se utrpení lidí zmírňovalo a odstraňovalo. Díky této židovské víře se „politika stala neoddělitelnou od eschatologie a mesianismu“.12)

   Všechny výše nastíněné požadavky spravedlnosti jsou s ideou židovského mesianismu intimně provázány. Podle židovského kréda se příchod Mesiáše pojí s nastolením mesiášské doby, pro niž bude typické, že Zákon bude v lidech dokonale interiorizován. Nastane situace, kdy už nebude platit žádný zákon, který by byl pociťován jako vnější donucovací pravidlo, neboť lidské nitro se zcela usouladní s přikázáními Desatera. Stav heteronomie bude vystřídán naprostou autonomií. To ale znamená, že ve společnosti již nebude muset být nějaká politická autorita, která by bděla nad dodržováním zákona a v případě potřeby používala donucovacích prostředků. Společnost, v níž vládnou určití lidé nad jinými lidmi – což se nikdy neobejde bez nespravedlností – bude vystřídána společností bez lidské autority. Taková společnost bude an-archická, ne ve smyslu rozbujení chaotických poměrů, nýbrž ve smyslu autonomního sebeřízení členů společnosti, nad nimiž již nebude nutné vykonávat autoritativní správu (arché). Tím pádem bude odstraněna i společenská hierarchie. V biblickém jazyce se takový stav označuje obratem „Boží království na zemi“. Dokud k nastolení popsaných poměrů nedojde, konečný cíl lidských dějin ještě nebyl dosažen. Dokud na zemi existují vlády, a tedy státy a společenská hierarchie a autorita, signalizuje to, že lidé žijí ve stavu sebe-odcizení. Podléhají totiž normám, které jim jsou ukládány autoritativně zvenčí z pozice vyšší autority. Okolnosti tohoto druhu jsou v židovské optice odcizující a represivní. Všichni lidé, kteří nějaké lidské autoritě podléhají, tak získávají status cizinců, nad nimiž je třeba vyhlásit zvláštní patronát. Je tudíž nezbytné pracovat na překonání jejich stavu sebe-odcizení a vymanit je z represivních pout. Vyvstává povinnost osvobození člověka.

   Nyní již začíná být jasné, odkud členům Frankfurtské školy plynula základní motivace pro jejich revoluční počínání. Popsaná mentalita jim byla vlastní a řídila veškeré jejich aktivity. Povstává samozřejmě otázka, jak je možné pracovat na radikálním osvobození člověka a přehlížet, že tento úkol není uskutečnitelný lidskými silami. Neříká snad Starý zákon, že to bude Bůh sám, kdo lidem vloží do srdcí svůj Zákon, takže vše – život jedinců i společnosti - bude nakonec od základu proměněno? Frankfurtští revolucionáři s žádnou zvláštní intervencí Boha do lidských dějin nepočítali. Podle nich se měla společnost proměnit lidským úsilím, neboť mesiášská éra jimi nebyla chápána jako něco, co nakonec do světa sestoupí z transcendentní oblasti. Jejich mesianismus byl politický, světský (sekulární), a tedy imanentizovaný. I tento postoj lze pochopit z židovských dějin. Židovství není jednotný fenomén; Židé jsou po celá staletí rozděleni do vzájemně nepřátelských skupin a frakcí. Nový zákon nás například zpravuje o přelíčení před Veleradou, během něhož se měl Pavel z Tarsu hájit před shromážděnými představiteli židovského národa. Apoštol při své obhajobě využil toto vnitřní rozdělení Židů, což nakonec zabránilo jeho odsouzení. Na příslušném místě se dočítáme: „Pavel věděl, že je tam jednak strana saducejů, jednak strana farizejů. A tak před Veleradou zvolal: ´Bratři, já jsem farizeus, syn farizeů. To kvůli naší naději, kvůli vzkříšení z mrtvých, jsem pohnán před soud´. Sotva to dořekl, došlo mezi farizeji a saduceji ke sporu a shromáždění se rozštěpilo. Saduceové totiž říkají, že není ani vzkříšení, ani andělé, ani duch, zatímco farizeové to obojí vyznávají. Rozpoutal se tedy velký povyk…Hádka byla čím dál tím prudší. Tribun se bál, aby Pavla nerozsápali, a tak přivolal dolů oddíl, aby jim ho vyrval a odvedl ho nazpět do pevnosti“ (Sk, 23, 6-10).

   Saduceové tedy byli materialisté, kteří promítali své mesiášské naděje pouze do tohoto hmotného světa. Přísliby Písma chápali jen ve vztahu k dějinné skutečnosti a pro jejich uskutečnění užívali čistě světských prostředků. Máme-li členy Frankfurtské školy přiřadit k nějaké židovské skupině, pak je zřejmé, že kráčejí ve stopách Saduceů.





POZNÁMKY:


1. Srov. PLATÓN, Protagoras, 320 A.

2. Aleš VALENTA, Německo. Mýtus a realita, Mladá fronta, Praha 2018, s. 57.

3. K. MARX, F. ENGELS, Manifest komunistické strany, in: http://vzdelavaci-institut.info/?q=system/files/Manifest-komunisticke-strany.pdf. Jde o závěrečnou pasáž celého dokumentu.

4. Paul JOHNSON, Dějiny židovského národa, Rozmluvy, Praha 1996, s.35.

5. Tamtéž, s. 36.

6. Tamtéž, s. 38.

7.  Srov. tamtéž, s. 49.

8. Tamtéž, s. 44.

9. Tamtéž, s. 50.

10. „…tento literární druh je univerzální (Mezopotámie, Egypt, Řecko atd.). Daná bajka mohla existovat sama o sobě už předtím, než byla použita k vykreslení příběhu o Jerubaalovi a Abimelekovi“ (Jeruzalémská bible, Krystal, Praha 2009, s. 364, pozn. c).

11. Srov. Philippe NEMO, Histoire des idées politiques dans l´Antiquité et au Moyen Age, Quadrige/PUF, Paris 1998, s. 678, pozn 1. O stranu dále autor hovoří o tom, že Židé měli „povinnost transformovat společnost“ (tamtéž, s. 678).

12. Tamtéž, s. 679