Bůh v ekumenickém pohledu
Roman Cardal
Poptávka zájemců o kvalitní filosoficko- teologickou literaturu, která do centra svého výzkumu klade místo náhražkových témat skutečně problém Boha, naráží v našich poměrech na stále přetrvávající nízkou nabídku. Proto je třeba uvítat každou poctivou iniciativu na tomto poli. Mezi v poslední době vydané publikace, jež vědomě navazují na tápání moderního člověka ve věci existence Boha, patří i kniha známého německého katolického teologa Otta Hermanna Pesche „Existuje? Poznání Boha dnes.“ 1 Jelikož v současné době panuje ohledně teodicejní látky značná skepse a nejistota i mezi věřícími křesťany, může hledající čtenář sáhnout po Peschově spisu s určitou dávkou naděje na rozptýlení svých pochyb. Německý teolog patří totiž i u nás ke známým osobnostem, a tak zvuk jeho jména slibuje nediletantský, vážný přístup k nelehkému a stále aktuálnímu tématu.
Kniha je rozdělena do tří hlavních částí. V první části se autor snaží odpovědět na to, zda vůbec a jak jsme schopni Boha poznat. Druhá a třetí část rozvíjejí toto základní téma tím, že se věnují specifickým otázkám spojeným se zvláštními situacemi, v nichž se moderní člověk nalézá. Hamburský profesor ekumenické teologie přistupuje k problému s vědomím zásadní důležitosti jeho pozitivního řešení2 a upozorňuje na to, že nebude své výklady zatěžovat zbytečnou teologickou erudicí, neboť se chce maximálně přiblížit potřebám současného člověka, kterému jsou náročné teologické traktace v zásadě nepřístupné.3 A protože k tak základní problematice má co říci i evangelická teologie, neskrývá se autor ani se svým dluhem vůči této nekatolické tradici.4
Na následujících stránkách se pokusíme našim čtenářům předložit jakýsi průřez stěžejními argumenty Peschovy knihy a přidáme k nim i hodnocení jejich zdařilosti. Centrální autorovy náhledy budou dokumentovány příslušnými citacemi v poznámkách.
1. POZNÁNÍ VERSUS VÍRA
První kapitola knihy chce modernímu věřícímu vyjasnit, co vlastně znamená jeho víra. „Co znamená věřit v Boha?“, tak zní titul prvního věcného námětu, který celé dílo uvádí. Podle Pesche má víra své nezastupitelné místo v životě člověka, neboť lidské poznávací schopnosti jsou natolik omezené, že nikdo nemůže mít naprostou jistotu o Boží existenci.5 Právě proto, že nemůžeme nikdy dospět k jistému poznání této existence, musíme v ní věřit. Ale není to příliš kruté a zahanbující přiznání porážky člověka vdobě stále větší expanze vědění? Rozhodně ne, ujišťuje Pesch. Vždyť intelektuální postoje těch největších anejinteligentnějších duchů tento limit jasně potvrzují! Proč by se měl tedy prostý věřící hanbit za to, že věří, když i moderní veleduchové tápají v nejistotě ohledně existence Boha?6 Zdá se tedy, že víra jednoduše přemosťuje propast našeho nevědění v otázce existence Boha. Ovšem tento vstup do hlubin víry je nutno rychle korigovat. Pohled na biblické prameny, z nichž naši víru čerpáme, prý předkládá poněkud jiný obraz víry než pouhou náhražku lidského nevědění. Věřit v biblickém smyslu totiž podle Pesche znamená důvěřovat . Zatímco „vědění“, ať dokonalé či nedokonalé, zůstává stále v oblasti rozumového poznání, biblická víra se netýká jenom lidského poznání, nýbrž angažuje celou lidskou osobu.7 Precizní lidské poznání, které zprostředkovávají důkazní procedury, tak stojí s vírou v přímém rozporu.8 Víra a důvěra v lásku druhého tak vlastně splývají v jedno, jde o dva aspekty jednoho globálního osobního postoje. Spolehnutí se na lásku druhého (jakožto jedna strana víry) ale vylučuje jakoukoliv snahu o nabývání jistoty o ní prostřednictvím dokazování. Snažit se hledat důkaz lásky druhého ke mně by bylo přímým útokem na dar sebedarování ze strany milující bytosti a vlastně i jeho naprostým znehodnocením. Proto víra (důvěra v lásku) a poznání stojí v rozporu.9
Z těchto úvah jasně plyne, že přirozené poznání není předchůdnou podmínkou víry pramenící z biblických zdrojů. Naopak, víra, důvěra ve slovo Boží v nás poznání plodí. Abychom mohli o Bohu vůbec něco vědět, musíme mu nejprve zcela důvěřovat, musíme se mu nejprve zcela bezvýhradně odevzdat.10 Od zjevení nelze čekat nějaké teoretické informace o Bohu. Bližší pohled na texty bible ukazuje, že v nich chce Bůh manifestovat svoji náklonnost vůči člověku, a ne odpovídat na zvědavé otázky nevědomého lidstva. Bůh zjevení je Bohem pro nás - to je jeho vlastní jméno, v tom spočívá jeho vlastní bytí.11 Hledat v Písmu nějakou „objektivní podobu“ Boha by bylo stejně naivní jako hledat pravdu o hmotném světě v aristotelských spisech. Ačkoliv to autor nikdy nevysloví, způsob vedení argumentace jasně prozrazuje jeho přesvědčení ohistoričnosti pravdy. Žádný text vzniklý v konkrétní dějinné epoše není schopen překročit svoji vlastní dějinnou podmíněnost k nadhistorické pravdě. Bible není žádnou výjimkou. Je zcela lidskou knihou, je jenom jakousi „pozvánkou“ k víře v Boha.12Předává nám totiž svědectví o víře izraelského lidu a my v ní máme čerpat inspiraci pro naši dnešní dobu.13 Vypreparovat nějakou podobu Boha z historického kontextu biblických pramenů by znamenalo oloupit ho o konkrétní realitu a učinit z něj bezživotný myšlenkový konstrukt, který se nehodí do žádného dějinného období.14
2. VÍRA A DŮKAZ BOŽÍ EXISTENCE
Peschův postoj ke křesťanské víře nese stopy silné adaptace na současnou filosoficko-teologickou situaci. Jak se mu z této perspektivy jeví tradiční filosofické důkazy Boží existence? Samozřejmě nemůže přehlédnout znepokojující námitky ze strany velikánů ducha, které se v moderní době postavily do cesty přílišné jistotě naivních realistických filosofů minulosti.15 Dnes už není možné spoléhat na klasické důkazy Boží existence, když pro nic jiného, tak proto, že pojmy, z nichž tyto argumenty sestávají, „nejsou ničím víc než obrazy a přirovnáními“.16 V této nepříznivé atmosféře se Pesch pokouší o představení a následné zhodnocení klasického Tomášova důkazu Boží existence na základě analýzy změny.17 Přihlédneme- li k autorově úmyslu psát jednoduše pro nejširší čtenářské publikum, a tedy bez zbytečného odborného přetěžování tématu, musíme konstatovat, že předkládá první Tomášovu cestu v celkem dobré populární formě. Má-li jít o to, aby si filosofie neznalý čtenář utvořil první představu o tom, jak takový filosofický důkaz Boží existence zevrubně vypadá, pak proti takovému postupu nemůžeme nic namítat a lze ho jen uvítat. Avšak Peschovo hodnocení důkazu už tak příznivě nevypadá, neboť tíha moderních předpojetí se v jeho interpretaci projevuje plnou silou. Poučuje své čtenáře o neempirické povaze prvního hybatele a o jeho univerzálním působení v každé změně. Z toho pak vyvozuje dva pro důkaz kompromitující důsledky. Ten první spočívá v tom, že první Příčina všech změn prý neposkytuje žádný prostor pro lidskou svobodu. Působí-li vše Bůh, jak můžeme být svobodní?18 Ten druhý vyplývá z moderní kritikou živeného přesvědčení o nemožnosti metaempirického dosahu našich pojmů. „Co vlastně dokáže náš rozum?“, ptá se Pesch. „Jestliže při logickém vyvozování závěrů opustíme oblast vnímatelného a představitelného, podchytíme skutečně realitu? Anebo pouze i nadále budeme užívat zákonů logiky, podle nichž jinak náš rozum pracuje, aniž bychom si mohli být jisti, že logické postupy rozumu opravdu vždycky vedou ke skutečnosti? Proto také jediná námitka dnešních filosofů proti důkazu Boha, kterou lze brát vážně, zní: Takové překročení do říše nepředstavitelna, spojené s jistotou, že při tom zachycujeme skutečnost, si náš rozum prostě nemůže dovolit. Ten musí být skromnější, musí přijmout a uznat své vlastní meze. „O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet,“ řekl filosof Ludwig Wittgenstein. O Bohu nemůžeme mluvit, protože si pod ním nedokážeme nic představit. A proto je třeba se otázky Boha vzdát - a tím spíše něčeho takového, jako je důkaz Boha.”19
Ale je zde ještě další důvod, který hovoří zásadně v neprospěch tradičního dokazování Boží existence. Na Boha filosofů - pokud nás jejich důkazy ještě nějak inspirují - se snad můžeme dívat jako na jakousi neosobní veličinu, jako na nějakou nadsvětovou příčinu, která však nemá nic společného s Bohem biblické víry. Pro věřícího křesťana se tak snaha o filosofický důkaz Boží existence stává bezpředmětná. Aby mohl autor své čtenáře dobře a účinně přesvědčit, klade jim několik sugestivních otázek: „Ale víme tím už také, že nás tento „první nehybný hybatel“ miluje, že s námi chce společenství, že odpouští naše viny a řídí náš život? Víme, zdali s ním můžeme mluvit a zdali on může mluvit k nám, je-li osobou nebo pouze jakousi bezejmenou silou? Víme, zdali a jak vstoupil do lidských dějin? Celý důkaz Boha, jak jsme jej předvedli v návaznosti na Tomáše Akvinského, byl v hlavních rysech formulován již v době před Kristem řeckými filosofy, a nikdy nikoho z nich nenapadlo právě položené otázky zodpovědět kladně. Nám křesťanům se však jeví právě tyto odpovědi, které žádný důkaz Boha dát není s to, jako to nejvlastnější a nejdůležitější, co ve víře oBohu můžeme, ba musíme říci, když chceme opravdu mluvit o Bohu. Z toho musíme nezbytně vyvodit závěr, že toho Boha, o kterém hovoří naše víra , toho Boha, který je s námi, nás miluje a chce nás dovést k věčné radosti, nelze dokázat žádným rozumovým postupem.“20
K čemu tedy ony tradiční důkazy existence Boha vlastně slouží? Jsou již opravdu definitivně překonány vyzrálým myšlením současného člověka? Pesch nenachází odvahu k jejich konečnému pohřbení a vyzdvihuje jejich schopnost vyvolat v nás alespoň tušení Boží existence. Vtěchto důkazech prý člověk měří nejzazší možnosti svého rozumu a dospívá kuvědomění, „jak dalece může... rozum něco tušit o skutečnosti, o které víra zjednává jistotu“21. Již to prý plně dostačuje k tomu, aby naše křesťanská víra unikla obžalobě z iracionality. Křesťansky věřit je prý naopak lidsky zodpovědné, právě proto, že o Boží existenci můžeme racionálně něco tušit. Modernímu člověku tak zbývá jediná cesta k Bohu: cesta zkušenostního zakoušení jeho faktické existence. Aby rozptýlil možnou nedůvěru svých čtenářů, odvolává se v této souvislosti na postoj I. Kanta. Tento „veliký filosof“, který je „zajisté pravý mistr chladné břitkosti myšlení“, dokázal i přes svou teoretickou skepsi věřit v Boha.22 To by mělo být pro současného člověka velkým povzbuzením i útěchou.
Nápadná autorova odměřenost vůči teoretickému dokazování Boží existence, která by vedla k nezvratitelné jistotě, sílí ještě v konfrontaci s námitkami moderního ateismu. Tou nejpádnější námitkou je poukaz na zlo ve světě. Jak by bylo vůbec možné hovořit s neotřesitelnou racionální jistotou o existenci Boha tváří v tvář tomuto nepřehlédnutelnému a vrcholně bolestnému faktu? Pesch přiznává, že otázka zla je otázkou nezodpověditelnou.23 Ani věřící křesťan nezná nějaké řešení tohoto dramatického aspektu lidské existence. Nutno se proto smířit s jeho „neodvolatelnou nesmyslností“. 24 Víra sice dává člověku naději v utrpení, jde však o „naději proti vší naději“. Německý teolog rezignuje na jakýkoliv pokus o teoretické prosvětlení problému zla a vyzývá k tzv. „žité teodiceji“, tj. kpostoji naděje navzdory teoretické neospravedlnitelnosti zla.25 Snad jen ve zpětném pohledu je někdy možné nahlédnout do smyslu bolesti a zla, totiž tehdy, když retrospektivně spatřujeme jejich dobré konsekvence (mravní zrání, schopnost intenzivnější radosti po přestálém utrpení atd.).
Křesťanská víra vidí poslední zdroj zla ve světě ve hříchu. Cesta z něj, a tím pádem i konečné řešení problému zla, spočívá v Božím odpuštění. Pesch se nad ním zamýšlí a dochází k závěru, že člověku nikdy nemůže být zcela odňata jeho hříšnost. V tom také vidí zásadní identitu katolického a evangelického (lutherského) pojetí ospravedlnění a odsuzuje ty interpretace, které v nich spatřují dvě vzájemně se vylučující teologická učení.26
3. HODNOCENÍ
Vmyslíme-li se do role současného nevěřícího člověka, který se začte do Peschovy knihy s nadějí na nalezení odpovědí na své četné otázky týkající se problému Boží existence, musíme patrně připustit, že se dozví řadu dosud neznámých informací. Snad v něm četba vyvolá i pozitivnější vztah k Bohu než měl předtím a způsobí třeba i jistý vnitřní klid, protože se přestane přehnaně znepokojovat svými pochybnostmi. Vždyť pochopí, že imnohem nadanější ahlubší duchové než je on sám podobným pochybám neunikli. Připusťme však, že se kniha dostane do rukou i vzdělanějšímu, i když stále ještě vnitřně nestabilizovanému křesťanovi, který od ní oprávněně očekává nové poučení a prohloubení své víry v Boha. Odvažujeme se říci, že u takového čtenáře už efekt četby nebude tak blahodárný, ba dokonce bude mít nedobrý vliv na jeho ještě nepevnou víru. Kniha totiž obsahuje celou řadu velice hrubých omylů, které vyplývají ze samotných základů autorova myšlení. Dokažme to.
První vážný omyl zatěžuje Peschovo pojetí křesťanské víry. Je přinejmenším překvapivé, jakým způsobem tento katolický teolog vymezuje hlavní předmět víry. Viděli jsme, že podle něj spočívá hlavní téma křesťanského kréda v existenci Boha, o níž bychom jinak nemohli mít žádnou jistotu.27 Tím se ale jednoznačně odklání od tradiční koncepce, pro níž existence Boha nepatří ke specifickému předmětu víry. Protože katolická teologie počítá s přirozenou poznatelností Boží existence, považuje za specifikující (tj. úkonu identitu udělující) předmět víry jen přirozeným rozumem nepoznatelné pravdy o Bohu a jeho díle. Například pravdu o jeho Trojjedinosti, o jeho Vtělení v historii, o jeho výkupném díle, anebo třeba pravdy o dědičném hříchu a o existenci čiře duchových bytostí s jejich vlivem na život člověka. Řečené obsahy jsou tzv. přímo zjevené (revelata per se), nemohou být za žádných okolností přístupné přirozenému lidskému myšlení. K předmětu víry jistě rovněž patří i pravda o existenci Boha, onesmrtelnosti člověka, o jeho svobodě, o autoritě mravního zákona aj., ty však nijak nepatří mezi přímo zjevené obsahy, neboť jsou o sobě (per se) racionálně dokazatelné. Jsou tak zahrnuty ve Zjevení toliko případkově (per accidens), jde o pravdy nezbytně nutné ke spáse, a ne každý člověk má schopnosti a praktické možnosti jich dosáhnout přirozenou rozumovou cestou. Překvapuje, že katolický teolog Pesch tuto distinkci ignoruje. Překvapení ale mizí, když pomyslíme, jakou hodnotu přikládá našemu rozumovému poznání. K tomuto problému se samozřejmě ještě vrátíme, ale aby již zde byly zřejmé některé důležité souvislosti, budiž upozorněno na to, že kdo upírá člověku schopnost dokázat Boží existenci přirozeným rozumem, nezbývá mu než přeřadit nedokazatelné do oblasti specifického úkonu víry. A to je nesporně i Peschův případ.
Další deformace víry se autor dopouští při její identifikaci s „důvěrou“. Asi není třeba připomínat, že i tento interpretační posun koliduje s klasickým pojetím. Pro katolickou tradici má víra povahu pravého poznání, jehož jistota spočívá na autoritě zjevujícího se Boha, o němž se z filosofie ví, že jakožto jednoduchá syntéza poznání a bytí (tj. pravda) nemůže klamat. Subjektem quo víry je proto lidský rozum, subjektem quod lidská osoba. Jak to, že se Pesch vyhýbá tomuto klasickému katolickému učení? Ani tady není odpověď složitá. Tím, že ve víře nespatřuje úkon poznání, hledá pro ni společně s evangelíky náhradní subjekt a nalézá ho ve vůli. Neboť „důvěra“ je úkonem vůle. Nelze přehlédnout typický moderní posun od poznání ke chtění, od receptivního postoje k činu. Novodobý despekt k rozumu si vynutil vypuzení víry z jeho původní domény a situoval ji do aktivní, autoritě rozumu více nepodléhající složce lidského bytí. Klasická jemná distinkce mezi subjektem quo aquod se vytratila, což otevřelo moderním kritikům cestu k sofistickým výpadům proti „zintelektualizování“ víry ze strany scholastiků. Takto odosobněnou, objektivistickou víru se moderní teologové snaží znovu oživit jejím založením v personálním subjektu. Jenže toho není vůbec třeba. Klasické pojetí víry nijak nevylučuje její personální charakter, neboť mu přiznává regulativní povahu pro celé lidské bytí, a ne jen pro jeho rozum. Důvod k překonávání tradiční koncepce víry tudíž nespočívá v její nedostatečnosti, nýbrž v nevědomosti jejích současných oponentů.
Z těchto souvislostí jasně vyplývá, že Pesch nemůže přijmout ani katolickou teologickou nauku o přirozeném poznání jakožto nutné předchůdné podmínce úkonu víry ve smyslu zásady natura supponit supernaturam . Vírou se podle něj a podle evangelické tradice člověk vrhá do neznáma a každé předchůdné přirozené vědění o předmětu víry by naopak znehodnotilo akt důvěřivého sebedarování se Bohu. Víra-důvěra ze své povahy vylučuje přirozené poznání a pokud s ním má vůbec něco společného, pak jen v podobě jakéhosi paralelního a následného vědění, které matně reflektuje to, co člověk v osobním existenčním nasazení plně kontaktuje ve své víře. Zbývá se pouze zeptat, zda toto vykázání přirozeného poznání z postu nutné, předchůdné podmínky víry neabsurdizuje i tento protestantský model základní teologické ctnosti. Pokud křesťanská víra nijak nepředpokládá přirozené poznání Boha, jaký smysl dává hovořit o víře v něj ao jeho zjevení? Nevíme-li přirozeně, co je Bůh, jak nám tento výpadek přirozeného poznání může nahradit „pouze víra“? Není v takovém případě legitimní se ptát, zda nemáme spíše než Bohu věřit Megatristovi? A co když se v historii člověka nezjevil ani Bůh ani Megatrist, nýbrž sám velký Kaloran? Že nevíte, kdo jsou Megatrist a Kaloran? Já také ne, protože o nich přirozeně nic nemůžeme vědět. Musíme jen věřit, že nás milují a že nás chtějí spasit. Proč odmítat víru v neznámé bytosti Megatrista a Kalorana? Vždyť o tzv. Bohu toho podle evangelického pojetí víry víme stejně tak málo jako o nich, tedy přesně řečeno, nevíme o něm nic! Tady se ukazuje celá nesmyslnost Peschova a potažmo protestantského pojetí „pouhé víry“ s vyloučením přirozených racionálních zdrojů, které nás uschopňují k předchůdnému vědění o Bohu. Někdo by ovšem mohl namítnout, že i když o Bohu nic předchůdně nevíme, správnost víry v právě křesťanského Boha se potvrzuje následnými konsekvencemi v životě věřícího. Jenže nemůže vyznavač Megatrista apelovat na obdobné pozitivní dopady pro jeho osobní život? Nestalo by se pak navíc kritérium pro rozlišování mezi různými vírami něčím zhola přirozeným? Vždyť praktické životní konsekvence spadají do oblasti evidentně dané.
Zaujímá-li Pesch tak nesmyslnou pozici ve věci víry, nutno brát srezervou ijeho ujišťování o neteoretickém profilu zjevení. Skutečně nám zjevení nezprostředkovává „žádné teorie“? Je skutečně celý obsah zjevení zredukovatelný na manifestaci spasitelné náklonnosti Boha k člověku? To je opravdu velmi sporné, zvláště poté, co se vytěsnění teoretického poznání z víry ukázalo ve svém pravém světle. Bůh se ve zjevení představuje jako Stvořitel světa ajako jeho poslední cíl, kterého je možné dosáhnout jen s jeho pomocí. To jsou všechno teoretické pravdy, které se až následně promítají do konkrétní soteriologické praxe. Vliv protestantské teologie se vPeschově myšlení snad nejvíce prosazuje v jeho interpretaci starozákonního zjevení Boha v Exodu 3, 14. Měli jsme možnost vidět, jak se německý teolog distancuje od tradičního katolického „ontologického“ výkladu této pasáže a jak bezstarostně přebírá onen evangelický, který dokonce přetváří samotné objektivní, nezávislé bytí Boha v jeho „bytí pro nás“. Nedostatek základního filosofického vzdělání, jenž fatálně následuje po systematickém podceňování rozumu, ušetřuje Pesche silné frustrace z pochopení naprosté nesmyslnosti tohoto pojetí. Je-li samotné bytí Boha „bytím pro nás“, pak se Bůh-Absolutno stává celým svým bytím relativním k jinému od sebe a přestává být Bohem. „Paradoxům“ uvyklé mysli moderních teologů se však nezastavují ani před tímto drastickým důsledkem, kdo si však zachoval alespoň poslední zbytky onoho pohrdaného přirozeného rozumu, měl by nahlédnout neudržitelnost takové teologické interpretace. Ekumenické koketování stahuje Pesche do stále závažnějších omylů a je úsměvné, že v tomto „setkávání teologií“ spatřuje s nezkaleným optimismem opravdový přínos pro řešení problému Boha.28
Při znalosti těchto výchozích dat bychom již mohli dedukovat a dospívat tak nezávisle na autorově knize k odkrývání jeho pravých postojů k různým problémům. Peschův názor o neobjektivitě našich pokusů o metafyzický pohled na svět se promítá i do jeho historizujícího přístupu k bibli. Důsledný historismus je však stejně neudržitelný jako proklamovaný skepticismus. Nehovoří snad Písmo o Bohu, člověku, lásce, nenávisti, vině, odpuštění, naději, zoufalství atd.? Jde snad pouze o historické kategorie vázané na tehdejší epochu? Pokud ano, jakým právem je Pesch bezproblémově transponuje do naší historické doby? Jak chce Pesch uhájit ve své historizující perspektivě univerzalitu biblického poselství? Vždyť bez univerzálního rozpětí jistých významů se vmyšlení nelze obejít. I když to autor svým čtenářům neprozrazuje, není nerozumné si myslet, že by volil transcendentální, tj. subjektivistické založení univerzality na způsob Kanta nebo Rahnera.
Nápadná je i autorova typická moderní přecitlivělost ve vztahu k pasážím Starého zákona, v nichž Bůh přikazuje Izraelitům vykonat násilné činy vůči jiným národům. Proč by to Bůh nemohl učinit? Nevychovává snad svůj lid postupně? Neodhaluje mu čistotu svého učení poznenáhlu, v dlouhém časovém období? Nelze ani říci, že by Bůh přikazoval něco proti svým přikázáním. Přikazuje totiž nezabíjet nevinného, kdežto trestné výpravy Izraelitů proti ostatním národům byly vždy spojovány se spravedlivým potrestáním viníků. Anebo Bůh nemá právo užívat trest smrti? Takový trest přece ještě neznemožňuje finální spásu potrestaného, a tudíž nestojí v kontrastu s Boží láskou. A že sami Izraelité byli vinni, a tedy hodni smrti, takže neměli práva ktakovému jednání? Nevyvolil si snad Bůh právě Izrael? A nepoužíval Bůh trest smrti i uvnitř vyvoleného národa? To všechno jsou otázky, kterých se Pesch nijak nedotýká a raději dává přednost přecitlivělému žehrání na hrubost tehdejších představ o Bohu. Tato biblická místa prý nemohou být slovem Božím! Ale jak to Pesch ví? Kdo mu řekl, že Bůh je láska a že je dobrý? Přirozený rozum, který nebere vůbec vážně, jistě ne! Má tyto poznatky tedy ze zjevení. Ale kde bere kritérium rozlišení mezi inspirovanými částmi Písma a těmi „čistě lidskými“? Rozpory Peschova myšlení se na nás valí doslova z každého jeho ekumenicky oplodněného výroku.29
Zhoubná závislost německého teologa na moderních autoritách zapříčiňuje i jeho odmítavý postoj k možnosti dokázat existenci Boha. Kritičtěji založený čtenář si může povšimnout, jak Pesch poměrně často plýtvá oslavnými predikáty na nepravém místě - Kant aempiristé jsou pro něj „velcí kritičtí duchové“, kteří se k jakémukoliv dokazování Boží existence staví s chladnou skepsí. Když takoví velikáni propadají skepsi, jak by si někdo mohl dovolit zastávat jistou dokazatelnost Boha? Pesch s přehnanou reverencí vyklízí pole, ale navzdory prvnímu zdání se tu nejedná o ctnost intelektuální pokory, nýbrž o hrubé selhání katolického myslitele a myslícího člověka vůbec, který zanedbal svoji povinnost při obraně základních přirozených pravd. Jsou jmenované „autority“ skutečně takovými „veleduchy“? Nedostal Pesch spíše strach z velkých stínů vytvořených nekritickými historiky filosofie, kteří přisoudili těmto ničitelům přirozených fondů lidské racionality snad všechny možné superlativy? Kdyby Pesch sebral odvahu k zodpovědnému a kritickému přezkoumání „kritických“ výkonů moderních autorit, jeho reverence vůči nim by se rychle rozplynula. Tím by jeho myšlení dostalo zcela jiný směr a vyhnulo by se rozporům, do kterých fakticky zabředlo. Takový počin ovšem od německého teologa nemůžeme očekávat, neboť je sám nápadně slepý ke kontradikcím vlastního myšlení. Prohlašuje pojmy za „pouhé obrazy a přirovnání“, zatímco pomocí těch samých deklasovaných pojmů suverénně provádí své čtenáře taji problému Boha a našeho poznání o něm. Jak by tedy mohl odhalovat rozpory u jiných? A co by takovému počínání řekli jeho kolegové? Vyvracet autority není „politicky korektní“ a svědčí o konfrontační mentalitě, kterou je dnes třeba nahradit dialogem. To je při ekumenických snahách dneška jednoznačnou prioritou.
Filosofická nevědomost autora vysvětluje i jeho kritiku filosofického pojetí Boha ve srovnání s Bohem zjevení. Bůh filosofů prý nemiluje, nestará se o člověka, nemůže k nám mluvit. Ale pravý opak je pravdou. Filosofie nepodmaněná pochybným autoritám dokazuje nejen Boží existenci, ale i jeho personální povahu. Z toho dále vyplývá jeho prozřetelnostní poměr ke světu a k člověku a též i možnost zjevení. To vše zůstává Peschovi skryto. Protože se z jeho myšlení vytratila hranice mezi filosoficky dokazatelnými a nedokazatelnými pravdami, obviňuje dále Boha filosofů z toho, že člověku neslibuje věčnou spásu a že nevstupuje do jeho dějin. Odtud s domněle jasnou logikou vyvozuje protistojnost takové koncepce s Bohem zjevení. Těžko můžeme od Pesche očekávat, že by si uvědomoval nárokovanou kompetenci filosofů v této problematice. Nikoho z nich by totiž vůbec nenapadlo teoreticky dokazovat Vtělení či faktické spasení člověka. Je tudíž absurdní jim vyčítat, že v tomto směru nezachycují pravou podobu Boha. Je proto záhadou, za základě jakého principu chce Pesch dokazovat neslučitelnost podob Boha zjeveného a Boha filosofů. Kdo totiž odmítne současnou spoluplatnost obou pojetí, dostává se nevyhnutelně do rozporu.30 Jelikož Pesch nezná pravý dosah filosofického poznání, podceňuje ho i přeceňuje zároveň. Podceňuje ho, neboť mu odnímá schopnost dokazovat existenci Boha s jeho atributy; přeceňuje ho, když mu vyčítá impotenci při dokazování striktně zjevených pravd. Jen těžko si lze představit větší konfuzi a je smutné, že pochází právě z mysli váženého katolického teologa. Mezi nakumulovanými otázkami a nejasnostmi přemýšlivějšího čtenáře se už jaksi ztrácí nekonzistentní autorovo hodnocení klasických důkazů existence Boha jako cesty k tušení jeho existence. Toto vskutku „dobové“ řešení totiž nenachází v jeho úvahách žádné ospravedlnění. Jsou-li naše pojmy jen symboly a nemůžeme-li překročit hranice empiricky vnímatelného světa, pak se domnělé „tušení“ mění ve zcela slepou, ničím nepodloženou víru.
Nakonec ještě poznámku k problému zla, kterého se kniha také dotýká. Klasická ontologie učí, že zlo je o sobě vzato čirou absurditou a iracionalitou, neboť postrádá jak formální tak i finální příčinu. Protože lze ale dokázat, že smyslem-cílem všeho stvoření je Stvořitel sám, můžeme říci, že vnitřní nedostatek smyslu zla je kompenzován samotným Bohem. My však Boha přímo nevidíme, evidence o jeho existenci je pouze zprostředkovaná. Proto nám také uniká i smysl existence zla a je naprosto zbytečné se o jeho pochopení pokoušet. Víme jen, že absolutně dobrý Bůh počítá se zlem v plánu stvoření jako s nástrojem finálního vykoupení člověka. Jak ale dochází ke konkrétní realizaci tohoto plánu, to už je nám nepřístupné. Pesch proto zbytečně zveličuje absurditu zla a olupuje naději v konečné vítězství dobra o legitimní racionální jistotu. Psychologicky lze zlu podlehnout a upadnout v zoufalství, filosoficky se ale věci jeví optimističtěji.
Otázku hříchu a vykoupení předkládá Pesch se stejnou ambivalencí jako ostatní témata. S podezřelou lehkostí se povznáší nad starou kontroverzi ohledně ospravedlnění jako nad zbytečný, ze vzájemného nepochopení pramenící svár a ohlašuje zásadní totožnost katolického a lutherského učení. Kéž by tyto věci byly skutečně tak jednoduché! Teologie neznalého čtenáře možná Peschovy vývody nijak neruší, jenže jak je to s těmi učenějšími? Německý teolog se snaží prokázat správnost Lutherova pohledu tím, že upozorňuje na zkušenostně konstatovatelnou náklonnost ke hříchu. Je zřejmým faktem, že se jí člověk po celý život nedokáže zbavit, byť by byl i v milosti posvěcující. Proto prý Bůh ospravedlňuje pouhým „přikrytím“ hříchu, ne jeho totálním odstraněním. Při pozornějším čtení vychází ale najevo sofistický postup O. H. Pesche. „Hříšnost“, o které německý teolog mluví, není „svobodným a vědomým přestoupením Božího zákona“, nýbrž pouze náklonností ke zlému, která však o sobě ještě není hříchem. Může sice k hříchu strhávat a skutečně tak činí, ale zaměňovat tuto inklinaci ke zlu s hříchem je jednoduše omyl. V takovém sofistickém stylu se ovšem ekumenismus provádí velmi lehce, jenže bohužel na úkor pravdy. Spočívá-li odpuštění hříchů v udělení milosti posvěcující a je-li milostí sám Bůh spojený s člověkem, pak nelze nijak zastávat tezi o pouhém „přikrytí“ hříchu. Hřích má totiž povahu „odvrácení se od Boha“ a stojí tedy v přímém protikladu s milostí, která uschopňuje člověka ke sjednocení sNím. Umíte si představit člověka v milosti (=sjednoceného s Bohem), který zůstává v hříchu (=odvrácený od Boha)? Hermann Pesch si takový stav představit dovede, přemýšlivý křesťan nikoliv.
Jak tedy rekapitulovat hodnocení Peschovy knihy o Bohu? Museli jsme konstatovat, že vážné omyly v knize odhalené pramení ze dvojího neblahého vlivu na myšlení německého myslitele. Ten první je dán jeho nekritickou otevřeností ke sporným autoritám novověku. Ten druhý nutno spatřovat v naivním a povrchním přejímání protestantských teologických motivů. Znalci dějin západního myšlení tuší, že oba tyto vlivy spolu úzce souvisí. Peschova kniha navzdory dobrým autorovým úmyslům přispívá kprohloubení současné myšlenkové dezorientace v otázce poznatelnosti existence Boha a navíc působí i značně kontraproduktivně pro ekumenismus samý, protože představuje spíše jeho odstrašující příklad. Neboť co jiného než nezodpovědnost by mohlo vést přemýšlivé katolíky k následování německého katolického teologa na jeho cestě za sjednocením křesťanů?
Poznámky:
O. H. PESCH, Existuje? Poznání Boha dnes , Vyšehrad, Praha 1998.
„...otázka, zda můžeme Boha skutečně poznat, je dnes tou nejvlastnější otázkou křesťanské víry. Kdybychom ji museli zodpovědět záporně, mohli bychom všechny ostatní otázky víry zapomenout.“ ( ibid ., str. 10)
„...nechceme vést učenou diskuzi, ani se zmítat mezi vysokými důkazy, nýbrž prostě a důsledně se držet otázek, které si dnes křesťané v církvi kladou, a pokud možno hovořit stejnou řečí, jakou také oni sami o otázkách víry hovoří. Neboť teolog, který tuto knihu píše... sleduje i tentokrát vedlejší úmysl, totiž vyzkoušet si, zdali je při vší své teologické vědě ještě schopen mluvit prostě o té víře, která je vlastní stejně dítěti jako učenci.“ ( ibid ., str. 12)
„Následující kapitoly sice napsal a promyslel katolický teolog, ale zcela bezstarostně si přitom půjčuje z toho, co se naučil z evangelické teologie, když se mu to zdá býěct nvé aužitečné. Jestliže na to některý čtenář v jednotlivostech přijde, získá snad nejen poznatky v otázce Boha, ale zároveň se seznámí se způsobem, jak se dnes katolická a evangelická teologie setkávají při spolupráci na společných věcných otázkách, nebo jak dokonce srůstají. A také to je poznatkem o Bohu, který je vždy větší než naše malé myšlenky.“ ( ibid ., str. 13)
Výrok „věřím v Boha“ znamená pro německého katolického teologa následovné: „Chce prostě říci: Nevíme , že Bůh je - aspoň ne s tou nespornou jasností, s jakou třeba víme, že existuje Amerika... A protože to nevíme, tak věříme , že Bůh „existuje“.“ ( ibid ., str.17)
„Musíme tudíž v Boha věřit, protože jsme příliš hloupí, než abychom jej dobře poznali - a to není právě lichotivé zjištění. Neměli bychom si však poctivě přiznat, že toto zjištění je pravdivé? Kdyby to bylo s „dokazováním“ Boha tak jednoduché, jak si to někdy představujeme („Musí existovat první příčina všeho - a tou je Bůh! Neexistuje-li Bůh, pak svět nemá smysl!“), bylo by nemožné pochopit, jak to, že právě největší duchovní myslitelé lidstva v minulosti i přítomnosti, před Kristem i po Kristu, zůstávali skeptičtí vůči důkazu Boha. Pokud vůbec došli k víře, pak rozhodně spíše navzdory důkazům Boha než díky nim.“ ( ibid ., str. 18)
„Můžeme a smíme v Boha věřit a to ne proto, že by naše poznání Boha bylo něčím menším než vědění, znamená naopak více a něco zcela jiného, je celistvým lidským činem, v němž poznání je jen jedním prvkem.“ ( ibid ., str. 104), srov. také str. 19
„To, co bible míní slovem „věřit“, odpovídá i jinak původnímu významu toho slova. Znamená to asi tolik jako: „přilnout svým srdcem k někomu“ - tedy opět důvěřovat, na někoho nebo na něco se spolehnout, učinit něco nejvyšším smyslem života. Víra tedy sice stojí přímo v protikladu k vědění, ne však proto, že by byla špatnou náhražkou vědění, ale proto, že je docela jiným druhem lidského postoje než vědění. Vždyť láska je také v rozporu s poznáním, protože je něčím docela jiným než poznání, a přece by nikoho nenapadlo nazvat lásku „náhražkou poznání“.“ ( ibid ., str. 20-21)
„Když však jeho lásce a jejím znamením věřím , když ji přijmu a ji opětuji, pak právě odtud vím, že mne ten člověk miluje. Takovéto vědění pak považuje každý důkaz za naprosto zbytečný, ba za urážlivý.“ ( ibid ., str. 22)
„Víra přece neznamená, že napřed poznáme, a pak se spolehneme a odevzdáme, nýbrž znamená spolehlivou důvěru, která poznání zahrnuje, a to tím více, čím je důvěra hlubší.“ ( ibid ., str. 29)
H. Pesch se pokouší demonstrovat tuto odvážnou tezi na případě známého úryvku ze starozákonního zjevení, v němž Bůh odhaluje Mojžíšovi své jméno. „Toto jméno je „Jahve“ a je to celá věta, která zní „Budu zde“ (srv. Ex 3, 14). Dobře si tedy pamatujme, že nezní „Já jsem!“. Bůh (a starozákonní spisovatel) nemají ani zde zájem, aby potvrdili, že Bůh skutečně existuje. Věta “Budu zde„ spíše znamená, jak nás poučují znalci Starého zákona, „Budu na vaší straně, buduvaším Bohem“. Zase se tedy Bůh svěřuje lidem, obrací se k svému národu a ten se na to může spolehnout, i když je to národ, který se často bude stavět svému Bohu na odpor. Přesto platí jeho věta: „Budu zde“. A to je „jméno“ Boží - jeho bytí - to, čím je Bůh Bohem.“ ( ibid ., str. 31)
„Ne, nelze se tomu nijak vyhnout: bible je především plně a zcela lidskou knihou, kterou sepsali spisovatelé tu více, tu méně nadaní, kteří byli především dětmi své doby, a proto v biblických knihách nezapsali vlastní Boží slova, ale předávanou víru svého národa i lidí svého okolí, a také své zcela osobní představy o Bohu.“ ( ibid ., str. 36-37) Pesch protestuje především proti biblickým pasážím, v nichž jsou rozkazy k vyhlazení nepřátelských národů předkládány jako Boží vůle. „Je naprosto nemyslitelné,“ dozvídáme se od německého teologa, „aby rozkaz k vyhlazení nepřátelského nebo jen jinak věřícího národa pocházel od Boha.“ ( ibid ., str. 36)
„Je-li bible Božím slovem nebo, jak už teď není pro nás nesrozumitelné, jestliže se nás v bibli dotýká slovo Boží, pak se tak neděje nijak jinak než tak, že se v bibli píše o víře Izraele a o jejím vývoji, očišťování azrání vobdobí delším než jedno tisíciletí.“( ibid ., str. 39)
„Neboť Bůh bible, kterého tímto způsobem objevíme, není žádná vybledlá, bezejmenná „nejvyšší bytost“, ale je to, jak bylo výstižně řečeno, „Bůh s vlastnostmi“ (Hans Küng).“ ( ibid ., str. 41)
H. Pesch se ptá, zda je možné Boha „vtěsnat do schémat pojmově ostře vymezeného a logicky usuzujícího rozumu“. (ibid ., str. 42) S odvolávkou na „duchovní veličiny posledních dvou set let“ konstatuje, že „podle nich nelze Boží existenci dokázat. Tento názor našel své nejostřejší vyjádření a dovoluji si říci, že i nejduchaplnější zdůvodnění ve slovech velkého filosofa Immanuela Kanta, který proto také bývá s oblibou označován a oslavován jako „ničitel metafyziky“ a jako „ten, kdo rozmetal důkazy Boha“. Tento soud později opakují téměř všichni velikáni ducha až do dnešní doby, aniž by se tím znovu podrobněji zabývali.“ ( ibid ., str. 42-43)
Srov. ibid ., str. 178
Srov. ibid ., str. 44 - 4
6
Srov. ibid ., str. 4
8
ibid ., str. 49
ibid ., str. 50 - 51
ibid ., str. 52
Srov. ibid ., str. 89
Srov. ibid ., str. 160
Srov. ibid ., str. 162
Zlo a lidskou zlobu „lze překonat jenom „praktickou teodiceou“ víry, naděje a lásky, a žádnými teoriemi.“ ( ibid ., str. 181)
„Poněkud obtížnější je porozumět personální povaze hříchu a odpuštění... Musíme se tedy rozpomenout především na to, že a jak je Bůh nosným základem našeho lidského bytí. A v tom je pak zahrnuto odpuštění viny v tomto smyslu. Bůh „nemusí“ odpouštět - nový začátek nelze vymáhat. Jestliže však na základě jeho vlastního zjevení smíme věřit tomu, že neodvolatelně pomáhá člověku, pak je v tom zahrnuto odpuštění viny, trvalý dar nového začátku, anebo nesmíme tuto pomoc brát doslova. Můžeme to vyjádřit ještě jednou obrazně: Bůh nedopouští, aby se náš hřích, naše odpírání staly takřka argumentem proti tomu, že chce být s námi. Tak bude hřích zřejmě vždycky patřit k našemu životu. Nikdy nebude možné smazat skutečnost, že jsme se Bohu vzepřeli. A přece si smíme být podivuhodně jisti, že nás Bůh vždy znovu přijímá aže jsme u něho v bezpečí... Smímeli takto uvažovat, pak by se ostatně i prastarý spor mezi katolickým a evangelickým pojetím hříchu stal bezpředmětným. Luther ve své době proti tradovanému učení o hříchu namítal, že hřích přece vůbec není „odklizen“, že jeho realita se v člověku projevuje jako stálý odpor proti Bohu, a tím i jako trvalý zdroj nových hříšných činů. Zastánci tradice se tehdy nesmírně lekli Lutherova nového výkladu, protože se domnívali, že když Boží odpuštění hřích skutečně „neodstraní“, nýbrž jej, jak to Luther rád vyjadřoval, jenom „přikryje“, jenom jej „nezapočítává“, pak tím člověk prohlašuje Boha za neschopného, za někoho, kdo je vlastně proti hříchu bezmocný, a tak musí nechat vše při starém. Dnes je známo, že si oba směry velmi špatně rozuměly a v polemikách vystupňovaly nedorozumění až k nesmiřitelnosti. Luther chtěl přece jenom zabránit příliš věcnému chápání hříchu a odpuštění a vyzdvihnout jejich personální charakter. Poukazoval prostě na zkušenost s osobní hříšností, kterou nemohl a nemůže popírat ani žádný katolík. Smíme tomu rozumět takto: Naše vzpírání Bohu v nás vskutku tkví velmi hluboko, po celý život se ho nezbavíme, a přece máme zároveň vědět, že vždy smíme amůžeme ve svém směřování k Bohu znovu začít. Tomu neodporuje nikdo, ani Luther, ani katolická tradice. Téma hřích a jeho přemáhání je příliš vážné, než aby se ještě dnes smělo zatahovat do sporů o pojmy, které tak jako tak nejsou ničím víc než obrazy apřiro vnáními.“ ( ibid ., str. 176-178)
„Bůh není pouze jedním z předmětů naší víry, nýbrž jejím nejvlastnějším předmětem.“ ( ibid ., str. 11)
Upozorňuji na výtečné dílo Almy von Stockhausen: Der Geist im Widerspruch. Von Luther zu Hegel , Gustav-Siewerth Akademie, Weilheim-Bierbronnen 1990, v němž německá filosofka dokumentuje založení základních Hegelových tezí v Lutherově teologii. Důsledky Lutherova myšlení nemohou být označeny jinak než za katastrofální a z toho bohužel plyne, že snaze o harmonické propojení katolické a lutherské teologie se mohou věnovat jen filosoficko-teologických problémů neznalí myslitelé.
Peschův odkaz na Küngův výrok o „Bohu s vlastnostmi“ oproti jeho tradičnímu „objektivistickému a nadhistorickému“ pojetí může fascinovat jenom ty, kterým je neznámá klasická nauka o Božích atributech. Citace sporné autority v tomto kontextu se tak jeví zcela nepřiměřená.
Dovoluji si zde odkázat na svůj článek Některé aspekty vztahu víra - rozum. 2. díl - Deus philosophorum versus Deus christianus , in Distance 3/2, 1999, v němž se této problematice věnuji podrobněji.