Problém aporie rodu a analogie transcendentálních pojmů 1)
Benedikt Mrázek
Tak tedy každý znalec se vyhýbá nadbytku a nedostatku a vyhledává středu a tento si vybírá […] nadbytek a nedostatek ruší správnost, střed ji však zachovává.
Aristotelés2)
1. Úvod
Poměrně často se ve filosofii můžeme setkat s tvrzením, že téma vztahu jednoty a mnohosti je zcela základním problémem – a to už od doby prvních filosofů. Pokud se nad tímto tvrzením zamyslíme, zjistíme, že je pravdivé. Jedním z podtémat tohoto velkého metafyzického námětu je problém analogie, resp. univocity transcendentálních pojmů (mezi nimiž zastává jakési paradigmatické postavení pojem jsoucna), nad nímž bych se v přítomném textu rád zamyslel. Problému analogie se lze věnovat z mnoha různých aspektů: sémantického (nebo též lingvistického; sémantika zkoumá způsob, jakým se naše jazykové projekty dotýkají reality), matematického (téma vzájemné proporcionality mezi různými aritmetickými nebo geometrickými konstrukcemi) či třeba literárního (problematika estetické stavby metafory apod.) a dalších; mým cílem však je zabývat se nyní analogií v jejím metafyzicko-logickém významu, který má oproti ostatním zmíněným oborům zvláštní charakter. Zatímco ostatní analogii už nějakým způsobem předpokládají a spíše jen vysvětlují, jak analogie funguje, metafyzická věda se nejprve ptá, zda analogie vůbec funguje – či lépe řečeno, zda existují analogické pojmy. Právě touto otázkou se v následujícím textu budeme zabývat.
Tematickým rámcem nám přitom bude tzv. aporie rodu (aporia generis) formulovaná v rámci 7. aporie III. knihy Aristotelovy Metafyziky. Explicitní řešení této aporie však Aristotelés neposkytl, a tak se tohoto úkolu ujali někteří z jeho pozdějších komentátorů. S ohledem na to je však už zde vhodné upozornit, že tím se přímo zabývat nebudeme; primární důraz ve svém článku kladu na systematickou spíše než na historickou stránku věci. Hlavní inspirací a oporou mého příspěvku jsou práce Lukáše Nováka3) a
Jiřího Fuchse4), jimiž jsem byl v tomto článku – více či méně vědomě – inspirován.
Stejně jako jiné problémy týkající se nějakým způsobem vztahu jednoty a mnohosti, například problém univerzálií, je i problém analogie, resp. univocity jsoucna problémem jaksi mezním: Metodologie jeho řešení a případné závěry zasahují jak do oblasti metafyziky (jako vědy o jsoucnu jakožto jsoucnu) či logiky (vědy o „druhých intencích“), tak i do filosofické psychologie (vědy o duchovním aspektu lidské bytosti; to konkrétně zkoumáním způsobu abstrakce analogických pojmů), potažmo epistemologie (vědy o způsobu a možnostech lidského poznání). Protože není v kompetenci tohoto textu objasňovat všechny relevantní souvislosti našeho problému, je článek neúplný a k jeho pochopení je třeba seznámit se s některými klíčovými tezemi, které jsou zde již předpokládány. K tomu snad alespoň částečně pomůže literatura, na niž v průběhu textu odkazuji. Obsahová struktura textu je pak následující: Nejprve bude krátce vyložen samotný koncept aporie rodu, argumentující, že pojem jsoucna není generický (resp. univocitní), nýbrž transcendentální (resp. analogický). Následně zaměříme pozornost na odraz tohoto argumentu v konkrétních interpretačních pokusech a na kritickou diskusi ohledně některých z nich. Tím bude připojena snaha o vlastní odpověď na zmíněnou aporii.
2. Aporia generis
Jak známo, rodový pojem vzniká jakýmsi „konceptuálním odstraněním“ specifické diference z druhového pojmu (tomuto odstranění se říká „abstrakce skrze precizi“, abstractio per praecisionem).5) Užijeme-li klasického příkladu, pak si můžeme představit klasickou druhovou definici člověka: živočich rozumový. Pojem živočich zde zastupuje funkci rodu, pojem rozumový funkci specifické diference. Oddělíme-li ji, zůstane nám pouze rod živočich. Ale ani tento pojem není „čistě“ obecný (v tom smyslu, že by nebylo možné dále jej rozkládat na pojmy obecnější). Podíváme-li se na něj totiž z poněkud vzdálenější perspektivy, můžeme vidět, že se rovněž skládá z nějakých konceptuálních známek – tj. jeho obsah není zcela jednoduchý: Konkrétně si živočicha můžeme definovat jako živé těleso nadané smyslovým vnímáním. Živé těleso je nám zde rodovým pojmem, nadané smyslovým vnímáním generickou (nikoli už specifickou) diferencí. A takto lze postupovat dále (pojem živé těleso lze rozdělit na rod těleso a diferenci živé)6), než se zastavíme u zcela jednoduchého pojmu, jejž nelze dále rozkládat na pojmy jednodušší: Kdybychom se skrze popsanou tzv. rezoluci nemohli těchto posledních pojmů dopátrat (čili pokud by neexistovaly), nastal by nekonečný regres a všechny naše pojmy by byly v posledku nesmyslné (tj. bez významu). (Přesvědčení o existenci ultimátně jednoduchých posledních pojmů lze nazvat „konceptuálním atomismem“.)
Běžně bychom předpokládali, že takovým jednoduchým posledním pojmem bude zároveň nejvyšší rod: K němu se totiž dostaneme tak, že postupně „odsekáme“ všechny diference, které k tomuto pojmu původně byly připojeny, a tím získáme generický pojem s nejmenším obsahem a největším rozsahem. Aristotelés si naproti tomu všiml, že takové (říkejme jim transcendentální) pojmy jsou od klasických pojmů rodových poněkud odlišné:
„Ale ani jedno, ani jsoucno [a další transcendentálie – pozn. B.M.] nemůže být rodem věcí; vždyť druhové rozdíly každého rodu musí jak být, tak i každý rozdíl musí být jeden; je však nemožno, aby se buď druhy rodu anebo rod bez druhů vypovídaly o příslušných [druhových] rozdílech. A tak kdyby jedno nebo jsoucno byly rodem, nemohla by ani jsoucnost, ani jednost být rozdílem.“7)
Aristotelés v této pasáží tvrdí, že jsoucno (pomineme-li otázku zbývajících transcendentálií) nemůže být rodem: K rodu totiž přistupují specifické diference jaksi „zvenčí“. O diferencích nemůžeme tvrdit, že spadají pod rodový pojem, poněvadž tím bychom uvažovali o vzniklém pojmu jako o „kompozitu“ ze dvou stejných rodových pojmů. Máme-li pojem živočich a je-li specifická diference samotná rovněž živočichem, pak ona diference nic nevysvětluje, nýbrž potřebuje být dále vysvětlována: Čím to, že i ona je živočichem? A čím se zase liší od onoho původního rodového pojmu, k němuž přistupuje? Tak vzniká nekonečný regres.8) Předložený argument v neprospěch generičnosti jsoucna si můžeme formalizovat následovně:
Premisa maior: Diference nespadají do rozsahu rodového pojmu, k němuž se připojují.
Premisa minor: Diference spadají do rozsahu pojmu jsoucna, k němuž se připojují.
Konkluze: Jsoucno není rodovým pojmem.
Toto čtení Aristotelovy aporie můžeme nazvat jako „extenzionální“; obě premisy argumentu totiž hovoří o rozsahu (extenzi) příslušných pojmů. Jím se budeme zabývat v sekci nazvané „Extenzionální interpretace“. Nyní si všimněme, že je myslitelné i odlišné čtení Aristotelova argumentu, totiž takové, které nemluví o absenci diferencí v rozsahu, nýbrž v obsahu pojmu (nazvěme je čtením „intenzionálním“):
Premisa maior: Diference nespadají do obsahu rodového pojmu, k němuž se připojují.
Premisa minor: Diference spadají do obsahu pojmu jsoucna, k němuž se připojují.
Konkluze: Jsoucno není rodovým pojmem.
Touto druhou interpretační možností se budeme zabývat v následující sekci nazvané „Intenzionální interpretace“. Nejprve však upozorňuji, že jak v extenzionálním, tak v intenzionálním výkladu naší aporie lze nalézt základ učení o analogia entis. Ze stejného důvodu, proč tvrdíme, že jsoucno není rodem, můžeme totiž tvrdit, že není univokální (neboť univokální pojmy – tak jako pojmy generické – vznikají odhlédnutím od rozlišujících diferencí). A nechceme-li zavádět z mnoha důvodů nepřípustnou ekvivocitu, je třeba pokusit se vypracovat určitou koncepci analogie jakožto středního členu mezi univocitou a ekvivocitou.
V následujících dvou kapitolách se budeme postupně věnovat právě zmíněným interpretacím, nejprve intenzionální a následně extenzionální.
3. Intenzionální interpretace Aristotelovy aporie
Učení o tom, že existují transcendentální pojmy (tj. pojmy s největším možným rozsahem), je scholastickým myslitelům celkem vlastní (dle Aertsenovy interpretace jde dokonce o rys charakterizující scholastiku jako takovou). Jak jsme již zmínili, z předpokladu existence takových pojmů pak vyplývá zdánlivě celkem intuitivní závěr: Vzhledem k tomu, že existuje vztah nepřímé úměrnosti mezi rozsahem a obsahem (podřazených) pojmů, je nutné, aby pojem jsoucna měl nejmenší obsah. Jakmile bychom totiž řekli, že jeho obsah není nejmenší – tedy bylo by možné ještě jej zúžit abstrakcí jedné (tj. určované) pojmové známky od druhé (tj. určující) –, zároveň bychom tak tvrdili, že rozsah takového pojmu ve skutečnosti není maximální. Do rozsahu pojmu totiž spadá pouze takový výsek reality, o němž jsou predikovatelné všechny jeho konceptuální známky (ve vztahu konjunkce). Je-li pak takových známek větší množství, než je nejmenší možné, a označuje-li každá z nich svůj vlastní denotát, pak je zřejmé, že výsledná skutečnost označovaná takovým pojmem je rozsahově užší, než kdybychom od něj některé (konkrétně takové, které lze oddělit, aniž by vznikl rozpor) obsahové známky abstrahovali, tj. konceptuálně oddělili.9)
Protože však pojem jsoucna je takovým pojmem, který má největší možný rozsah, musí mít, eo ipso, nejmenší možný obsah.
Mohlo by se tudíž zdát, že premisa minor intenzionální interpretace je neplatná, a tudíž padá i celý podporující sylogismus (do obsahu pojmu jsoucna nemohou spadat připojující se diference, neboť jinak by pojem jsoucna nebyl všerozsáhlý). Objevily se však historicky významné pokusy o ustavení a obhajobu intenzionálního čtení Aristotelovy aporie; byli to zejména myslitelé tomistické školy, kteří hovořili o všeobsáhlosti pojmu jsoucna: Pojem jsoucna má podle nich nejen maximální rozsah, nýbrž i obsah. Významný je z tohoto hlediska např. Jan od Sv. Tomáše (vl. jm. João Poinsot 1589-1644), později pak Joseph Gredt (1863-1940) a v současnosti kupříkladu Jiří Fuchs, i když toho lze za „čistého“ tomistu označit asi jen s přivřenýma očima. Za historicky nejvýznamnějšího tomistu lze nicméně v naší souvislosti bezpochyby považovat kardinála Kajetána (vl. jm. Tommaso de Vio, 1469-1534) s jeho krátkým spiskem De nominum analogia (O analogii jmen, DNA). Pro historickou přesnost řekněme, že ačkoli tomisté samozřejmě navazují na Tomáše – či se o to alespoň pokoušejí –, u něho samotného „žádná ‚teorie analogie‘ jako taková není, to je až tomistickou invencí“.10)
Nuže, jaké argumenty pro svou pozici tomisté předkládají? Podívejme se, co říká Joseph Gredt:
„Jednoznačný obecný pojem je naprosto jedno, které je v mnohých a náleží každému individuu týmž způsobem. Jsoucno však není takové jedno, protože nemůže dokonale abstrahovat od diferencí svých podřazených. I tyto diference jsou totiž entity: to, čím je substance substancí, tj. její bytí o sobě (in se), je entitou, stejně tak je entitou bytí v jiném akcidentálního jsoucna i to, čím je kvantita kvantitou atd. Pojem jsoucna v sobě nutně obsahuje všechny tyto rozdíly. Od těchto diferencí nemůžeme dokonale abstrahovat, tak jako abstrahujeme jednoznačný pojem od rozdílů jeho podřazených.“11)
Už bylo řečeno, že obecné pojmy vznikají abstrakcí, totiž odhlédnutím od diferencí. Tím, že od nich (dokonale) odhlédneme, získáme jednoznačný (druhový či rodový) pojem. U pojmu jsoucna však tato mechanika nefunguje. Zde nelze odhlédnout od všech diferencí, a proto se jedná o abstrakci nedokonalou. Gredt pokračuje:
„Pojem jsoucna lze abstrahovat pouze nedokonale: tvoříme jej tak, že diference v sobě obsahuje sice aktuálně, ale jen implicitně (implicite) a konfuzně (confuse). Zřetelně tento pojem vyjadřuje pouze vztah k bytí, který je ve všech věcech stejný […] Jsoucno je tedy jeden pojem, ne sice naprosto, ale pouze po určité stránce, proporcionálně. V jednotě úměrnosti skrývá všechny rozdíly jsoucna. Jelikož nemůže tyto rozdíly pominout dokonalou abstrakcí, pomíjí je nedokonale nedokonalou abstrakcí tím, že je učiní nezřetelnými (konfuzními), že je skryje v úměrnosti.“12)
Výsledkem takové abstrakce pak je pojem, který aktuálně, i když implicitně, obsahuje všechny své diference. V prvním citátu jsme viděli tento argument: Jsoucno nemůže dokonale abstrahovat od svých podřazených, protože i ty jsou jsoucny. Problém ontologického statusu diferencí si nechme na část zabývající se extenzionální interpretací Aristotelovy aporie. Nyní se zdá, že Gredt zde zcela zřetelně konfunduje pojmový rozsah s obsahem; to, že jsoucno nemůže odhlédnout od diferencí (a to takovým způsobem, aby z toho plynula všeobsáhlost), se týká pojmového obsahu, zatímco fakt, že diference jsou jsoucny, se týká rozsahu pojmu jsoucna. Proti tomuto nařčení by se Gredt mohl ovšem hájit: Představme si opět pojem člověk, čili (distinktně pojato) substance složená (tj. hmotná), živá, nadaná smyslovým vnímáním, rozumová. A nyní: Všechny právě vyjmenované konceptuální složky distinktně pojatého pojmu člověk jsou jsoucny. Není tomu tedy tak, že bychom
byli schopni po „scotisticku“ rozlišit pojem jsoucna a k němu připojené diference (tedy: jsoucno substanciální, složené, živé, nadané smyslovým vnímáním, rozumové); všechny užité diference jsou totiž jsoucí. Kdybychom se tímto způsobem pokoušeli o ultimátní rezoluci jakéhokoli pojmu, dospěli bychom přesně k té absurditě, která již byla zmíněna výše v kontextu rodu (diference nemůže spadat pod rod, k němuž se připojuje); každý pojem by tak v posledku byl (distinktně pojatý) jsoucno jsoucí. Z toho důvodu musejí ti, kdo zastávají jsoucnost diferencí, připustit analogický charakter pojmu jsoucna. Jsoucno nevzniká klasickou abstrakcí, nýbrž spíše slitím, konfuzí všech diferencí do sebe, které pak jsou sice implicitně, ale aktuálně přítomné.
Tolik k tomistické pozici. Je snad zřejmé, že právě vyložené stanovisko není vůbec intuitivní; naopak, na první pohled by se zdálo, že jsoucno je prostě nejvyšším rodem. Hovořit o sice implicitně a konfuzně, ale aktuálně přítomných různých diferencích v jednom pojmu, který je zároveň všeobsáhlý – to se zdá poněkud absurdní, ba dokonce rozporné. V poměrně nedávné době se však Jiří Fuchs pokusil ukázat, že o rozpor nejde. Podívejme se nyní na jeho argumentaci.
3.1 Diskuse s J. Fuchsem I.
Fuchs si nejprve uvědomuje, že pojem jsoucna má jiný charakter než generické pojmy, což podkládá Aristotelovou aporií: (maior) Rody mají diference mimo sebe (to Fuchs dokazuje tím, že vznikají právě abstrakcí od nich), zatímco (minor) jsoucno je má „v sobě“.13) Všimněme si však jedné nesnáze, kterou Fuchsova teze vyvolává. V maior je řeč – v tomistickém duchu14) – o obsahové absenci diferencí; rodové pojmy totiž vznikají obsahovou precizí diferencí. Naopak se zdá, že v minor je řeč o přítomnosti rozsahové. Tento problém si uvědomuje i Fuchs sám15) a předkládá jeho následující řešení (k věrné prezentaci Fuchsova tvrzení je vhodné uvést jeho text in extenso):
„Střední člen („mající diference mimo sebe“) navozuje problém mimostojnosti pojmů. V obsahovém aspektu znamená tato mimostojnost vzájemnou neobsaženost pojmů. Jeden není znakem druhého, např. různé druhy (člověk – pes). V rozsahovém aspektu znamená mimostojnost vzájemnou nezahrnutost pojmů, jeden není v rozsahu druhého. První premisa sledovaného sylogismu tedy klade mimostojnost obsahovou a čerpá evidenci z definice rodu. Druhá premisa popírá mimostojnost pojmu jsoucna a diferencí, přičemž čerpá evidenci z prokázané všerozsáhlosti pojmu jsoucna […] Vyjděme z faktu ekvivalence obsaženosti a kladného spojení pojmů. Je-li obsaženost, je jeden pojem znakem druhého, a pak se pojmy kladně spojují. Je-li kladné spojení, je predikát obsažen v subjektu. Z toho plyne, že obsahová mimostojnost dvou pojmů implikuje takové záporné spojení, které nepřipouští žádné kladné (SeP, PeS). Takové rozsahové [zde asi mělo být obsahové – pozn. B.M.] vylučování pojmů však značí jejich rozsahovou mimostojnost. Obsahová mimostojnost tedy implikuje rozsahovou mimostojnost pojmů. Podívejme se na tento poměr obráceně. Rozsahová mimostojnost značí, že se pojmy vylučují, takže se spojují záporně. To však znamená, že jsou obsahově mimostojné, neboť obsaženost implikuje kladné spojení. Takže obsahová a rozsahová obsaženost korelují, je dokázána jejich ekvivalence.“16)
Pokud úryvek interpretuji správně, Fuchs tvrdí, že obsahová přítomnost určité známky implikuje i rozsahovou a naopak. Lze však doložit řadou argumentů, že tomu tak není: Už v citovaných Aristotelových Topikách čteme:
„Rovněž se musí zkoumat, zda rod se vypovídá o rozdílu; neboť, jak se zdá, rod se nevypovídá o rozdílu, nýbrž o tom, o čem se vypovídá rozdíl, např. „živočich“ o člověku a o býku a o ostatních živočiších chodících po souši, nevypovídá se však o samém rozdílu, který je přisuzován druhu. Kdyby se totiž o každém jednotlivém rozdílu mohl vypovídat „živočich“, vypovídalo by se o druhu mnoho živočichů; neboť druhové rozdíly se vypovídají o druhu…“17)
Zkusme myslet, že kladné (resp. záporné) spojení z hlediska obsahu samo o sobě implikuje i kladné (resp. záporné) spojení z hlediska rozsahu a naopak. Vezměme si pojem živočich: Jeho obsah tvoří známky živá substance nadaná smyslovým vnímáním. Podle Fuchsova argumentu by však – právě proto, že náleží do obsahu – takové známky musely spadat i do jeho rozsahu. Do rozsahu však spadají jednotliví živočichové, jako např. lidé, koně, psi atd. (a nikoli konceptuální známky jako např. pojem substance) – a zde se zase zdá, dle logiky Fuchsova argumentu, že eo ipso musí tyto pojmy tvořit i obsah pojmu živočich! To však zcela zřejmě neplatí. Kdyby totiž byl obsah pojmu tvořen tím, co spadá do jeho rozsahu, pak by do obsahu pojmu živočich patřil např. pojem člověk, tedy živočich rozumový – a živočich by pak nemohl označovat nic jiného než právě člověka. Tím se však ztrácí smysluplnost celého predikabilního třídění.
Dala by se uvádět spousta dalších argumentů, nicméně čtenáři je snad již dostatečně zřejmé, proč nemůže panovat ekvivalence mezi rozsahem a obsahem pojmu. Ba musí mezi nimi naopak panovat vztah nepřímé úměrnosti (nacházejí-li se ve vztahu podřazený-nadřazený).18) Platí totiž, že je-li B součástí obsahu A, pak A je zároveň součástí rozsahu B a ekvivalentně (tedy je-li A součástí rozsahu B, pak je B součástí obsahu A).19) A zároveň platí, že součástí rozsahu každé konceptuální (obsahové) známky B abstrahované od ostatních konceptuálních známek pojmu A je celý rozsah A. Tvrzení, že B je součástí jak rozsahu, tak i obsahu A, je tudíž rozporné, neboť implikuje, že do rozsahu B spadá, mimo jiné, i B (B je pak v témže ohledu obsahující i obsahované).
3.2 Kritika tomistické teze všeobsáhlosti
Na základě diskuse s Fuchsem můžeme postoupit do obecnější roviny a ptát se, zda je smysluplná koncepce všeobsáhlosti jako taková. Domnívám se, že odpověď je záporná.
Je-li pojem všerozsáhlý, nemůže být všeobsáhlý – to by znamenalo spor (jak vyplývá z předchozí pasáže). Tomisté by se mohli pokusit o záchranu své koncepce všeobsáhlosti tvrzením, že diference jsou sice přítomny aktuálně, ale implicitně. Takové řešení však není úspěšné, poněvadž spor se nevede o implicitní, resp. explicitní přítomnost konceptuálních známek ve všeobsáhlém pojmu, nýbrž právě o přítomnost aktuální, resp. potenciální: přičemž tvrzení aktuální přítomnosti diferencí je rozporné, zatímco tvrzení přítomnosti toliko potenciální rozporné není (indiferentně vůči tomu, je-li přítomnost diferencí explicitní či implicitní).
Nejsnáze si můžeme uvědomit neplatnost teze všeobsáhlosti skrze následující úvahu: Je pravdou, že existují vzájemně neslučitelné diference. Pokud je však některý pojem všeobsáhlý, musí ex definitione obsahovat všechny diference – tedy i ty, jež nejsou slučitelné. Takový pojem je pak rozporný. Tento argument by platil i tehdy, kdy by někdo tvrdil, že pojem jsoucna není všeobsáhlý, nýbrž obsahuje slitě čili konfuzně jen dva bezprostředně nižší pojmy, na něž se jsoucno kontrahuje – např. konečný/nekonečný; i ty jsou totiž vzájemně neslučitelné a tudíž jsou-li částmi obsahu jediného pojmu, je takový pojem rozporný.
Mimo to se zdá, že tomistická koncepce nic nevysvětluje. Predikujeme-li nějaký pojem, vyjadřujeme tím samým jeho pojmový obsah. Označujeme-li tudíž něco za jsoucno, zároveň tomu přisuzujeme i pojmový obsah jsoucna: Ten je však, podle kritizované teorie, maximální, pročež neexistuje kritérium, podle něhož můžeme rozhodnout, co o dané věci vlastně tvrdíme. Jinými slovy, identita všeobsáhlého pojmu anihiluje v záplavě obsažených diferencí a my nevíme, co to vlastně znamená být jsoucnem.
„Pokajetánovští“ tomisté mohou hovořit o určitém vztahu (proportio) k bytí, který je všem jsoucnům nějakým způsobem společný – pojem jsoucna tedy označuje tento vztah, aniž by zohledňoval jeho jednotlivé termíny, které se různí napříč kategoriemi (tj. tzv. horizontální pohled) a napříč stvořeným, resp. nestvořeným „světem“ (tzv. vertikální pohled).20) Tato teze však nemůže být úspěšná, neboť jakmile řekneme, že pojem jsoucna označuje nějaký „vztah k bytí“, buď je tento pojem analogický, a nebo není, a tedy je jednoznačný (a jsoucno je – jednoznačně (!) – „to, co má vztah k bytí“). Pokud je však analogický, opět spadá pod určitý vztah, na nějž pak tento postup rovněž aplikujeme. Takto lze buď pokračovat do nekonečna, anebo se naše analýza zastaví na nějakém jednoznačném pojmu. Do nekonečna však postupovat nemůže, neboť by neexistoval žádný přesný význam pojmu jsoucno; musí se tedy zastavit na něčem jednoznačném.21) Pojem jsoucna je tak v posledku jednoznačný.
Tento poslední argument lze v drobné modifikaci vyjádřit rovněž následovně: Podle tomistů se pojem jsoucna (jako první poznatek rozumu) zužuje na méně obecné pojmy skrze tzv. rezoluci. Ta probíhá tak, že diference těchto méně obecných vznikajících pojmů jaksi „vystoupí zevnitř“ analogického pojmu jsoucna: Jednoznačné obecné pojmy vznikají přistoupením diferencí zvenčí, zatímco transcendentální pojmy vznikají konfundací těchto diferencí „dovnitř“. A chceme-li se rezolucí dostat k jednoznačným pojmům, musíme tyto diference „získat“ zpět zevnitř jsoucna. Samozřejmě je však nutné, aby tento rezoluční proces měl nějaký důvod, na němž by se založil. Jinými slovy, pokud má pojem jsoucna vůbec něco vyjadřovat, pak to musí mít nějaký důvod (protože pojem, který je všeobsáhlý, sám ze sebe tento důvod nemá – není důvod, proč by měl označovat spíše toto než ono, neboť identitu pojmu tvoří jeho obsah): Ten však musí být jednoznačný, jak jsme viděli v předchozím odstavci.
Poslední dvě předložené námitky – hlavně tu první z nich – však Kajetán předjímal:
„Jelikož se… analogáty shodují v tom, že každý z nich je [nějak] přiměřený čili vztažený (třebaže každý jinak), může se zdát, že z těchto zvláštních vztahů lze abstrahovat obecný vztah, který bude významem analogického jména. Takto by bylo analogické [jméno] spjaté s jedním pojmem, v němž by byly slitě (konfúzně) a potenciálně obsaženy všechny zvláštní vztahy příslušející analogátům. Uveďme příklad: jelikož má substance přiměřený vztah ke svému bytí, a podobně i kvantita a kvalita (byť každá jinak), abstrahovala by se ze substance, kvantity a kvality, jež jsou různým způsobem vztaženy ke svým bytím, věc neboli quidita ‘mající vztah k bytí, ať už je tento vztah jakýkoli’.”22)
Protože je však závěr „naprosto nepřijatelný”, uvádí Kajetán tři protiargumenty23), z nichž třetí je pouze ab auctoritate a druhý pracuje s definičním vymezením proporcionality jako takové, přičemž analogii už předpokládá. Zdálo by se tudíž, že relativně průkazný bude alespoň první argument. To ale tak úplně neplatí, neboť, jak se zdá, je kruhový. Podle tohoto argumentu totiž závěr našeho argumentu z předchozího odstavce odporuje předpokladu, podle nějž věc spadající pod analogický pojem není „absolutně jedna” – avšak tento předpoklad je právě zapotřebí problematizovat.
Vzhledem k tomu, že jsem v Kajetánově krátkém pojednání nenalezl jinou pasáž, která by se s univočním pojetím metafyziky vyrovnávala uspokojivějším způsobem, můžeme snad přítomnou kapitolu uzavřít. Intenzionální čtení neuspělo. Nyní se společně podíváme na druhou interpretační alternativu, totiž rozsahovou čili extenzionální.
4. Extenzionální interpretace
Extenzionální důkaz transgenerického charakteru pojmu jsoucna zní následovně:
Premisa maior: Diference nespadají do rozsahu rodového pojmu, k němuž se připojují.
Premisa minor: Diference spadají do rozsahu pojmu jsoucna, k němuž se připojují.
Konkluze: Jsoucno není rodovým pojmem.
Premisa minor zde jinými slovy vyjadřuje, že jsoucno ve svém rozsahu obsahuje diference: Každá diference je jsoucnem. Extenzionální interpretace se zdá na první pohled mnohem intuitivnější než výše diskutovaná interpretace intenzionální; je přeci zřejmé, že diference musí být jsoucnem, neboť co není jsoucnem, nemá ani žádnou „diferenciační schopnost“24) – a na druhé straně (na podporu maior), viděli jsme, že diference nemohou být v rozsahu rodu (viz argument z nekonečného regresu). Proto pojem jsoucna není generický, nýbrž transcendentální – a eo ipso není univocitní, nýbrž analogický.
Domnívám se nicméně, že ani tato interpretační verze není úspěšná, což se nyní pokusím ukázat. Nejprve je třeba si uvědomit, že esence klasicky – a velmi smysluplně – není chápána jako jsoucno, nýbrž jako princip jsoucna: Kdybychom si totiž mysleli, že esence je jsoucnem, museli bychom v rámci předpokladu, že každé jsoucno má svou určitost neboli esenci, tvrdit, že i esence má svou esenci, čímž bychom opět spustili regressus ad infinitum. Esence tudíž není jsoucnem. Za druhé je důležité, že diference (ať už specifická, či generická – a snad dokonce i individuální) je součástí esence; jedná se totiž o esenciální diferenci. Neboť jak jsme viděli, diferenci získáme tak, že vzájemně konceptuálně oddělíme (abstrahujeme) nejbližší nadřazený pojem a diferenci, jež jej jaksi „zužuje“. To ovšem znamená, že už předchůdně musely tyto metafyzické části „v“ esenci nějak být – a tudíž jsou součástí esence.
A nyní: Není-li esence jsoucnem, jak mohou být jsoucny její „části“? Zdá se, že taková „reifikace“ diferencí je zcela nepřípustná: Stejně nepřípustná jako případná „reifikace esence“, o níž jsme řekli, že implikuje nekonečný regres. Uznáme-li, že diference je jsoucnem, pak je třeba říci, že jako taková má svou určitost (nejde o jsoucno simpliciter, nýbrž o jsoucno nějakým způsobem strukturované). A touto strukturací zveme právě onu výše zmíněnou „abstrahovatelnost“ různých metafyzických částí: nadřazeného pojmu (nazvěme jej rod 2) a diference (nazvěme ji diferencí 2). Jenomže i diference 2 je jsoucnem (dle analyzované teorie), a tudíž je rovněž „konceptuálně rozkladatelná“ (na rod 3 a diferenci 3) – a takto do nekonečna.
Zastánci teorie, podle níž jsou diference jsoucny (nebo slovy premisy minor spadají do rozsahu pojmu jsoucna), by museli obhájit jednu z následujících dvou možností: 1) nekonečný regres není diskvalifikující; 2) „reifikace“ diferencí neimplikuje nekonečný regres. A protože alternativa č. 1 je zřejmě nemožná (platí-li regres, pak diference vlastně nejsou nijak založeny a žádné jsoucno nemá vlastní určitost), bude obhájcům teorie rozsahové obsaženosti diferencí ve jsoucnu třeba obhájit alternativu druhou. O to se pokouší opět J. Fuchs ve své knize Návrat k esenci a nověji i (ačkoli „univočně“ orietovaný) L. Novák. Podívejme se na jejich stanoviska postupně.
4.1 Diskuse s J. Fuchsem II.
Fuchs si uvědomuje (jeho slovy) „delikátnost“ nastoleného problému: Zdá se totiž, že nelze dostatečně zajistit platnost premisy minor, neboť její afirmací bychom upadli do nekonečného regresu. Aby se tomuto závěru náš autor vyhnul, rozlišuje „konkrétně-kategoriální“ pohled na diferenci (potažmo celou esenci) oproti pohledu „abstraktně-transcendnetálnímu“:
„Esenci můžeme uvažovat ve dvojím ohledu. Myslíme-li esenci o sobě, esenci jako takovou, tehdy ji abstrahujeme ze jsoucna a uvažujeme ji jako imanentní princip určení jsoucna. Predikáty o takto pojaté esenci ji musí v řádu ontologické reflexe zachovat oproti jsoucnu jistou autonomii. Nesmí působit její konfúzi se jsoucnem, nesmí vést k tomu, že bychom ji uvažovali jako jsoucno […] Esenci však můžeme uvažovat i s ohledem na její identizující funkci, pokud v řádu reality ustavuje toto jsoucno v jeho bytí. A vzhledem k této zvláštní roli nelze odlišovat určité jsoucno od jeho esence, neboť není čím… Označíme-li první pojetí esence jako abstraktně transcendentální, pak můžeme toto druhé pojetí chápat jako konkrétně kategoriální.“
Učiněné rozlišení pak Fuchs může užít k obraně tomistické premisy, neboť ji interpretuje v onom konkrétně-kategoriálním významu, v němž esence (potažmo diference) jsoucnem skutečně je:
„Když tedy druhá premisa tomistického sylogismu klade diferenci do rozsahu pojmu jsoucna, pak tomu lze rozumět tak, že diference je vzata kategorálně – pokud tvoří identitu tohoto jsoucna, které jakožto určené touto diferencí spadá do rozsahu pojmu jsoucna.“25)
Je Fuchsova argumentace úspěšná? Domnívám se, že nikoliv. Aby byl totiž sylogismus úspěšný, je třeba, aby se v něm vyskytovaly pouze tři termíny: subjekt (S), predikát (P) a střední termín (M). Užíváme-li tudíž v minor dle stávajícího předpokladu pojmu „diference“ konkrétně-kategoriálně, je třeba, má-li být argument úspěšný, tohoto významu užívat i v maior. To však není zřejmě možné: V konkrétně-kategoriálním významu totiž není pravdou, že generický pojem má diference mimo sebe. Naopak, v tomto významu totiž rozumíme diferencím právě jakožto totožným se jsoucnem samotným. (Reálné jsoucno není jakýmsi „agregátem metafyzických částí“, nýbrž je, dle umírněně-realistického předpokladu, reálně jednoduché, a členité je spíše jaksi „intencionálně“ či „slabě“26) – mezi jednotlivými metafyzickými částmi jsoucna není tak „silná“ diference jako mezi dvěma reálnými jsoucny).
A z druhé strany, pokud bychom chtěli maior zajistit jako pravdivou, ihned bychom zjistili, že se nacházíme v abstraktně-transcendentální rovině; ale pak je třeba tuto rovinu respektovat stejným způsobem i v minor. I sám Fuchs si však uvědomuje, že co se abstraktně-transcendnentální roviny týče, esenciální diference jsoucna nemohou být samy jsoucny, stejně jako nemůže být jsoucnem esence jsoucna. A vzhledem k tomu, že nelze zajistit pravdivost našeho sylogismu jinak, než právě abstraktně-transcendentálním čtením, musíme konstatovat, že diference nespadají do rozsahu pojmu jsoucna; premisa minor je tak neplatná.
4.2 Diskuse s L. Novákem
Protože zatím žádný pokus o obhájení aporie rodu, jak se zdá, neuspěl, mohlo by se zdát, že není zásadní rozdíl mezi transcendentálními pojmy a pojmy klasicky kategoriálními. Pak by nebyl důvod pro zavádění speciální kategorie analogických pojmů. K takovému závěru dochází i dr. Novák ve svých článcích „Conceptual Atomism, ‚Aporia generis‘ and the Way Out for Leibniz and Aristotelians“ a „Analogický pojem po Scotovi? Kritika tomistické teorie analogie“. Pokud jde o jeho polemiku s pokusem o důkaz jakési specifické zvláštnosti transcendentálních pojmů oproti pojmům generickým, s texty pana Nováka lze dle mého přesvědčení souhlasit. První z jeho zmíněných textů se však zároveň s obhajobou generického charakteru pojmu jsoucna snaží zachovat
i předpoklad, podle nějž máme diference chápat jako jsoucna – což je tvrzení, které jsme právě odmítli.
Dá se snad říci, že celý Novákův článek, či alespoň jeho závěr, je obhajobou pojmu virtuální obsaženosti. Virtuální obsažeností míníme takovou nutnou obsaženost jednoho pojmu v jiném, která není formální. Jinými slovy, virtuálně obsažený pojem není součástí definice pojmu, v němž je obsažen, a přesto k tomuto pojmu náleží nutně. Tak například si vezměme pojem člověk (živočich rozumový): V něm je pojem živočich obsažen formálně, neboť se jedná o definiční známku daného pojmu. Za virtuálně obsažený bychom pak považovali pojem, který z definice člověka sice nutně vyplývá, ale není zde explicitně přítomen; klasicky se uvádí atribut schopen smíchu. Pojem schopnost smíchu sice z pojmu živočich rozumový vyplývá nutně, není v něm však explicitně obsažen.27)
Virtuální obsaženost chápe Novák jako odpověď na problém nekonečného regresu, který by implikovala konjunkce konceptuálního atomismu s předpokladem, že všechny pojmy první intence označují nějaké jsoucno: cokoli je jsoucí, má ve svém obsahu pojem jsoucna; i o tomto pojmu jsoucna však řekneme, že je jsoucí a takto do nekonečna.28) Proti tomu Novák tvrdí, že zmíněný regres by plynul pouze v případě formální, „mereologické“ obsaženosti (tj. obsaženosti na způsob definiční známky) – nikoli obsaženosti virtuální.
To je v kontextu řešení konceptuálního atomismu asi přijatelné tvrzení. Domnívám se však, že ani virtuální obsaženost se nevyhne nekonečnému regresu diferencí, jenž stejným způsobem zasahuje i, jak jsme viděli, klasickou formální obsaženost. Podle Nováka je fakt, že diference je jsoucnem, pravdivý, protože se jedná o pojem první intence, jenž prý vždy označuje nějaké jsoucno.29) Pan doktor Novák dále přijímá tezi, podle níž nicota (ne-jsoucno) nemůže mít diferencující funkci; diference je tedy jsoucnem. Zároveň si však náš autor uvědomuje (a historicky to dokládá na příkladu pozice Jana Dunse Scota), že je možné proti pojímání diference jako jsoucna vznést silnou námitku – jedná se vlastně o tutéž, jakou jsme vznesli výše; námitku z nekonečného regresu.
A proto dr. Novák přichází s pojmem virtuální obsaženosti: Pokud prý nebudeme chápat konceptuální obsaženost pojmů v silném, mereologickém slova smyslu, nýbrž v toliko virtuálním, není třeba postupovat do nekonečna. Nejde pak totiž o to, nekonečně analyzovat definiční známky příslušného pojmu, nýbrž spíše ustanovit nějaký ultimátní predikát, který sice zkoumaný pojem nějak reálně identifikuje, ne však tak, že bychom jej museli zahrnout do jeho definice. A již víme, že jde právě o virtuální obsaženost.30)
Problém právě vyloženého řešení spočívá v tom, že nekonečný regres neodstraňuje – alespoň ne náš „regres diferencí“. Otázka totiž nezní „je pojem jsoucna obsažen v diferencích formálně, či virtuálně?“, nýbrž „je diference jsoucnem?“ – a vzhledem k takto položené otázce je zcela indiferentní, jak onu konceptuální obsaženost pojmeme; zda silně (formálně), či slabě (virtuálně). I kdybychom totiž uznali, že diference obsahují pojem jsoucna toliko virtuálně, stále nám zbývá otázka: „Znamená to tedy, že je diference jsoucnem?“ – a pokud na ni odpovíme kladně, dostaneme se do již probíraných obtíží.
Navíc, každé jsoucno je nějak specifikováno, neexistuje nějaké jsoucno simpliciter ve smyslu čirého jsoucna, jež by nebylo ničím „více“ (ani Bůh takový není, neboť Bůh je právě tak určitý, aby splňoval charakteristiky vymezující jej jakožto Boha) – takto pojaté jsoucno je pouhou kognitivní konstrukcí. Tím chceme vyjádřit, že každé jsoucno má určité generické, určité specifické a určité individuální charakteristiky, jež můžeme označit jako diference.31) A pokud jsou takové diference jsoucny, i ony musejí tedy mít vlastní diference – není vůbec podstatné, zda je v nich pojem jsoucna zahrnut formálně, anebo virtuálně. Důležité je, že mají opět své vlastní diference (které už ex definitione nejsou obsaženy virtuálně, nýbrž formálně, jelikož jsou součástí definice daného pojmu), a i ty jsou z logiky zkoumaného řešení opět jsoucí – a opět do nekonečna.
Na druhé straně je pravdou, jak jsme již zmínili, že podle pana doktora není rozdíl mezi pojmem jsoucna (zde bychom snad mohli hovořit o všech transcendentáliích) a „normálními“ generickými pojmy. Říká dokonce, že tak jako je v každé diferenci virtuálně obsažen pojem jsoucna, je v ní virtuálně obsažen i generický pojem, k němuž se připojuje, neboť každá diference může náležet pouze „tomu svému“ vlastnímu rodu (zde se Novák odvolává na Aristotela).32) Zároveň jsme ovšem viděli, že pojem rodu rozhodně nelze vypovídat o diferenci (nemůžeme pravdivě říci, že diference rozumový spadá do rozsahu rodového pojmu živočich) – čehož si je právě Novák velmi dobře vědom.33) Proto se zdá, že ani pojem jsoucna není dle této interpretace v diferencích obsažen ve smyslu logické nadřazenosti; a tak lze říci, že diference není jsoucnem, jako spíše „něčím na jsoucnu“, jak říká Scotus.34) Pak už ale není důvod zastávat tvrzení, že diference je jsoucnem.
4.3 Pokračování diskuse ohledně ontologického statusu diferencí (premisa minor)
Všechny provedené úvahy se zdají potvrzovat jediné: Jsoucno není analogické. Samozřejmě, nebyl předložen žádný argument proti analogii jako takové, spíše jsme vyvraceli její jednotlivé myšlenkové realizace. Proto by někdo mohl tvrdit, že dokud analogii jako takovou skutečně nevyvrátíme, může na ní nadále legitimně trvat. To však není tak úplně přesné, univocita je totiž ve všech ohledech jednodušší a mnohem intuitivnější než analogie, a proto celé důkazní břemeno spočívá na těch, kdo chtějí analogii hájit – takové břemeno však, jak jsme viděli, zatím nikdo nedonesl do svého cíle.
Velmi dobrým pokusem o správné uchopení našeho břemena je výše citovaný argument Jana Poinsota, podle nějž diference musejí být jsoucny; mezi jsoucnem a nicotou je totiž tak velmi úzká hranice, že jakmile se něco jen sebeméně liší od nicoty, už se jedná o jsoucno. A pokud se esenciální diference takovým alespoň minimálním způsobem od nicoty neodlišují, pak je těžko vysvětlitelné, jak mohou disponovat nějakou „formativní silou“ v tom smyslu, že konstituují určitost reálného jsoucna.35) Tento argument je silný a chceme-li být poctiví, musíme se ještě jednou vrátit k extenzionálnímu pojetí Aristotelovy aporie.
Abychom náš problém uspokojivě vyřešili, připomeňme, že jsoucno se dle umírněně-realistické teorie, jíž se zde budeme z dobrých důvodů držet, není reálné jsoucno jakýmsi „agregátem metafyzických částí“, nýbrž je samo v sobě relativně jednoduché a úplné. Taková relativní jednoduchost a úplnost ovšem nevylučuje jakousi „esenciální členitost“ jsoucna. To znamená, že ačkoli reálně je třeba říci, že jsoucno je (relativně) jednoduché, na intencionální či oslabené rovině můžeme jsoucno dělit na jeho metafyzické části. Na této úrovni – ale pouze na ní! – pak lze v určitém smyslu hovořit o jakési agregaci metafyzických částí v jeden celek, který pak ustavuje „intencionální“ jsoucno.
Kdybychom trvali na tom, že reálné jsoucno jako takové je skutečně agregátem svých metafyzických částí, v souladu s námitkou bychom museli uznat, že i tyto metafyzické části jsou jsoucny, čímž bychom nastartovali nekonečný regres (jednalo by se totiž o v sobě již ustanovené entity, jež pouze svým sdružováním konstituují nějaký nový celek); jakožto jsoucí by metafyzické části měly rovněž své metafyzické části (pro větší srozumitelnost se můžeme vrátit zpět k diferencím a hovořit nadále jen o nich, přičemž vypustíme ostatní metafyzické části jsoucna). A v takové situaci by byla Poinsotova námitka zcela na místě: Pokud by takto „silně“ pojaté diference nebyly jsoucny, pak by skutečně neměly šanci cokoli konstituovat, určovat či ustavovat a ve skutečnosti by neexistovala žádná jsoucna.
Když si však na druhou stranu uvědomíme, že jsoucno samotné je jednoduché a relativně úplné, vůbec nás Janova námitka nemusí zasáhnout. Je pouze třeba si uvědomit, že ordo cognoscendi non est ordo essendi. Náš jazyk a naše pojmy sice základním způsobem vyjadřují realitu (jsme přeci realisté), ale ne vyčerpávajícím a dokonalým způsobem – ne ve zcela stejné struktuře (jsme totiž umírnění realisté!). To se pak velmi explicitně projevuje například v tom, že ačkoli jsme schopni tvořit obecné pojmy, které jsou pravdivé (tj. týkají se reality), neznamená to ještě nutně, že potřebujeme zavádět jakýsi svět věčných idejí, v němž by existovaly obecniny jako takové. Umírněně-realistická koncepce disponuje velmi subtilním pojmovým aparátem, jímž celý tento složitý problém popisuje (jako je např. esence uvažovaná absolutně a další). Tím se nyní samozřejmě nehodláme zabývat. Spíše si na právě řečeném můžeme dobře uvědomit, že složité problémy jsou často mezní, tj.
ani jeden z extrémů se v nich neosvědčí. Pro naše téma to konkrétně znamená, že budeme-li esenciální skladbu jsoucna z metafyzických částí pojímat příliš realisticky (ultrarealisticky), nikam se nedostaneme, protože spíše, než abychom něco vysvětlili, budeme se muset dále vypořádávat novými problémy.
Ale zpět k našemu problému: Jaké uspokojivé řešení lze tedy navrhnout? Inu, právě takové, které nepromítá lidské kognitivní projekty do reality bez nutných předchůdných úprav; ty se neobejdou bez pečlivého rozlišení mezi tím, co je „realita“, a tím, co je „myšlení“ (mimochodem, právě toto rozlišování je důležité v opozici proti případným idealistickým tendencím chápat vše jako produkt našeho myšlení). „Realitou“ v našem případě je, že reálné jsoucno je relativně jednoduché; „myšlením“ je pak metafyzická členitost jsoucna (jak už víme, jsoucno není členité v silném slova smyslu reálně, nýbrž jaksi „oslabeně“ – to ovšem neznamená, že by tato členitost byla pouze naším myšlenkovým výtvorem; spíše se hovoří o tom, že při poznávání této členitosti jde o kognitivní úkon „se základem ve věci“, fundamentum in re: Pak nejde o čistou myšlenkovou recepci, ale ani o čistou produkci, nýbrž je přítomno obojí). Pokud si uvědomíme, že takto pojaté metafyzické části (tj. tak, jak je myslíme) neexistují reálně, nýbrž jen intencionálně, není už těžké odmítnout Poinsotovu námitku; diference nejsou reálnými jsoucny, nýbrž spíše našimi konceptuálními prezentacemi reálných jsoucen.
Z hlediska reálného jsoucna jako toho, čeho existence je bezrozporná (případně toho, co je jakýmkoli způsobem), vskutku diference není jsoucnem, neboť její existence by vedla k rozporu – a tudíž se ani nedá říci, že nějakým způsobem je. (Pokud na tom Poinsot v logice své námitky trvá, můžeme říci, že skutečně jde o nicotu); na druhé straně, z hlediska pomyslného jsoucna, kde je jsoucnem vše, o čem můžeme nějakým způsobem hovořit, diference jsoucnem samozřejmě je, ale to je do značné míry způsobeno spíše naším myšlením než realitou (ačkoli diference mají základ v realitě, a proto se nejedná o fabulace, tj. může existovat jak objektivně pravdivé, tak nepravdivé pojetí nějaké diference).
Je tudíž snad zřejmé, kde je v námitce Jana od Svatého Tomáše chyba. Přítomnou pasáž můžeme uzavřít doporučením, aby se ve složitých otázkách čtenář řídil aristotelskou zlatou střední cestou; široké cesty extrémů (v našem případě nominalismus na jedné a ultrarealismus na druhé straně) vedou často do záhuby.36)
5. Analogie nerovnosti: Scotisticko-tomistické řešení
Doposud jsme se drželi na spíše logické rovině a tu metafyzickou jsme poněkud zanedbávali – což se stalo explicitním v předchozí kapitole, kde jsme tvrdili, že naše mentální projekty nesmíme bez dalšího promítat do reality. To je poněkud v rozporu s tím, co jsme řekli v úvodu, totiž že přítomný článek se hodlá zabývat metafyzicko-logickým aspektem problému analogie. Pokusme se tento nedostatek nyní odstranit. Je totiž třeba se ptát, co to vlastně znamená, že analogické pojmy jsou nefunkční. V této závěrečné kapitole budu postupovat tak, že nejprve vyložím, v jakém smyslu nejsou analogické pojmy smysluplné. Následně přejdu k aplikaci těchto spíše logických úvah na metafyzickou úroveň, kde se ukáže, že jakýsi typ analogie pravděpodobně přeci jen platí.
6.1 Problematika primární a sekundární analogie
Rozdělme si problém analogie pojmů do dvou tematických okruhů: Pojem může být analogický buď 1) primárně (nebo též principiálně), anebo 2) sekundárně. Za 1) primárně analogické pojmy si označme takové, které jsou principiálně nepřevoditelné na nějaký pojem (či více pojmů) univokální(ch). Právě těmito pojmy jsme se doposud zabývali a pokusili jsme se ukázat, že tvrzení jejich platnosti je neodůvodněné. 2) Sekundárně analogické pojmy pak jsou takové, které na nějaké univokální pojmy převést lze – a proti nim nehodlám nic namítat. Naopak, jedná se o pojmy, které máme na mysli zcela běžně, kdykoli užijeme v běžném jazyce slova podobnost či analogie (např. „tato kočka je podobná onomu psovi“, „tento stůl je podobný tomu, který máme na zahradě“ apod.). Taková podobnost znamená čistě jednotu v mnohosti; v něčem se dvě věci shodují, v něčem se zase liší, a co je důležité, tyto vzájemné identifikační i diferenciační znaky můžeme rozpoznat (tato kočka je podobná onomu psovi svou velikostí a barvou, liší se však tvarem uší a tlapek; tento stůl je podobný tomu našemu tím, že je sestaven ze dřeva stejného typu, liší se však typem svých nohou) a případně od nich můžeme abstrahovat, čímž získáme pojem jednoznačný. Pro náš výklad bude asi srozumitelnější, užijeme-li opět příkladu z oblasti pojmů spíše než z oblasti reálných věcí. Tak je pojem člověk analogický pojmu psa tím, že oba jsou živočichy (tj. na generické úrovni jsou totožní); liší se však svými specifickými (a individuálními) diferencemi. Stejně tak pes a kámen se shodují na poněkud obecnější generické rovině, totiž že se jedná o tělesa (složené substance), liší se však svými nižšími generickými diferencemi (a k tomu ještě diferencemi specifickými a individuálními).
Takto v celku pojaté pojmy (pes jako těleso živé, vnímající smysly, psovité, kámen jako těleso kamenovité) jsou tedy vzájemně analogické, totiž v něčem se shodují, a v něčem se liší (nejsou ani zcela totožné, ani zcela rozdílné). Takto charakterizovaný typ analogie se nezdá kontroverzní, neboť jej lze převést na nějaký univokální základ (vždy najdeme něco, co je stejným způsobem společné jak psu, tak kameni; v tomto případě se jedná o pojem tělesa, hmotné substance). Jinými slovy, sekundárně analogické pojmy jsou takovými z důvodu složenosti různých konceptuálních známek, z nichž některé se napříč analogáty liší, a některé se neliší. Jakmile provedeme konceptuální analýzu a všechny konfundované pojmové známky učiníme explicitními (distinktními), můžeme od nich libovolně abstrahovat tak, abychom získali společné univokální pojmy.37)
Stejným způsobem pak lze podle mého soudu hovořit i o nejobecnějším pojmu jsoucna. Vezměme za příklad kámen a kvantitu (tj. substanci a akcident) – jediné, v čem se shodují, je jejich jsoucnost; všechno ostatní, tj. nejvyšší, nižší i nejnižší generické diference, specifické diference i individuální diference – vše je tu odlišné. A přesto o nich můžeme nějakým způsobem hovořit, nějak je porovnávat a nějak je chápat. To je dáno právě jejich jednotou v mnohosti, něčím, co mají společného – nějakým jejich univokálním základem, na nějž se lze – s abstrakcí ode všech diferencí – v posledku soustředit. A tímto univokálním základem je právě jejich jsoucnost (a další transcendentální určení). V tomto smyslu je tedy skutečně pojem jsoucna analogický – avšak pouze v tomto smyslu, tj. sekundárně, nikoli primárně či principiálně; a tímto způsobem je analogický vlastně každý obecný pojem.
5.2 Logická vs. metafyzická analogie
Podívejme se ještě na další analogické pojmy. Už víme, že primárně analogické pojmy nejsou z logického hlediska smysluplné. Víme rovněž, že sekundárně analogické pojmy mohou naopak dávat dobrý smysl. Ale jak je tomu z hlediska metafyzického (tj. sestoupíme-li z abstraktně-transcendentální roviny do roviny konkrétně-kategoriální)?38) Zdá se, že i na této rovině sekundární analogii můžeme uznat, a to asi podobným způsobem, jakým analogii uznávají tomisté na generické rovině – jedná se o tzv. analogii nerovnosti (inequality), podle níž na logické úrovni sice hovoříme o čisté univocitě, avšak na úrovni reálné či metafyzické jsou predikovaná určení realizována napříč nižšími rody a druhy jsoucen natolik rozdílně, že už o jednoznačnosti nemůže být řeč.39)
Tomáš píše:
„Nebo [se analogicky vypovídá] vzhledem k bytí a nikoli vzhledem k intenci. K tomu dochází, když se více věcí ztotožňuje v intenci něčeho společného, ovšem toto společné nemá ve všech bytí jakožto jedno pojmové vymezení, tak jako se všechna tělesa ztotožňují v intenci tělesnosti. Proto logik, který zkoumá pouze intence, říká, že se jméno ‚těleso‘ predikuje o všech tělesech jednoznačně. Nicméně bytí této přirozenosti nemá tentýž charakter v tělesech pomíjivých a nepomíjivých. Proto z hlediska metafyzika a přírodního filosofa, kteří zkoumají věci s ohledem na jejich bytí, se výraz ‚těleso‘ ani nic jiného nevypovídá jednoznačně o pomíjivých a nepomíjivých tělesech, jak je zřejmé z desáté knihy Metafyziky (kap. 10, 1059a), z díla Aristotelova a Averroova.“40)
A později Kajetán (od něhož termín analogie nerovnosti pochází):
„Analogickým analogií nerovnosti se nazývá to, co má společné jméno, pojmové vymezení (ratio) spjaté s tímto jménem je také zcela totéž, není však participováno stejnou měrou. A hovoříme o nerovnosti dokonalosti: tak jako je například jméno ‚těleso‘ společné tělesům nižším i vyšším, přičemž pojem všech těles (nakolik jsou tělesy), je týž. Na otázku: „co je oheň, nakolik je tělesem?“, se totiž odpoví: „substance podrobená třem rozměrům“. A podobně na otázku, „co je obloha, nakolik je tělesem?“ atd. Pojmové vymezení tělesnosti však není v nižších a vyšších tělesech [uskutečněno] se stejnou měrou dokonalosti. Analogii tohoto typu nazývá logik jednoznačností, metafyzik však víceznačností, protože první bere v úvahu intence spojené se jmény, kdežto druhý přirozenosti… Je tomu tak proto, že tato analogie nevyjadřuje jedním pojmem v absolutním smyslu jednu přirozenost, nýbrž připouští pod sebou více přirozeností navzájem uspořádaných, jak je to patrné u druhu libovolného rodu, jak u nejnižších, tak ještě lépe u těch vyšších. Každý rod tak lze v tomto smyslu nazvat analogickým.“41)
Jak se uvedené citace vztahují k našemu problému analogie jsoucna? Inu, nastínili jsme již výše, že pravděpodobně není důvod odlišovat transcendentální pojmy od klasických pojmů (genericky)
kategorických; a právě jich se naše citáty týkaly. Podle tomistů se v případě analogie nerovnosti v různých generických analogátech realizuje táž forma (např. forma tělesnosti) – a to je základem jednoznačnosti; avšak vzhledem k tomu, že generické pojmy (jak nejnižší, tak ještě lépe vyšší, jak říká Kajetán) jsou natolik obecné, že zahrnují i jsoucna velmi rozličných ontologických stupňů (Kajetán užívá příkladu ohně a oblohy nebo rostliny a kamene), což je zase základem nejednoznačnosti čili analogie. Pro nás tak zůstává důležité, že pro logika je analogie nerovnosti univocitou, zatímco pro metafyzika analogií. Logik se totiž zabývá tím, zda se daná forma realizuje ve všech analogátech; metafyzik se navíc ptá, v jaké modalitě se v nich realizuje – čímž přichází na scénu otázka Scotových modalit jsoucna; jsoucno je podle Dunse Scota univokální, avšak vyskytuje se v různých modalitách (jsem si samozřejmě vědom, že Scotovo pojetí modalit je zde provedenému stručnému výkladu vzdáleno; určitou podobnost tu však přece jen bezpochyby identifikovat lze).42) Bylo by nesmírně zajímavým tématem k dalšímu studiu porovnat tomistickou analogii nerovnosti se scotistickou teorií modalit, potažmo tzv. esenciálním uspořádáním a případně i se suareziánskou analogií vnitřní atribuce.
Na výsledku takového porovnání by závisela klasifikace našeho vlastního stanoviska jakožto určité historické pozice. Co se však týče systematického ohledu, můžeme říci několik slov už nyní: Zdá se velmi smysluplné analogii nerovnosti přijmout, a to už proto, že nepopírá žádnou naši základní intuici (tak, jak to činí kajetánovská analogie proporcionality či jakákoli jiná primární analogie); naopak, celkem přijatelně se může odvolat na naši relativní zkušenost, že jsoucna, která jsou sice nějakým způsobem shodná, mohou být zároveň ontologicky velmi rozdílná (např. tráva a Slunce). A vzhledem k tomu, že transcendentálie považujeme (v kontextu řečeného) za sice význačné, protože nejobecnější, ale v zásadě klasicky generické pojmy, můžeme je bezpochyby rovněž podřídit analogii nerovnosti.
Viděli jsme sice, že vše, co se v něčem shoduje, činí tak kvůli nějakému základu, který je v posledku univokální, anebo na něco univokálního alespoň převoditelný (viz předchozí pasáž); to je ovšem právě ona „logická“ rovina, o níž v citovaných textech hovoří Tomáš i Kajetán (a vlastně o ní hovoří i Duns Scotus). Z metafyzické perspektivy je třeba si uvědomit, že existuje nesmírně široká škála jsoucen, jež jsou zařaditelná pod jeden transcendentální pojem, a tedy se jejich forma jsoucnosti (esse) realizuje ve velmi rozdílných modalitách (např. v substanci bude mít esse jinou, řekněme „intenzivnější“ realizaci než v akcidentu; a stejně tak v Bohu bude esse nekonečně větší než ve tvoru), a proto je velmi užitečné analogii tohoto typu zachovat a pokoušet se ji
hájit.43)
Schématicky můžeme v uplynulých dvou podkapitolách provedené dělení analogie znázornit následovně:
6. Závěr
V uplynulém textu jsme se společně zabývali logicko-metafyzickým aspektem problému analogie transcendentálních pojmů (pro účely srozumitelnosti většinou zastupovaných pojmem jsoucna). Rozdělili jsme analogii na primární a sekundární a řekli jsme, že zatímco sekundární analogie je nejen přijatelná, nýbrž velmi pravděpodobně i skutečně platná, analogie primární neboli principiální už tak dobře udržitelná není; a to ani v důsledku intenzionální, ani extenzionální interpretace Aristotelovy aporie rodu. Podle této aporie jsoucno není rodem, protože zatímco rod má diference mimo sebe, jsoucno je má v sobě (přičemž význam, jaký přisoudíme onomu spojení „mimo sebe“, resp. „v sobě“ – zda intenzionální, či extenzionální – právě rozhoduje, zda hovoříme o intenzionální či extenzionální interpretaci).
Kromě toho, že sekundární analogie funguje logicky, můžeme o ní hovořit i z metafyzické perspektivy, a to v rámci analogie nerovnosti. Ta spočívá v tom, že ve všech zúčastněných analogátech se realizuje táž forma (proto se z logického hlediska mluví o jednoznačnosti), která se však díky své obecnosti vyskytuje v modalitách různé intenzity, jež závisí na stupni ontologické dokonalosti příslušného analogátu. Tento typ analogie dobře vysvětluje nejen „klasické“ generické pojmy, nýbrž i pojmy (jinak rovněž generické) transcendentální. Analogie nerovnosti je vlastně, neuměle řečeno, „vtělenou jednoznačností“, což by snad mohlo ospravedlňovat její přijatelnost i mezi spíše univočně zaměřenými školami, jako jsou především scotisté, ale snad i suareziáni. Ze strany těchto myšlenkových škol se tudíž snad nemusíme obávat přílišného odporu (prozkoumání této otázky by ovšem bylo dobrým námětem na vlastní studii). Spíše si můžeme přát, aby se sjednotily proti mnohem nebezpečnějšímu nepříteli: Ekvivocitě (jež je, jak se zdá, postmoderní době alespoň implicitně jaksi vlastní).44) Ta může být velice nebezpečná jak pro teologii, tak i pro filosofii (zde samozřejmě pro racionální teologii, ale kromě toho například i pro noetiku a další disciplíny).
Poznámky:
1. Publikace tohoto článku byla motivována krátkou mailovou
diskusí nad tématem analogie s panem Jiřím Fuchsem, jemu
vděčím za poskytnutou příležitost ohledně psaní do Distance.
2. Aristotelés: Etika Nikomachova II, 5 (1106b) (překlad Antonín
Kříž).
3. Z nich zejména Lukáš Novák: „Conceptual Atomism, 'Aporia
Generis’ and a Way Out for Leibniz and the Aristotelians”, in: Studia
Neoaristotelica 6 (2009) / 1, s. 15-49 (tomuto článku se budeme
podrobněji věnovat níže); Lukáš Novák: „Analogický pojem po
Scotovi? Kritika tomisitické teorie analogie”, in: Petr Dvořák (ed.):
Analogie ve filosofii a teologii, Brno: CDK 2007, s. 141-162; srov.
dále Lukáš Novák: „The Scotist Theory of Univocity“, in: Studia
Neoaristotelica 3 (2006) / 1, s. 17-27; a další, z nichž některé jsou
citovány v průběhu následujícího textu.
4. Jiří Fuchs: Návrat k esenci, Praha, Krystal OP 2004, s. 36-46
5. K různým typům abstrakce srov. Lukáš Novák: „Confusion or Precision? Disentangling the Semantics of a Pair of Scholastic Terms”, in: Studia Neoaristotelica 17 (2020) / 2, s. 151-200.
6. Srov. Porfyrios: Úvod k Aristotelovým Kategoriím, in: Filosofický časopis 18 (1970) / 6, s. 971-987 (překlad, úvod a poznámky Milan Mráz).
7. Aristotelés: Metafyzika III, 998b 21-28 (překlad Antonín Kříž v Aristotelés: Metafyzika, Praha: Rezek 2021).
8. Srov. též Aristotelés: Topiky VI, kap. 6, 144b (k citaci viz citát spojený s pozn. 17); Novák: „Conceptual Atomism”, op. cit., s. 25-29. V právě vyloženém argumentu jde o to, že je-li diference rozumový živočichem, pak vzniklý pojem (živočich rozumový) je živočich (rod) živočišný (specifická diference), přičemž diferenci rovněž náleží nějaká jí vlastní specifická diference (pojem živočich je totiž jejím rodem, jejž je nutné dále specifikovat) – problém je, že i tuto diferenci musíme v logice potenciálního argumentu označit za živočišnou, a takto in infinitum.
9. Ke vztahu rozsahu a obsahu pojmu důkladněji viz Lukáš Novák – Petr Dvořák: Úvod do logiky aristotelské tradice, Praha: Krystal OP 2011, s. 48-58; Jiří Fuchs: Úvod do filosofie. 1. Filosofická logika, Praha: Krystal OP 1999, s. 56-62.
10. Petr Dvořák: „Some Thomists on Analogy”, in: Studia Neoaristotelica 3 (2006) / 1, s. 32. K některým tomistickým koncepcím analogie viz dále texty Domenica D’Ettore (mezi nimi hlavně knihu Analogy After Aquinas: Logical Problems and Thomistic Answers, Washington: The Catholic University of America Press 2018) a Joshuy P. Hochschilda (kniha The Semantics of Analogy: Rereading Cajetan’s De nominum analogia, Notre Dame: The University of Notre Dame Press 2010). V češtině pak viz práce Petra Dvořáka („Sémantika analogie u Tomáše a v tomismu“, in: Analogie ve filosofii a teologii, op. cit., s. 91-106; „Tomáš a Kajetán o analogii jmen“, in: Petr Dvořák: Tomáš a Kajetán o analogii jmen, Praha: Krystal OP 2007, s. 8-33 (v této knize se na stranách 97-189
nachází i celý český překlad Kajetánova spisu De nominum analogia)); dále Novák: „Analogický pojem po Scotovi?”, op. cit., s. 141-162; Ke středověkým koncepcím analogie obecně viz E. J. Ashworth: „Medieval Theories of Analogy“, online 2. 3. 2022, URL= <https://plato.stanford.edu/entries/analogy-medieval/>.
11. Joseph Gredt: Základy aristotelsko-tomistické filosofie, Praha: Krystal OP 2009, § 94, s. 91 (do češtiny přeložil Karel Šprunk a kol.).
12. Ibid., § 95, s. 91; O obsahové přítomnosti diferencí ve jsoucnu Gredt hovoří i v § 96, s. 91: „Obecný pojem je takový pojem, v němž nejsou diference věcí zahrnuty a skryty. V pojmu „člověk“ nemohou být zahrnuty a skryty individuální rozdíly, neboť tyto rozdíly nejsou „lidství“; v pojmu „živočich“ nemohou být zahrnuty a skryty různé druhové rozdíly, jelikož tyto rozdíly nejsou „živočišností“. Všechny tyto rozdíly leží nutně mimo obecný pojem a přistupují k němu zvnějšku.“
13. Fuchs: Návrat k esenci, op. cit., s. 37.
14. Srov.Tomáš Akvinský: STh I, q. 3, a, 5, co. (cit in: Novák: „Conceptual Atomism”, op. cit., s. 29); Kajetán: DNA, c. 9, n. 99
15. Na stranách 38-39 Návratu k esenci Fuchs píše: „Rod z definice vyjadřuje určitelnou část (logickou) specifické esence přirozeného subjektu… To znamená, že neobsahuje určující „část“ – diferencí –, která zase neobsahuje rod. Obě logické části specifické esence přirozeného subjektu jsou abstraktně separované. Rod a rozdíl jsou v důsledku abstrakce obsahově mimostojné. Zdá se však, že v druhé premise má střední pojem sylogismu („mající diference mimo sebe“) spíše rozsahový význam. Neboť je zřejmé, že pojem jsoucna zahrnuje diference jako členy svého obsahu, zatímco vůbec není zřejmé, že by je i obsahoval – to je právě předmětem sporu. Zdá se tedy, že tomistický sylogismus má rozdvojený střední pojem; v maior se bere obsahově, v minor rozsahově.“
16. Ibid., s. 39-40.
17. Viz pozn. 8.
18. Je zajímavé, že tohoto faktu je si Fuchs sám dobře vědom, viz
knihu citovanou v pozn. 9.
19. Neberme nyní příliš v potaz problém tzv. virtuální obsaženosti,
neboť se zatím našeho problému přímo netýká. Shodněme se proto
nekriticky na tom, že pojmu „obsaženost“ budeme rozumět natolik
široce, aby zahrnoval i obsaženost virtuální (virtuální obsaženosti se
budeme podrobněji věnovat níže). Je rovněž třeba poznamenat, že
tu hovořím o „primárním“ či „per se“ označování, tj. takovém, kdy
pojem bezprostředně označuje právě tu metafyzickou část neboli
složku reality, kterou vyjadřuje jeho obsahová identita. Tak např.
pojem živočich obsahuje bezprostředně právě od jakýchkoli dalších
podmínek abstrahovanou metafyzickou část živočich, ne už – pro
účely naší argumentace – jednotlivé živočichy s jejich individuálními
vlastnostmi. Tím bychom totiž byli nuceni tvrdit, že spadá-li do
rozsahu pojmu živočich i nějaké čtyřnohé zvíře, tedy to, co je
čtyřnohé, pak (v logice zavedeného zákona) je konceptuální
obsahovou známkou živočicha i být čtyřnohým – což ovšem není
pravda, neboť existují i nečtyřnozí živočichové. Hovořme proto o
označování per se vyjadřující toliko esenciální, a nikoli akcidentální
určení svých předmětů.
20. Celý Kajetánův spis De nominum analogia lze snad
charakterizovat jako určitý pokus o obhajobu tzv. proporcionální
analogie, podle níž analogie spočívá právě ve shodě určitých vztahů
čili proporcí. Srov. Kajetán: DNA, c. 1, n. 2; ibid., c. 3; aj.
21. Slovy namítajícího v Tomášových Disputovaných otázkách o
pravdě: „Všechno víceznačné se převádí zpět na jednoznačné “,
QDV, q. 10, a. 13, arg. 3 (český překlad Martina V. Štěpinová v
Tomáš Akvinský: O pravdě, O mysli, Praha: Krystal OP 2003,
překlad úvodní studie a poznámky Martina V. Štěpinová).
22. Kajetán: DNA, c. 5, n. 53.
23. Ibid., c. 5, n. 54: “Toto [tj. závěr předchozího citátu – pozn. B.M.] je však naprosto nepřijatelné. Za prvé proto, že to, o čem se tu mluví, tj. věc vztažená k bytí, není věc, která by byla v absolutním smyslu jedna, a to ani v objektivním bytí, leda chiméricky. Za druhé proto, že proporcionální jména by takto byla jednoznačná (jak je zřejmé z definice jednoznačného) a v důsledku toho by se ztratil character proporcionality, který nepřipouští, aby členy vztahů byly v absolutním smyslu jedním a aby tak zároveň byly a nebyly proporcionální, což je mimo rozumové chápání. Za třetí proto, že to výslovně odporuje autoritě Aristotela ve 2. Knize Druhých analytic, kap. 13 (dnes 14), a na již uvedeném místě v 1. Knize Etiky, I autoritě svatého Tomáše, Averroa a Alberta.”
24. Srov. Jan od Svatého Tomáše: Cursus theologicus et philosophicus Thomisticus I, q. 14, a. 4: „Někteří odpoví, že diferencující charaktery nejsou jsoucno, nýbrž spíše něco na jsoucnu. Ale dejme tomu, že diference je modem na jsoucnu – i tak tento modus jsoucna buď je něčím ve skutečnosti, nebo je to nic. Pokud je to nic, pak působí, že se jsoucno liší ničím, což znamená, že se neliší. Pokud je něčím mimo nic, pak je jsoucnem, protože v tomto nejobecnějším smyslu „jsoucno“ zahrnuje cokoliv, co není nic.“, přel. Novák: „Analogický pojem po Scotovi?“, op. cit., s. 154.
25. Fuchs: Návrat k esenci, op. cit., s. 39; srov. též s. 72-74.
26. O intencionální distinkci mezi metafyzickými části by hovořili tomisté, zatímco o slabší distinkci spíše scotisté – přičemž oba tyto směry spadají do umírněného realismu, a proto budeme užívat obou těchto pojmů (tj. jak „intencionální“, tak „slabší“ distinkci či diference) – vyhneme se tak nutnosti hlouběji reflektovat tento spor mezi tomisty a scotisty.
27. Novák: „Conceptual Atomism”, op. cit., s. 45; Lukáš Novák – Vlastimil Vohánka: Kapitoly z epistemologie a noetiky, Praha: Krystal OP 2015, s. 128-137; Lukáš Novák: Scire Deum esse. Scotův důkaz Boží existence jako vrcholný výkon metafyziky jakožto aristotelské vědy, Praha: Kalich 2011, s. 55-65; Lukáš Novák: „Virtuální obsaženost namísto syntetických a priori jako vysvětlení možnosti metafyziky“, in: Aithér (časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice) 3, č. 5 (2011), s. 249-272.
28. Přestože je tento námět velmi zajímavý, nenáleží do tematického rámce přítomného článku, proto se u něj nebudeme zastavovat déle.
29. Novák: „Conceptual Atomism”, op. cit., s. 33-40.
30. Ibid., s. 44-48.
31. Tak i sám dr. Novák píše (ibid., s. 25): „It is impossible, analytically, that anything were a being but of no kind of being – in other words, it is impossible that there be anything, of which we could truly predicate being but no genus of being.”
32. Ibid., s. 48; srov. Aristotelés: Topiky VI, kap. 6, 144b16-18.
33. Novák: „Conceptual Atomism“, op. cit., s. 25-29; srov. citát spojený s pozn 17.
34. Této interpretaci Novákova textu nasvědčuje i jeho odvolání se na Jana Poncia (1603-1673), který diferencím status jsoucna v žádném případě nepřiznával, viz ibid., s. 46, pozn. 61.
35. Srov. pozn. 24.
36. Tento princip samozřejmě nelze chápat jako univerzální zákon filosofického zkoumání, ale spíše jako zajímavý námět k zamyšlení. Kdyby byla středovost, resp. krajnost nějaké pozice určující co se týče její pravdivosti, resp. mylnosti, pak by se dalo stejným způsobem argumentovat pro pravdivost analogie jakožto středu mezi univocitou a ekvivocitou, což jsem se svou úvahou pokoušel naopak odmítnout.
37. Ke konfuzní, resp. distinktní přítomnosti konceptuálních známek v pojmu viz Novák: „Confusion or Precision“, op. cit.
38. Přitom je třeba mít na paměti, že logické hledisko čerpá svou smysluplnost původně z reality, tj. z nějakého metafyzického základu; nejedná se tedy o dva zcela oddělené světy.
39. U Tomáše nalezneme tento typ analogie jako analogii „vzhledem k bytí a nikoli vzhledem k intenci“, viz citát spojený s následující poznámkou. Roman Cardal analogii nerovnosti nazývá analogií fyzické nestejnosti, protože se jedná o analogii, nakolik uvažujeme „fyzickou“ či „externí“ realitu, zatímco z logického hlediska, tj. z hlediska pojmů, jde o univocitu. K Cardalově klasifikaci různých typů analogie viz Roman Cardal: Identita a diference. Systematický kurz ontologie, Praha: Academia Bohemica 2011, s. 164-174. K tématu analogie nerovnosti viz dále Gregory T. Doolan: „Aquinas on the Metaphysician's vs. the Logician's Categories“, in: Quaestiones Disputatae 4 (2014) / 2, s. zejména 148-154.
40. Tomáš Akvinský: In I. Sent, dist. 19, q. 5, a. 2, ad 1. (překlad Petr Dvořák v Tomáš a Kajetán o analogii jmen, op. cit., s. 41).
41. Kajetán: DNA, c. 1, n. 4-5. Kajetán ve svém výkladu pokračuje až do n. 7: „V komentáří k 1. knize Sentencí (dist. 19.) sv. Tomáš tuto analogii nazývá analogií co do bytí, protože analogáty vykazují absolutní shodu co do pojmového vymezení označeného tímto jménem, nikoli však co do bytí tohoto vymezení. Má totiž dokonalejší bytí v jednom [analogátu] než ve druhém, jak je to často zřejmé v metafyzice. Nejen že je totiž rostlina vznešenější než kámen, ale i tělesnost v rostlině je vznešenější než tělesnost v kameni, a podobně je tomu v jiných případech. O této analogii též podává svědectví Averroes ve svém komentáří k 7. knize Metafyziky, text. 2, kde praví, že s jednotou rodu je slučitelná určitá hierarchie v rámci toho, co pod rod spadá. O analogii zde hovoříme z toho důvodu, že vezmeme-li v úvahu rozdílnou míru dokonalosti pojmů podřazených rodu, vypovídá se o nich společné jméno prvotně (‚dříve‘) a druhotně (‚později‘) podle řádu dokonalosti.“, ibid., c. 1, n. 6-7.
42. Přesvědčení, že se právě vyložené pojetí analogie jsoucna vycházející z analogie nerovnosti shoduje se Scotovým modálním pojetím jsoucna, podporuje i jeho dělení univocity na „úplnou“ a „oslabenou“; zatímco úplná univocita znamená, že se shoduje jak forma porovnávaných jsoucen, tak modus, v němž se daná forma realizuje, oslabená univocita vyžaduje pouze shodu ve formě, přičemž modální podmínky se liší. Zdá se, že nic nebrání ztotožnění Scotovy oslabené univocity s tomistickou analogií nerovnosti. Podle G. Smithe Tomáš Akvinský Scotovo rozlišení neznal, ale kdyby jej znal, není zcela vyloučeno, že by se s ním ztotožnil. Tím se však bortí zažité paradigma o neslučitelnosti tomistické (či přesněji Tomášovy) analogie se Scotovu univocitou. V Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 3 Scotus sám navíc rozlišuje mezi logickým a metafyzickým pohledem na jsoucno: Z první je jednoznačné, z druhé mnohoznačné, viz Garrett Smith: „The Analogy of Being in the Scotist Tradition“, in: American Catholic Philosophical Quarterly 93 (2019) / 4, s. 633-673; dále viz např. Steven P. Marrone: „The Notion of Univocity in Duns Scotus‘s Early Works“, in: Franciscan Studies 43 (1983), s. 347-395; Stephen D. Dumont: „Transcendental Being: Scotus and Scotists“, in: Topoi 11 (1992) / 2, s. 135-148; Parthenius Minges: „Beitrag zur Lehre des Duns Scotus über die Univokation des Seinsbegriffes“, in: Philosophisches Jahrbuch 20 (1907), s. 306-323. K dobré systematické obraně a vysvětlení Scotovy univocity před argumenty „Radikální ortodoxie“ viz Thomas Williams: „The Doctrine of Univocity is True and Salutary“, in: Modern Theology 21 (2005) / 4, s. 575-585.
43. Čímž učiníme zadost Kajetánovu tvrzení, podle něhož obeznámenost s analogií „je natolik nezbytná, že bez ní není možné, aby se kdokoli naučil metafyzice, a z její neznalosti pochází mnoho omylů i v ostatních vědách.“, DNA, c. 1, n. 1. Je totiž pravdou, že analogie v určitém vyjasněném či „očištěném“ smyslu (o kteréžto vyjasnění či očištění jsme se dosud pokoušeli) je nejen pro metafyziku, ale i filosofii obecně nesmírně důležitou pomůckou. Vyhneme se tak rovněž univokalismu parmenidovského typu, který v důsledku příliš „uniformního“ pojímání reality vede k monismu věčného Jedna – tomu se vyhýbáme právě uznáním „rozmanitosti světa“ na základě metafyzické analogie.
44. Např. podle K. Bartha je analogie vynálezem Antikrista (čímž rozhodně nemíní říci, že by analogie člověka příliš zbavovala možnosti objektivního poznání; naopak, prý je příliš ambiciózní domnívat se, že něco z Božské reality můžeme vůbec poznat, byť jen analogicky). K Barthově kritice analogie viz např. Diogenes Allen: Filosofie jako brána k teologii, Třebenice: Mlýn 1999, kap. 6 (s. 125-136); stručně též Tomáš Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, in: Tomismus čtyřiadvaceti tezí, Praha: Krystal OP 2010, s. 116-117.