Kritické zamyšlení nad působením Mons. prof. PhDr. Tomáše Halíka,Th.D.
Otakar Jelínek
Toto zamyšlení je reakcí na výchozí paradoxní situaci v souvislosti s veřejným působením Mons. Halíka. Na jedné straně se setkáváme s obrovským vyzdvihováním jeho zásluh ve státních médiích – Templetonova cena a zvaní do nejrůznějších pořadů, na straně druhé jsou v našich sociálních sítích velmi kritické ohlasy na jeho činnost vědeckou i duchovní. Můj původně malý příspěvek k tomuto tématu se postupně rozrostl v rozsáhlé pojednání, i když si neklade za cíl být recenzí celého Halíkova díla, ale spíše jen na několika příkladech ukázat, který z obou uvedených pólů je asi oprávněnější.
Mons. Halík v častých vystoupeních ve sdělovacích prostředcích i ve svých četných knihách ovlivňuje svými názory posluchače i čtenáře u nás i v zahraničí. Jak jeho literární dílo, tak i přednášková činnost byly již dříve mnohokráte terčem důkladné kritiky povolanějších odborníků, než jsem já sám se svým převážně přírodovědeckým vzděláním. Filosofické postoje profesora Halíka podrobili odborné kritice v několika příspěvcích známý filosof Jiří Fuchs (Distance 1/1998, 4/2000, 2/2013, 1/2015), jakož i vynikající filosof a disident doc. Petr Rezek ve své „Filozofii a politice kýče“. Halíkovy zjednodušující a stereotypní soudy ohledně evangelikálů kritizoval David Novák (Grano salis, Christian web portal.), četné námitky teologické z hlediska katolického byly publikovány ve fundované kritice Halíkovy knihy „Co je bez chvění, není pevné“ z pera dr. Michala Kretschmera. Právě pečlivá a vyčerpávající kritika tohoto autora, o niž jsem se mohl opřít, mi mou práci značně usnadnila.
Smyslem tohoto zamyšlení je poskytnout, a to především Halíkovým příznivcům, zobecňující kritický pohled na jeho filosoficko-teologická východiska. Nemám v úmyslu nikoho přesvědčovat o svém vlastním stanovisku, protože ctím to, že každý má právo na svůj názor, zejména ve filosofii nebo v náboženství. I v tom jsou ovšem jistá omezení. Ode mne jako učitele na 1. lékařské fakultě Karlovy univerzity se přirozeně očekává, že ve svých přednáškách zachovám přísnou vědeckost a že nebudu studentům předkládat antivědecké smyšlenky. Podobně bych od preláta katolické církve očekával to, že ani on by neměl ve svých veřejně publikovaných názorech překračovat její doktrinální hranice. V případě Mons. profesora Halíka jde navíc ale ještě o zcela jiný, speciální případ, neboť on nejen jako univerzitní profesor, ale současně také jako známý církevní činitel ve svých častých veřejných vystoupeních působí tak, že může být valnou většinou naší občanské veřejnosti vnímán jako hlavní mediální mluvčí katolické církve, přestože žádná z jeho knih nebyla vydána s církevním schválením.
Ve své kritice se soustředím pouze na částečný rozbor jen několika jeho dle mého soudu značně kontroverzních tvrzení, která budu konfrontovat se stanovisky vrcholných představitelů katolické církve, a to výlučně papežů souvisejících s II. vatikánským koncilem, sv. Jana XXIII., Pavla VI., sv. Jana Pavla II., Benedikta XVI. a Františka, a tím se pojistit před tím, že bych mohl být označen za ultratradicionalistu. Mým cílem přitom bude zodpovědět otázku, týkající se především toho, zda některé Halíkovy postoje jako preláta katolické církve nejsou dokonce v rozporu s jejím učením. Ve druhé části se dále pokusím charakterizovat způsob jeho myšlení i literární činnosti.
Předesílám, že nejsem svým vzděláním teolog ani filosof. Moje kritika se proto opírá téměř výlučně o přírodovědecké vzdělání, které jsem získal studiem fyziky na Matematicko-fyzikální fakultě v Praze. Někteří z mých přátel mne vyzývali, abych se před kritikou pokusil navázat s prof. Halíkem dialog. Rád bych to udělal, ale není to možné, což se pokusím vysvětlit. Pravý dialog lze uskutečnit pouze za předpokladu, že se obě strany shodnou alespoň na principech. Podle staré zásady opravdový dialog takový souhlas vyžaduje – cum principia ignorante non est disputandum. Hlavní problém totiž spočívá v tom, že moje myšlení probíhá v paradigmatu ontologickém, zatímco Halíkovy úvahy jsou zakotveny ve smyslu Herberta Schnädelbacha v paradigmatu mentalistickém a lingvistickém. Tato paradigmata tvoří v mnohém ohledu jen velmi disjunktní množiny! Objektivní realitu považuje Halík za „konstrukt“, a dokonce i objektivní svět za „fikci“. Tudíž Halíkovi zůstává údiv a úžas nad zázrakem bytí a Stvoření jako Božího díla cizí. Pro mne naopak naprosto platí, že initium sapientiae timor Domini, kdežto tento prelát katolické církve otevřeně vyznává, že nevěří v Boha jako nadpřirozenou bytost za „kulisami“ přírody a dějin.
Halíkova filosofická východiska spočívají v tzv. postmoderní filosofii, a to zejména v jejím svérázném pojetí, které u nás prosazuje prof. Zdeněk Neubauer. Ten je pro Halíka v ohledu odmítání objektivity i vnějšího světa nepochybně hlavním guru. Postmoderní je Neubauerovo jednostranné zdůrazňování subjektu, když tvrdí, že samo jsoucno je subjektivní povahy. Podobný druh filosofování byl vlastní i dalšímu Halíkovu guru, na něhož se často odkazuje, a jím je bývalý prezident Václav Havel, který svého času udiveným kongresmanům USA v politickém projevu znenadání sdělil, že vědomí předchází bytí.
Podobná stanoviska ovšem navazují na osudový novověký obrat ve filosofii k subjektu, který jako první učinil René Descartes. Přitom zůstává velkou ironií, že to byl právě Descartes, původce vynikající vědecké metody, založené na metodickém pochybování, eminentní přírodovědec a tvůrce analytické geometrie, kdo jako první zastával protivědecké filosofické stanovisko vůči realitě vnějšího světa. Tento způsob filosofování s odklonem od původnějšího aristotelského realismu nejen ovlivnil většinu modernějších filosofických směrů až do současnosti, ale přinesl s sebou zejména ve svém pozdějším vývoji velmi negativní důsledky pro rozvoj exaktních věd. Tato situace ve filosofii trvá až dodnes. Není proto divu, že se mnozí z největších současných fyziků od filosofie zcela odklonili, neboť si uvědomili, že takový způsob „filosofování“ nemůže pro exaktní vědy přinést nic pozitivního.
Neméně znepokojivou okolností je fakt, že většina současných filosofů se, narozdíl od svých poučenějších předchůdců v minulosti, vyznačuje dokonalou ignorancí či jen velmi chatrnou povědomostí o převratných výsledcích exaktních věd, zejména současné fyziky a molekulární biologie. To jim ovšem nebrání v tom, aby se k vědecké činnosti, o níž většinou nemají ani potuchy, vyjadřovali kriticky. Uvedu nyní několik příkladů na podporu svých předchozích tvrzení:
Význačný americký fyzik a nositel Nobelovy ceny Richard Feynman byl znám svým notorickým odporem vůči filosofii. O filosofech ve svých slavných „Přednáškách“ poznamenává, že jsou tu vždy s námi a bojující na okraji, ale ve skutečnosti nikdy nerozumějí jemnostem ani hloubkám problému, o němž se nám snaží něco sdělit.
Další vynikající fyzik, Lawrence Kraus, který byl nedávno i u nás, označil kritiku své poslední knihy od jistého filosofa za „slabomyslnou“ a dodal, že filosofie na rozdíl od fyziky neučinila žádný pokrok a zůstala nudnou, ne-li zcela zbytečnou.
Angličan Stephen Hawking říká naprosto otevřeně, že filosofie je mrtvá. A jiný velký americký fyzik, laureát Nobelovy ceny, Steven Weinberg, napsal, že shledává filosofii pochybnou a rozporuplnou, která proto pro něho jako činného vědce nepředstavuje žádnou hodnotu. Nad podobnými tvrzeními tak eminentních vědců, přičemž zde není důležité, že se jedná vesměs o ateisty, by se měli současní a zejména tzv. postmoderní „filosofové“ zamyslet a brát je vážně. Jsem přesvědčen o tom, že kdyby uvedení ateističtí fyzikové měli důkladnější povědomost o aristotelsko-tomistické filosofii, a ne pouze o filosofii současné, možná, že by nebyli tak kritičtí.
Na tomto místě si dovolím upozornit jako fyzik na jednu důležitou okolnost, týkající se Izáka Newtona, zakladatele moderní přírodovědy. Newton v puritánské Anglii, tedy ve velmi nábožensky vzepjaté době, jevil o náboženské problémy trvalý zájem. Je známo, že vlastnil „Instituci“ (Christianae religionis Institutio) Jana Kalvína s vlastnoručním vročením 1661, což dokazuje, že sám toto klíčové dílo studoval a musel být proto hlubokou Kalvínovou teologií nepochybně silně ovlivněn bezprostředně před svými hlavními objevy v matematice, fyzice a astronomii během dvou morových let 1665-1666. Jak je rovněž všeobecně známo, mezi základní poučky Kalvínovy teologie patří kontrast mezi lidskou zkažeností a porušeností dědičným hříchem na jedné straně, a na straně druhé nádherou Božího stvoření, které zůstalo neporušené a v němž se Bůh každému zjevuje ve své moci a velebnosti. Tím více přírodovědcům, kteří jsou schopni právě díky svému vzdělání náležitě ocenit hloubku a složitost Jeho díla. V tomto se Kalvín liší od svého učitele sv. Augustina, který, jak je též notoricky známo, byl k antické vědě velmi skeptický.
Newton odmítá Descarta a jeho způsob filosofování, vycházející primárně ze subjektu a apriorismu. Vyslovuje tím své teologické přesvědčení, které má svůj základ právě v Kalvínově věrouce. Nemůže proto tak jako Descartes přijmout za východisko veškeré filozofie lidské myšlení, které je přece klamné a porušené, stejně jako i celá lidská podstata, prvotním hříchem. Proto je dle Newtona třeba naopak začínat ve vědě i ve filozofii mimo sebe, nechat na sebe působit Boží velebnost a moc v jeho stvoření, které je mimo nás a na nás je nezávislé, tj. existující objektivně. Nevymýšlet opovážlivé subjektivní a často klamné "hypotézy", (viz jeho heslo „Hypotheses non fingo!“), ale naopak pokorně pozorovat přírodu a pomocí indukce hledat stopy Božího působení ve světě a v jeho zákonech, které On vtělil ve své neskonalé dobrotě, moci a velebnosti do Přírody.
K uvedené pasáži o Newtonovi přidám pro vyjasnění další citát, týkající se reálného vnějšího světa, tentokrát od genia fyziky novověkého, Alberta Einsteina, jenž nevychází jako Newton z metafyzického předpokladu objektivní reality jako u Aristotela, který učil, že věci existují samy o sobě a samy o sobě jsou reálné a my je reálně poznáváme, ale spíše z hlediska Kantovy transcendentální filosofie:
„Myslím,že prvním krokem při zavádění pojmu reálný vnější svět je vytvoření pojmu hmotný objekt a pojmu hmotné objekty různého druhu… Druhý krok je třeba vidět ve skutečnosti, že v našem myšlení přisuzujeme pojmu hmotný objekt význam, který je do značné míry nezávislý na smyslových vjemech, jež mu původně daly vzniknout. To je to, co mám na mysli, když přisuzujeme hmotnému objektu „reálnou existenci.“ Oprávněnost takového postupu se zakládá výhradně na skutečnosti, že prostřednictvím takových pojmů a myšlenkových vztahů se dovedeme orientovat ve spleti smyslových vztahů… Samotná skutečnost, že souhrn našich smyslových zkušeností je takový, že pomocí myšlení může být uspořádán, je jednou ze skutečností, nad níž žasneme, ale které nebudeme nikdy rozumět. Můžeme říci, že „věčnou záhadou světa je jeho pochopitelnost“. Je jednou z velkých věcí, které postřehl Immanuel Kant, že zavedení pojmu reálný vnější svět by bylo nesmyslné bez této pochopitelnosti.“
Další citát z Einsteinovy knihy „Z pozdějších let: Jak vidím svět“ se týká objektivity, kterou Halík rovněž popírá:
„Věda hledá vztahy, o nichž předpokládá, že existují nezávisle na hledajícím individuu. To zahrnuje i případ, kdy jde o samotného člověka. Nebo mohou být předmětem vědeckých výkladů struktur, jež nemusejí nutně odpovídat něčemu ve vnějším světě. Avšak všechna vědecká tvrzení a zákony mají jednu společnou charakteristiku: jsou „pravdivá“ nebo „nepravdivá (adekvátní nebo neadekvátní). Zhruba řečeno naše reakce na ně jest „ano“ nebo „ne“. Vědecký způsob myšlení má ještě jednu charakteristiku. Pojmy, kterých používá k vybudování svých koherentních systémů, se netýkají citů. Pro vědce existuje pouze „jsoucno“, ale ne přání, hodnocení, ne dobro nebo zlo, ne cíl… Existuje něco jako puritánská zdrženlivost vědce, který hledá pravdu: Varuje se čehokoliv voluntaristického nebo emocionálního. Mimochodem tento rys je výsledkem pozvolného vývoje, který je vlastní modernímu západnímu myšlení.“
K problému „existence světa“ uvedu nyní delší pasáž z doslovu profesora Jana Patočky ke „Karteziánským meditacím“ Edmunda Husserla. Zde se jedná o způsobu filosofického zkoumání skutečnosti naprosto čistým studiem, tedy neovlivněným něčím, co není ryzí skutečností samou nebo nějakým nevyjasněným předpokladem či předsudkem. Profesor Patočka tu současně stručně a mistrovsky jasně vysvětluje podstatu Husserlovy transcendentální fenomenologie:
„Husserl usoudil, že tu je cesta jediná: Když zaručíme studium v ryzím názoru bez možných předsudků. Předsudky jsou these, ve které věříme bez ověření a které ke studiu věcí samých přinášíme předem… V běžném životě jsme zaujati vždy svými praktickými účely, které vesměs předpokládají víru ve skutečnost něčeho jiného než samo prožívání: V praktickém životě věříme vždycky a nutně v svět. Jakožto fenomenologové musíme však z uvedeného metodologického důvodu tuto víru vyřadit. Pokud studujeme, nejsme takto věřící; rozštěpíme se v čistého pozorovatele, kterému běží jen o studium zkušenosti, jejích struktur a poukazů, a v toho, kdo je pozorován, kdo tedy žije v naivním výkonu zkušenosti a všech jejích vět. To znamená, že jsme „redukovali“ celou zkušenost se všemi jejími příslušnostmi na „čisté vědomí“ a že pro onoho čistého pozorovatele všechno, co mu je dáno a přístupno se proměnilo v „čistý fenomén“; čistý, protože do předmětu, který studuje, nemůže zasahovat žádný předsudek. Všechny předsudky jsou totiž předsudky existenece a nejobsáhlejší z nich, ten, který nezbytně obsahuje všechny ostatní předsudky a jehož vyřazením proto též všecky padají, je předsudek existence světa.
Ale neznamená to, že pak nebude co studovat? Nijak: Svět redukcí nezmizel, je zde stále v celém svém bohatství a platnosti pro studované vědomí (i když není v platnosti pro vědomí studující). Pro studující vědomí se nyní ovšem proměnil. Není to proň již předem, mimo zkušenost a nezávisle na ní existující svět, nýbrž předmětný smysl. ...Studium redukovaných fenoménů, studium světa redukovaného na fenomén čistého vědomí – je tedy Husserlova čistá či “transcendentální” fenomenologie.
Halík často zdůrazňuje svou závislost na profesorovi Patočkovi. Shora uvedená pasáž však jasně dokazuje, že Halík přesto svému učiteli, přinejmenším v problému existence světa, vůbec neporozuměl.
Po názorech obou eminentních vědců a význačného filosofa se podívejme nyní také, co k dané problematice uvádějí oficiální církevní publikace a vrcholní představitelé katolické církve. V dalším jsou uvedeny dva úryvky z „Katechismu pro dospělé“, který s církevním schválením vydala Křesťanská akademie Řím v roce 1978:
Existují opravdu věci, které vidíme?
Jejich skutečnost dokazují naše smysly, jimiž vidíme, slyšíme, cítíme a dotýkáme se jich.
Že existujeme, ujišťuje nás naše vědomí.
Existenci věcí potvrzuje rozum a všeobecný souhlas lidstva. Následky si vysvětlujeme příčinami. Proto idealismus, filosofická nauka, která říká, že skutečnost věcí závisí na našich myšlenkách, odporuje rozumu, zkušenosti a souhlasu lidstva.
„Člověk není příčina světa. Kdo chce omezit skutečnost jen na myšlení člověka, hraje si s absurdnem.“ Pavel VI. – červenec 1969
Papež František ve své poslední encyklice „Laudato si“ se v paragrafu 233 vyjadřuje takto: „Ideálem není pouze přecházet od vnějšího k vnitřnímu a tak objevovat Boží působení v duši, nýbrž také setkávat se s Bohem ve všech věcech, jak učil sv. Bonaventura: „Kontemplace je tím vznešenější, čím více v sobě člověk zakouší božskou milost, anebo umí více rozpoznat Boha v ostatním stvoření.“
V paragrafu 234: Svatý Jan od Kříže učil, že vše dobré, co je ve věcech a ve zkušenostech světa, „je v Bohu vynikajícím způsobem v nekonečné míře, nebo, abychom to lépe vyjádřili, každou z těchto velikých věcí, o nichž se zde hovoří, je Bůh.“ Ne proto, že omezené věci světa jsou skutečně božské, nýbrž proto, že mystik zakouší vnitřní pouto mezi Bohem a všemi bytostmi, a tak „cítí, že Bůh je všemi věcmi.“
V paragrafu 235 je mezi jiným uváděno: „Neutíkáme ze světa ani nepopíráme přírodu, chceme-li se setkat s Bohem… Křesťanství neodmítá hmotu ani tělesnost. Naopak ji plně doceňuje v liturgickém úkonu, kterým lidské tělo projevuje svoji niternou povahu chrámu Ducha a sjednocuje se s Pánem Ježíšem, neboť také on se stal tělem pro spásu světa.“
A v paragrafu 75 se papež František vyslovuje naprosto pregnantně: „Spiritualita, která zapomíná na Boha jako všemohoucího a Stvořitele, je nepřijatelná.“
Už na tomto místě je proto možno jednoznačně uzavřít, že Halíkova představa o tom, že vnější svět je fikcí, je v jasném rozporu nejen se stanovisky eminentních představitelů přírodovědy, filosofie, ale i současné katolické církve.
Daleko závažnější okolnost pro pochopení Halíkova myšlení než odmítání metafyzického realismu představuje však jeho pojetí pravdy. I zde je Halík bezprostředně závislý na názorech postmodernistů, zejména Friedricha Nietzscheho jako hlavního patrona postmoderní filosofie, a dále profesorů Heideggera i našeho Neubauera, jejichž pojetí beze zbytku převzal. Protože Nietzsche představuje dle mého soudu hlavní klíč k pochopení Halíkova myšlení, uvedeme zde podrobněji dle mého soudu velmi fundovaný přehled názorů tohoto filosofujícího nešťastného nemocného člověka z podnětné knihy S. J. Grentze „Úvod do postmodernismu“:
„Základem Nietzscheova útoku na modernismus je jeho iracionalismus pramenící ze zpochybňování veškeré racionalistické poznávací činnosti člověka. Podle Nietzscheho vše, co je běžně přijímáno jako lidské poznání, je ve skutečnosti jen ucelený soubor iluzí. Ke skutečnosti nemáme žádný přístup a žádný "opravdový" svět vlastně neexistuje. Vše je jen zdání pohledu, jehož původ je v nás samých. Žijeme ve vymyšleném světě, který vychází z našeho vlastního hlediska. Je jakoby uměleckým dílem, které je neustále tvořeno a přetvářeno. Naproti tomu osvícenští myslitelé věřili, že pravdu a hodnotu nevytváříme sami, ale objevujeme ji zejména prostřednictvím rozumu a filosofického bádání. Nietzscheho spisy jsou uceleným útokem na tento názor. Podle něj naše chápání pravdy a hodnoty nevycházejí z naší schopnosti pronikat závojem do říše transcendentna, nýbrž z naléhavé "vůle k moci". Hlavním instinktem všeho živého je touha "vybít" svou sílu, takže toužíme být tvořiví, a ne pouze stvoření. Podle Nietzscheho si vedeni vůlí k moci vymýšlíme metafyzické pojmy -"pravdy", jež posilují postavení určitého druhu, nebo národa. Žádná pravda jako taková však neexistuje, jsou jen pravdy relativní pro určitou společnost. Veškeré poznání je proto jen otázkou pohledu, takže jde o pouhý výklad - a všechny takové výklady jsou nakonec jen lži. Nietzsche se vyjadřuje o tzv. otrocké morálce, která je podle něj základem demokracie i křesťanství, jako o zhoubě pro evropskou kulturu, a navrhuje překonání stavu nihilismu radostným přijetím "smrti Boha", vytvořením nového řádu, jehož ideálem bude "nadčlověk". Neuvažuje přitom o žádných revolučních změnách, ale přichází se svým pojetím "věčných návratů"- cyklicismu. Všechno, co se kdy stalo, se stane bezpočtukrát. Tím Nietzsche eliminoval jak osvícenský mýtus o pokroku, tak i křesťanskou představu o vykoupení. Nietzsche rovněž zdůrazňoval nezastupitelnou úlohu mýtu v kulturním životě a moderním filosofům vyčítá, že okradli západní kulturu o usměrňující mýtus, čímž podpořili nezdravý nihilismus. Sám jako záchranu od nihilismu nabízí právě nauku o věčném návratu. Je zajímavé, že i pravdu vnímá Nietzsche jako funkci vnitřního působení samotného jazyka.“
Novodobé postmoderní „myslitele“, a s nimi i Mons.Halíka, tento Nietzscheův iracionalismus přímo fascinuje. Martin Heidegger přichází posléze se svým Dasein, "bytím-ve světě" jako definitivním odmítnutím karteziánsko-kantovského pojmu "já", poznávajícího subjektu, který je ve styku se světem jako s objektem. Podle Heideggera pro filosofii nemůže být východiskem myslící bytost, jež by si uvědomovala sama sebe, ale prostě tzv. "pobyt". Myslící "já", před nímž stojí objekt, je nahrazováno "bytím-ve", což vede k celostnějšímu chápání skutečnosti a k vytvoření vize bytí v bezešvém celku s cílem odstranit takové tradiční dichotomie jako mysl a tělo, já a svět, subjekt a objekt etc. Heidegger také odmítá běžný předpoklad, že pravda spočívá ve shodě mezi našimi výroky a skutečností, jež by existovala objektivně mimo nás. Podle něj pravda není autonomní, ale vztahová, a pojem vnějšího světa je sám o sobě nesmyslný. Pravda souvisí se "zjevováním", odkrýváním Bytí, a získáme ji tím, že se ponoříme do "meditativního myšlení".
A profesor Neubauer ve své knize „Nový areopag“, která byla vydaná Křesťanskou akademií Praha 1992 (!), uvádí: "Subjektivita je tím nejpůvodnějším lidským prožitkem, a také tím nejpřirozenějším: Od zrození je člověk se svou subjektivitou totožný; v ní spočívá jeho přirozenost: Člověk je subjektem. S touto bezprostředností subjektivity souvisí i naše povědomí, že bytí jsoucna - veškerého jsoucna - je subjektivní povahy." Neubauerova teze zní: "Bytí jsoucna je subjektivní". Je-li subjektivní, je i relativní, a je-li bytí relativní, je i poznání relativní. Tím se ovšem Neubauer postavil na absolutní pozici, ze které konstatuje shodu, adekvaci mezi relativním poznatkem a relativním bytím. Podobným způsobem se vyjadřuje i o pravdě: "Pravda, tak jako skutečnost, není nic konstatovatelného, co prostě je, nemůže být čistě pasivně přejata, napodobena, opakována, nýbrž vzchází (oritur) z nitra bytosti samotné jako její jedinečný vnitřní vztah k celku skutečnosti."
Vidíme tedy, že v jádru postmoderní filosofie se setkáváme i s odlišným chápáním pravdy, než k jakému se hlásily předchozí generace, neboť už neexistuje žádný jednotný význam světa, ani žádný transcendentní střed veškeré skutečnosti. V procesu poznání se dle postmodernistů uplatňuje výlučně hledisko subjektu, který skutečnost vykládá, a to tak, že se od tradičního objektivistického náhledu na svět přesouváme k pohledu konstruktivistickému. Podle Michela Foucaulta (1926-1984) je navíc každé uplatnění poznání aktem moci. A Richard Rorty (1931- 2007) doporučuje místo hledání pravdy spokojit se s výkladem. Postmoderní svět se jeví proto spíše jako aréna "souboje textů". Pravda je v postmoderním pojetí navíc chápána nikoliv jako něco objektivního a individuálního, ale je založená navíc na společenství, do něhož člověk patří. Proti osvícenskému individualismu se tedy postmoderní vědomí zaměřuje na skupinu. Profesor Neubauer často uvádí, že pravda spočívá v "souhlasu agory". Proto také dle těchto myslitelů, včetně prof. Halíka, který je jen v podstatě nekriticky opakuje, může koexistovat množství "pravd", což v postmoderní filosofii vede k radikálnímu typu relativismu a pluralismu.
Kdo podrobně prostuduje encykliku sv. Jana Pavla II.„Fides et ratio“, bude se mnou jistě zajedno, že tento církevní dokument je možno v celém jeho rozsahu chápat jako monumentální polemiku zesnulého papeže s filosoficko-teologickými názory Mons. Halíka. Není třeba zacházet do podrobností a uvádět detailně tvrzení proti tvrzení, která může čtenář sám nalézt v Halíkových knihách „Co je bez chvění, není pevné“, nebo „Žít s tajemstvím“, což je jakési kompendium jeho názorů. Uvedeme zde proto z encykliky, tohoto rozsáhlého a hlubokého pojednání, jen několik charakteristických příkladů. Zájemcům přitom vřele doporučujeme důkladně se seznámit s plným textem tohoto dokumentu. Z důvodů jasnosti výkladu jsem se rozhodl, že v dalším použiji doslovných výňatků z této encykliky (číslice znamenají příslušné její paragrafy) a pro porozumění čtenářů si její text dovolím konfrontovat v poznámkách kurzívou s názory Mons. Halíka:
4. Tak je možné navzdory dobovým změnám a pokrokům ve vědění poznat jádro filosofických poznatků, jejichž přítomnost je v dějinách myšlení stálá. (toto ovšem Halík odmítá a popírá, že by mohlo existovat něco jako philosophia perennis.) Pomysleme třeba jen na principy sporu (ten Halík spolu se zásadou vyloučeného třetího také neuznává), účelnosti, příčinnosti, jakož i pojem osoby jako svobodného a inteligentního subjektu a na jeho schopnost poznat Boha, (o čemž Halík rovněž pochybuje), pravdu, dobro; pomysleme kromě toho na některé základní mravní normy, které jsou všeobecně sdíleny. Tato i jiná témata ukazují, že bez ohledu na myšlenkové proudy existuje souhrn poznatků, v nichž je možno zahlédnout jakési duchovní dějiny lidstva… Tyto poznatky, právě proto, že je sdílejí téměř všichni (kromě Mons. Halíka), mají být společným bodem, kde se sbíhají různé filosofické školy.
6. Moderní filosofie (a s ní i Mons. Halík) opominula zaměřit své zkoumání na samo bytí a soustředila své bádání na lidské poznání. Místo aby vyzdvihovala schopnost člověka poznat pravdu, raději vyzdvihovala jeho meze a jeho podmíněnost. Z toho vzešly různé formy agnosticismu a relativismu, které měly za následek, že filosofické zkoumání se ztratilo v tekutých píscích všeobecného skepticismu. V nejnovější době pak nabyly významu různé doktríny, které se snaží dokonce znehodnotit ony pravdy (jako Halík svým odmítáním aristotelsko-tomistické filosofie), o nichž člověk soudil, že jich už dosáhl. Oprávněná různost názorů již ustoupila zmatenému pluralismu, který se zakládá na předpokladu, (jejž zastává i Mons. Halík), že všechny názory jsou rovnocenné: a toto je jeden z nejrozšířenějších příznaků nedůvěry k pravdě, který je možno v dnešním světě na všech stranách zjistit (Mons. Halíka nevyjímaje). Stejná výhrada se vztahuje i k některým pojetím života, která pocházejí z Východu; (oblíbené téma Mons. Halíka!) v nich se totiž upírá pravdě její vlastní charakter, protože vycházejí z předpokladu, že pravda je vyjádřena v různých naukách, i když si vzájemně odporují (což Mons. Halíkovi často vůbec nevadí, neboť on ignoruje zásady formální logiky)… na jiném místě se už filosofické zkoumání snaží rozvíjet (jako Mons. Halík) existenciální, hermeneutické či lingvistické úvahy, pro něž základní otázka pravdy lidského života, existence i Boha zůstává cizí.
12. Dějiny se tedy stávají místem, kde můžeme zjišťovat Boží působení ve prospěch lidstva. Zasahuje nás v tom, co je pro nás důvěrně známé a snadné k ověření, (avšak nikoliv pro Mons. Halíka, který popírá Boha za kulisami dějin), protože se jedná o naše každodenní prostředí.
13. Rozumu, který se snaží o pochopení tajemství, přicházejí na pomoc znamení přítomná ve zjevení (a tedy ne obráceně, jak si představuje Mons. Halík, který rozum podceňuje). Ta slouží k tomu, aby se prohlubovalo hledání pravdy, a umožňují, aby mysl mohla samostatně zkoumat i uvnitř tajemství (což znamená podle papeže jasně Rozum před tajemstvím!, Mons. Halíku!).
16. ...existuje hluboká a neoddělitelná jednota mezi rozumovým poznáním a poznáním víry… A tedy rozum a víra nemohou být odděleny, aniž by člověku nebyla vzata možnost poznat patřičným způsobem sebe, svět a Boha (Mons. Halík ovšem pokládá svět za fikci, a kromě toho na tomto místě by, jak je známo z jeho knih i četných vystoupení, uvedl místo rozumu pochybnost!)
19. …člověk se uvažováním o přírodě může povznést až ke Stvořiteli: „Neboť z velikosti a krásy tvorstva srovnáním lze poznat jejich stvořitele“ (Mdr 13,5). Je tedy uznáván první stupeň božského zjevení, kterým je obdivuhodná „kniha přírody“; čte-li ji člověk prostředky svého rozumu, může dospět k poznání stvořitele (i když to Mons. Halík popírá). Nedojde-li člověk svým rozumem až k tomu, aby poznal Boha, stvořitele všeho, pak to není kvůli tomu, že by neměl vhodný prostředek, jako spíše kvůli překážce, kterou klade jeho svobodná vůle a jeho hřích.
22. …„oči rozumu“ mohou na základě stvořených věcí dospět k poznání Boha. On totiž dává lidskému rozumu poznat skrze tvory svou „moc“ a „božství“ (sov. Řím 1,20). Lidskému rozumu je tedy přiznávána schopnost, která, jak se zdá, téměř překračuje jeho přirozené hranice:… Filosofickou terminologií by se dalo říci, že se v onom velmi důležitém Pavlově textu prohlašuje metafyzická schopnost člověka (Mons. Halík však např. metafyzický realismus odmítá).
26. Je či není možné dosáhnout obecné a absolutní pravdy? Sama o sobě se každá pravda, je-li to autentická pravda, prezentuje jako obecná a absolutní. Co je pravdivé, musí být pravdivé pro všechny a vždycky (Mons. Halík je však přesvědčen, že svou vlastní pravdu mohou mít všichni) Hypotézy mohou člověka lákat, ale neuspokojí ho. Pro všechny přijde okamžik, ať si to připustí nebo ne, kdy potřebuje zakotvit svou existenci v absolutní pravdě, jež dává jistotu a jež už není vystavena pochybám (o nichž se Mons. Halík domnívá, že musejí být přítomny permanentně a bez nichž není nic pevné). Takovou pravdu se filosofové během staletí snažili objevit a vyjádřit, když vytvářeli myšlenkové systémy nebo školy (ty ovšem Mons. Halík zavrhuje a ignoruje a důvěřuje výlučně nejnovějším postmodernistickým názorům).
28. Navzdory tomu, i když se jí člověk vyhýbá, pravda stále ovlivňuje jeho existenci. Nikdy totiž nemůže zakládat svůj život na pochybnosti (o níž se naopak Mons. Halík domnívá, že patří neoddělitelně k dospělosti víry), nejistotě, nebo lži; taková existence by byla stále ohrožována strachem a úzkostí. Lze tedy definovat člověka jako toho, kdo hledá pravdu.
34. Jednota pravdy je již základním postulátem lidského rozumu, vyjádřeným principem sporu (není tomu tak ale v případě Mons. Halíka, který nejen princip sporu, ale ani zásadu vyloučeného třetího nerespektuje). Zjevení nabízí jistotu této jednoty tím, že ukazuje, že Bůh Stvořitel je také Bohem dějin spásy (čemuž ovšem Mons. Halík nevěří!).
41. ...jasným svědectvím kritického vědomí, s nímž křesťanští myslitelé od počátku řešili problém vztahu mezi vírou a filosofií; viděli jej globálně s jeho kladnými aspekty i s jeho hranicemi. Nebyli to žádní naivní myslitelé. Právě proto, že žili intenzívně obsah víry, dokázali dospět k nejhlubším formám spekulativního myšlení. Je to nespravedlivé a povrchní (jak to činí též Mons. Halík s odvoláním na B. Pascala) zužovat jejich práci na pouhé převedení pravd víry do filosofických kategorií. Vykonali mnohem víc. … Úkolem těchto filosofů, jak již bylo řečeno, bylo ukázat, jak rozum, zbavený vnějších pout, může vyjít ze slepé uličky mýtů a otevřít se odpovídajícím způsobem transcendenci. Očištěný a zdravý (správný) rozum tedy byl s to povznést se na nejvyšší rovinu reflexe a vytvořil tak pevný základ pro poznání tvorů, transcendentního a absolutního bytí.
42. Ve scholastické filosofii (kterou Mons. Halík, jak známo, nedoceňuje, jakož i celý středověk) se pod vlivem Anselmovy interpretace tzv.“intellectus fidei“ stává úloha filosoficky vzdělaného rozumu ještě důležitější.
Základní soulad mezi filosofickým poznáním a poznáním víry je ještě jednou potvrzen: Víra vyžaduje, aby byl její předmět pochopen pomocí rozumu; rozum, když dosahuje vrcholu svého bádání, soudí, že to, co víra předkládá, je nutné (podobné úvahy jsou ovšem mimo zájem Mons. Halíka).
Další paragrafy encykliky jsou věnovány Trvalé novosti myšlení sv. Tomáše Akvinského (o novotomismu se ovšem Mons. Halík, jak je obecně známo, vyjadřuje s posměchem a despektem!).
43. Zcela zvláštní místo na této dlouhé cestě patří sv. Tomášovi, nejen kvůli obsahu jeho učení, nýbrž kvůli vztahu, který uměl navázat v dialogu s arabským a židovským myšlením (právě dialog je téměř nejoblíbenější téma Mons. Halíka. Ovšem o takové hloubce, s jakou právě sv. Tomáš vedl dialog ve své „Summě proti pohanům“ s arabskými aristoteliky, si může Mons. Halík nechat jen zdát). ...Z tohoto důvodu církev právem vždycky pokládala sv. Tomáše za učitele myšlení a za vzor teologického bádání (církev ano, ale Mons. Halík bohužel ne!)… Ústředním bodem, ba přímo jádrem řešení, které v otázce nového vzájemného vztahu mezi rozumem a vírou díky své geniální prorocké prozíravosti nalezl, bylo to, že spojil v harmonický celek sekularitu tohoto světa a přísné a těžké požadavky evangelia; unikl tak protipřirozené tendenci popírat svět (jak to činí Mons. Halík) a jeho hodnoty, aniž by přitom zanedbával nejvyšší a nezaměnitelné principy nadpřirozeného řádu.
44. Učitelský úřad církve uznal a ocenil jeho vášnivé zaujetí pro pravdu; jeho nauka vždy hlásala obecnou, objektivní a transcendentní pravdu (kterou Mons. Halík neuznává), a tak dosáhla vrcholů, “na jaké by lidská mysl nikdy nedokázala pomyslit”. Může být proto právem nazýván “apoštol pravdy”. Právě proto, že bezvýhradně usiloval o pravdu, dokázal uznat její objektivitu (kterou Mons. Halík rovněž popírá). Jeho filosofie je opravdu filosofií bytí a nejen pouhého zdání (jako u Mons. Halíka).
Dále se encyklika věnuje dramatu oddělování víry a rozumu.
46. Extrémní názory, které jsou velmi rozšířeny - zvláště v západních dějinách - jsou velmi dobře známé. Není přehnané tvrzení, že filosofie moderní doby se z velké části vyvíjela tak, že se postupně vzdalovala od křesťanského zjevení, až dosáhla postojů jasně opačných (jako např. v knihách Mons. Halíka).
47. V důsledku těchto kulturních změn někteří filosofové (a s nimi i Mons. Halík) zanechali hledání pravdy kvůli jí samé a vytkli si jediný cíl: Dosáhnout subjektivní jistoty nebo praktické užitečnosti. To mělo za následek zatemnění pravé důstojnosti rozumu, který ztratil možnost poznávat pravdu a bádat o absolutnu.
48. Víra, zbavená rozumu, zdůrazňovala cit a zkušenost (stejně jako u Mons. Halíka, který se zaštiťuje Pascalem a mystiky) a vystavuje se tak riziku, že už nebude univerzální nabídkou. Je to iluzorní myslet si, že víra má tváří v tvář slabému rozumu větší sílu; naopak, upadá do vážného nebezpečí, že bude redukována na mýtus nebo pověru. Stejnou měrou rozum, který nemá před sebou zralou víru, není vyzýván, aby zaměřil pohled na novost a radikálnost samotného bytí.
Další část encykliky je věnována výrokům magisteria v oblasti filosofie a zejména povinnostem biskupů.
49. Nicméně dějiny ukázaly, do jakých scestností a omylů nezřídka upadlo zvláště moderní filosofické myšlení (a tím více postmoderní, které propaguje Mons. Halík). Není úkolem ani povinností magisteria zasahovat, aby vyplnilo mezery chybného filosofického myšlení. Naopak je jeho povinností jasně a rozhodně reagovat, když diskutabilní filosofické teze ohrožují správné chápání toho, co bylo zjeveno, a když se rozšiřují nesprávné a stranické teorie, které šíří vážné omyly a matou prostotu Božího lidu a čistotu víry.
50. Úkolem učitelského úřadu je především posuzovat, které filosofické předpoklady a závěry jsou neslučitelné se zjevenou pravdou, a zároveň formulovat požadavky, které ukládají filosofii z hlediska víry. V průběhu vývoje filosofické vědy nadto vznikly různé filosofické školy. I tato mnohost systémů vybízí církev, aby vyslovila soud o tom, zda jsou základní principy, o které se tyto školy opírají, s postuláty vlastními Božímu slovu a teologické reflexi slučitelné anebo neslučitelné (k tomu se bohužel u nás naši biskupové v souvislosti s literárním působením Mons. Halíka dosud neodhodlali, i když k tomu jsou, jak je zřejmé z textu encykliky, papežem vybízeni!).
51. Zvláště pak je třeba uvážit, že pravda je pouze jedna ( navzdory tomu, že si Mons. Halík myslí opak), i když její výrazy nesou stopy dějin a nadto jsou dílem lidského rozumu, zraněného a oslabeného hříchem.
54. …V této perspektivě je třeba vidět zákroky papeže Pia X., který konstatoval, že v základech modernismu jsou filosofické názory s fenomenologickými, agnostickými a imanentistickými tendencemi (stejně jako u Mons. Halíka).
O něco později pak pozvedl svůj hlas papež Pius XII., když v encyklice Humani generis varoval před bludnými názory spojenými s evolucionismem, existencialismem a historicismem (právě z existencialismu a historicismu Mons. Halík hlavně vychází). Jasně řekl, že tyto koncepce nevypracovali ani nepředložili teologové, vznikly „mimo Kristův ovčinec“… V minulosti tedy učitelský úřad církve opětovně a různými způsoby vynášel kritické soudy týkající se oblasti teologie. Všechno, co v tom moji ctihodní předchůdci vykonali, je cenným přínosem, na který nelze zapomínat.
55. Všichni, kdo se věnují studiu Písma svatého, musejí si stále uvědomovat, že i různé hermeneutické metody (tolik oblíbené u Mons. Halíka) se zakládají na určité filosofické koncepci: tu je třeba zvážit, dříve než se aplikuje na posvátné texty.
Jiné formy skrytého fideismu lze rozpoznat v tom, jak malá cena se přikládá spekulativní teologii (kterou Mons. Halík v podstatě rovnou odmítá), a stejně se i pohrdá klasickou filosofií (přesně tak to činí Mons. Halík), z jejíhož pojmosloví čerpalo jak chápání víry, tak samy dogmatické formulace (které Mons. Halík relativizuje) svá slovní vyjádření. Před takovým zapomínáním na filosofickou tradici a opuštěním tradiční terminologie varoval papež Pius XII. blahé paměti.
56. Konečně je, zvláště u těch, kteří považují pravdu za výsledek konsenzu (jako u Mons. Halíka), a ne za shodu rozumu s objektivní skutečností, rozšířená nedůvěra k obecným a absolutním výrokům.
61. Jestliže jsem častěji pokládal za nutné se této otázky znovu dotknout a potvrzoval jsem význam nauky „andělského učitele“ a neustále žádal, aby se chápala jeho filosofie, pak to bylo proto, že ne vždy byly dodržovány směrnice učitelského úřadu s žádoucí ochotou. V mnoha katolických školách v letech po 2. vatikánském koncilu bylo možno pozorovat v této věci jistý úpadek, zaviněný nejen menší vážností, které se dostávalo scholastické filosofii, ale i obecně studiu filosofie vůbec. S překvapením a politováním konstatuji, že tento nezájem o studium filosofie sdílí i nemálo teologů (a s nimi i Mons. Halík).
66. Dogmatická spekulativní teologie proto předpokládá a zahrnuje filosofii člověka, světa a – podstatněji - samého bytí, založenou na objektivní pravdě (tedy právě na tom, co Mons. Halík popírá).
69. …Jiní opět, vycházejíce (jako Mons. Halík) z nesprávné představy o kulturním pluralismu, upírají filosofickému dědictví, jež církev přejala, jakoukoliv univerzální hodnotu. …Nesmí se navíc zapomínat… „ne, co si lidé myslí, ale co je objektivní pravda“. Ne různá lidská mínění (jak si mylně představuje Mons. Halík), ale jen pravda může být pro teologii pomocí.
78. Záměrem magisteria bylo a i nadále je ukázat, že sv. Tomáš je ryzím vzorem pro ty, kdo hledají pravdu. V jeho reflexi totiž požadavek rozumu a síla víry našly největší syntézu, k jaké myšlení vůbec dospělo (což Mons. Halíkovi uniklo a dosud nedošlo), neboť dokázal hájit zvláštnost zjevení, aniž by přitom potlačoval vlastní cestu rozumu.
79. …Pravda může být jen jedna (i když s tím Mons. Halík nesouhlasí!)
82. Přesto platí druhý požadavek: prokázat schopnost člověka dospět k poznání pravdy; tedy poznání, jež postihuje objektivní pravdu, adequatio rei et intellectus, jak ji nazývali učitelé scholastické filosofie. Tento požadavek, zcela vlastní víře, byl výslovně znovu potvrzen 2. vatikánským koncilem (avšak Mons. Halíkem zcela odvrhnut). …Radikálně fenomenalistická nebo relativistická filosofie nebude vhodná k tomu, aby poskytla pomoc pro hlubší prozkoumávání bohatství skrytého v Božím slově ( o tom by měl Mons. Halík přemýšlet a vzít si to k srdci). …Inspirovaní autoři byli s to formulovat pravdivé výpovědi, tedy výpovědi, které měly vyjádřit objektivní skutečnosti (tj. takové, které Mons. Halík odmítá uznat. …Když se teologie zabývá pochopením a výkladem těchto výpovědí, potřebuje pomoc takové filosofie, která nepopírá možnost objektivně pravdivého poznání (jako Mons. Halík), i když může být dále zdokonalováno. To platí stejně i pro soudy mravního svědomí, o nichž Písmo svaté soudí, že mohou být objektivně pravdivé.
83. …je zapotřebí filosofie opravdu metafyzické povahy (což je Mons. Halíkovi proti srsti), která dokáže přesáhnout empirické údaje a při hledání pravdy dospět k něčemu absolutnímu, poslednímu, základnímu… Filosofické myšlení, které by odmítalo každou metafyzickou dimenzi, by bylo svou povahou naprosto neschopné a nevhodné k tomu, aby plnilo úkol prostředníka k pochopení zjevení… Jestliže tolik zdůrazňuji metafyzikou komponentu, pak je důvodem mé přesvědčení, že je to nevyhnutelná cesta k překonání krizové situace, do které se dnes z velké části filosofie dostala (jako např. v případě Mons. Halíka), a k nápravě špatností rozšířených v naší společnosti.
84. Význam metafyzického požadavku bude ještě zřejmější, vezmeme-li v úvahu současný vývoj hermeneutických věd a různých jazykových analýz. Výsledky, k nimž tato bádání dospěla, mohou být užitečné pro chápání víry, neboť ozřejmují strukturu našeho myšlení a mluvení v tom smyslu, který je obsažen v řeči. Někteří zastánci těchto věd (jako právě Mons. Halík) mají ve svých bádáních sklon zastavit se u toho, jak je skutečnost chápána a vyjadřována, aniž by ověřovali možnost rozumu odhalit její podstatu. Jak nevidět v takovém postoji potvrzení nedůvěry týkající se schopností rozumu, která je v naší době tak rozšířená (jakož i v knihách Mons. Halíka).
85. V tomto směru je velmi významné, že někteří filosofové v souvislosti s naší současnou situací podporují znovuobjevení rozhodující role, jakou má tradice pro správnou formu poznání. …Dalo by se dokonce říci, že patříme tradici a nemůžeme s ní prostě nakládat, jak chceme (jak to nerozvážně činí např. Mons. Halík)… Tato výzva platí ještě ve větší míře pro teologii. Nejen proto, že má k dispozici živou tradici církve jako původní pramen, nýbrž také proto, že z toho důvodu má být schopna revokovat jak hlubokou teologickou tradici, kterou byla poznamenána předešlá staletí, tak i věčnou tradici oné filosofie (a o jejíž ceně a důležitosti Mons. Halík pochybuje, když popírá existenci něčeho, jako „philosophia perennis“), která dokázala svou moudrostí překonat hranice prostoru a času.
86. Trvání na nezbytnosti pevného vztahu kontinuity současné filosofické reflexe a té, kterou vypracovala křesťanská tradice, chce předejít nebezpečí, které se skrývá v některých liniích myšlení, zvláště dnes rozšířených (např. v knihách Mons. Halíka). Považuji za vhodné zastavit se, i když krátce, u těch myšlenek, jejichž omyly a z nich vyplývající nebezpečí pro filosofickou činnost se ukazují.
První nebezpečí se pojmenovává slovem eklekticismus (a právě ten tvoří dle mého soudu hlavní jádro “filosofického myšlení” Mons. Halíka); tímto termínem se označuje postoj, kdy se při bádání, učení a teologické argumentaci přejímají jednotlivé myšlenky pocházející z různých filosofií, aniž by se dbalo na jejich koherenci a systematickou spojitost či na jejich zapojení do historického kontextu (u Mons. Halíka k tomu přistupuje navíc naprostý nedostatek akribie, neboť on myšlenky cizích autorů často nejen přejímá, ale dokonce i pozměňuje, jak se o tom ostatně může čtenář nepokrytě dočíst v předmluvě k jeho knize “Žít s tajemstvím”). Krajní formu eklekticismu je možno vidět v řečnickém zneužívání filosofických pojmů, které ten či onen filosof používá (jako např. pojmu víra u Mons. Halíka, což bude rozebráno podrobněji později).
87. Eklekticismus je historický omyl, může však v sobě skrývat názory, které jsou typické pro historicismus (což je další oblíbený směr Mons. Halíka). …Co platilo jako pravdivé v jedné době - soudí přívrženec historicismu – nemusí už být pravdivé v jiné době… V teologickém myšlení se historicismus většinou prezentuje v podobě „modernismu“ (Mons. Halík se domnívá, že i Symbolum fidei může podléhat dobovým změnám a interpretacím (!), což je ve zřejmém protikladu s následujícím výnosem Kongregace pro nauku víry): „Sám smysl dogmatických formulací zůstává v církvi neustále pravdivý a stejný, i když je více objasňován a dokonaleji poznáván. Věřící se tedy musejí odvrátit od názoru, podle kterého dogmatické formulace nebo alespoň některé jejich druhy nemohou označovat pravdu určitým způsobem, nýbrž jen její proměnlivé aproximace, které ji do určité míry deformují nebo mění.“ Kongregace pro nauku víry, deklarace o katolickém učení o církvi proti některým současným omylům, Mysterium ecclesiae (24. června 1973).
90. Dosud zkoumané názory vedou pak k širšímu pojetí, které, jak se zdá, tvoří společný horizont mnoha filosofií, jež se vzdaly smyslu bytí (jako u Mons. Halíka). Mám na mysli nihilistický výklad, který je zároveň odmítáním jakéhokoliv základu i popíráním každé objektivní pravdy (s čímž se setkáváme v knihách Mons. Halíka). …Nesmí se totiž zapomínat, že opovrhnutí bytím nevyhnutelně přináší i ztrátu styku s objektivní pravdou (k čemuž dochází právě u Mons. Halíka, který objektivní svět pokládá za fikci a objektivní pravdu odmítá), a proto i se základem, na němž spočívá důstojnost člověka.
91. Někteří myslitelé nazvali naši dobu obdobím „postmoderny“… Nicméně jedno je nepochybné: Myšlenkové proudy, které se odvolávají na postmodernu (jako Mons. Halík) zasluhují patřičnou pozornost. Podle některých z nich totiž doba jistot patří neodvratně minulosti, člověk se musí naučit žít v horizontu, kde nic nemá smysl, ve znamení prozatímnosti a pomíjivosti věcí (a toto právě neustále s poukazem na existenciální neklid Mons. Halík opakuje). Mnozí autoři (a s nimi i Mons. Halík) ve své ničivé kritice každé jistoty ignorují nezbytné rozlišování a popírání také jistoty víry (a Mons. Halík je navíc přesvědčen o tom, že „dospělá víra“ je nutně spojena s trvalými pochybnostmi, o nichž se dokonce domnívá, že pocházejí přímo od Boha!).
104. …Tím, že křesťanský filosof argumentuje ve světle rozumu a podle jeho pravidel (tedy nikoliv tak, jak to činí Mons. Halík, který porušuje ve svém svérázně nekoherentním myšlení základní zásady formální logiky, princip sporu i zásadu vyloučeného třetího), avšak dává se přitom vždy vést poznáním, které mu dává Boží slovo, může rozvíjet reflexi, pochopitelnou a přijatelnou i pro toho, kdo ještě nechápe plnou pravdu, jak ji ukazuje Boží zjevení.
105. Chtěl bych se na závěr této encykliky obrátit především na teology (a tím tedy i na Mons. Halíka), …proto je vyzývám, aby přijali metafyzickou pravdu a jasněji ji ukázali, aby tak mohli navázat kritický a náročný dialog jak se současným filosofickým myšlením, tak s celou filosofickou tradicí, ať už se shoduje s Božím slovem, nebo s ním nesouhlasí.
106. Obracím se dále na filosofy (a tím také na Mons. Prof. Halíka), aby se ve stopách stále platné filosofické tradice znovu odvážně vrátili k filosofii ryzí moudrosti a pravdy, též metafyzické.
Doufám, že každý, kdo si přečetl tento text, musí být se mnou zajedno, že filosoficko-teologický způsob myšlení sv. Jana Pavla II. se v základních předpokladech diametrálně odlišuje od názorů Mons. Tomáše Halíka, s nimiž je ve zřejmém rozporu! To ovšem znamená, že Mons. Halík nezastává filosoficko-teologické stanovisko současné katolické církve!
Další část bude věnována letmému pohledu na způsob literární činnosti Mons. Halíka. Omlouvám se už napřed, že můj pohled se bude možná někomu jevit za příliš subjektivní nebo zaujatý. Ke svému názoru jsem ovšem dospěl po relativně dlouhém studiu Halíkových textů.
Jedna z jeho knih nese název „Co je bez chvění, není pevné – labyrintem světa s vírou a pochybností“. Už z tohoto názvu i z jejího podtitulu čiší Halíkova bezprostřední závislost na S. Kierkegaardovi a reminiscence na něj. Jak chvění, tak i pochybnosti jsou hlavními tématy tohoto trudnomyslného dánského podivína (srovnej jeho Frygt og Baeven „Bázeň a chvění“). Od něho Halík očividně bezezbytku převzal také své existenciální pojetí víry. Bohužel přitom ale Mons. Halík zůstal pouze u existenciálního neklidu, který posléze spojil s permanentními pochybnostmi, jež pro něho překvapivě představují „dospělost“ víry. Mám silné podezření, že i zde, podobně jako v případě prof. Patočky, Halík ne zcela porozuměl Kierkegaardovu řešení existenciálního neklidu, který on sám spatřoval ve víře, resp. v jeho známém „skoku do víry“, kde už žádné pochybnosti nemají místa! (Nebudu zde rozebírat takové detaily, že např. Emanuel Levinas, jehož se Halík jinde rovněž dovolává, na druhé straně překvapivě právě toto Kierkegaardovo řešení velmi kritizoval).
Od Kierkegaarda také Halík nepochybně též převzal jeho metodu tzv. nepřímé komunikace, kterou používá i ve svých knihách. Ta spočívá v tom, že kontroverzní tvrzení, s nimiž sám vnitřně souhlasí, nechá vyslovovat jiné osoby. Například možnost spojení křesťanství s buddhismem vkládá Halík do úst mnicha, se kterým se kdesi potkal na svých cestách. Halík také přesně zná, co sdělil Bůh Mojžíšovi v hořícím keři. Přitom si bere na pomoc vynikajícího londýnského rabína lorda Sackse. Ovšem zatímco tento učenec použil daného alternativního překladu Písma k prohloubení víry, Halíkovi to slouží jako skrytý argument proti tomistickému filosofickému pojetí Boha jako „ens a se“. Kromě toho je velmi zvláštní, že Halík morální záležitosti, které tolik ležely na srdci právě Kierkegaardovi, téměř přehlíží a věnuje jim ve svých spisech pozornost spíše dílčí.
Zamysleme se nyní nad tím, jak zachází ve svých knihách Mons. Halík se vžitými pojmy. Pojem „víra“ v českém jazyce znamená to, že někdo má naprostou důvěru a vnitřní jistotu. Pochybující víra je proto „contradictio in adjecto“ podobně jako např. kulatý čtverec nebo čtyřstranný trojúhelník. Halík ovšem soustavně spojuje ve svých knihách víru s pochybností. Každý normálně uvažující čtenář, který přečte sentenci „labyrintem světa s vírou a pochybností“ si podle mne musí víru s pochybností nutně spojit. Ovšem Halík se vysměje mé naivitě takového chápání, protože v jeho svérázném „myšlení“ se nejedná o „pochybnosti o Bohu, jeho existenci a ochotě se sdělovat. Je to dle něho spíš vědomí problematičnosti, podmíněnosti a ohraničenosti všeho lidského vnímání a vyjadřování Skutečnosti, která nás přesahuje.“ Jenže Halík tím v tomto okamžiku popírá své vlastní filosofické východisko a dostává se i do závažného rozporu i s názorem bývalého papeže Benedikta XVI., jak se pokusím ukázat v následujícím textu z jeho knihy „Naděje pro Evropu?“:
„Vedle toho existuje ovšem značně rozšířený a spíše vágní proud, který by se dal označit jako touha po spiritualitě a po náboženském prožitku. Bylo by chybné to zlehčovat, ale rovněž nemístné vidět tu počátek nového obratu ke křesťanské víře…: skrývá v sobě nostalgii a především hlubokou skepsi vůči povolání člověka k pravdě… Především však se náboženství zrozené ze skepse a zklamání nad ohraničeností poznání nutně stává doménou iracionality. Zůstává nezávazné a snadno se z něho stane omamný prostředek… Živý Bůh klesá do spirituální hloubky existence, do níž se člověk noří, a nakonec se sám rozplyne…“
Z toho je jasně vidět, s jak nebezpečnými věcmi si Mons. Halík zahrává a jak to může být zhoubné pro hledající mladé lidi, na něž má možnost působit a je ovlivňovat! Ve své encyklice „U Petrova stolce“ se sv. Jan XXIII. o podobných věcech vyjadřuje takto: „Kdo dobrovolně a lehkomyslně útočí proti poznané pravdě a v řeči, v psaní nebo jednání používají lží, aby na ni útočili a zlákali nevzdělané lidi či formovali nezkušenou a dojmům přístupnou mysl mladých lidí a vedli je svým myšlením, zneužívají nevědomosti a nevinnosti druhých, jsou už prakticky odsouzeni.“
Pro Halíka se tedy pojem víra odlišuje od běžného úzu. Je jasné, že v tomto případě Mons. Halík nepoužívá pojem víra ani v teologickém smyslu. Uvedeme zde proto definici víry dle Wolfganga Beinerta z jeho „Slovníku katolické dogmatiky“:
„V protikladu k lidovým významům (věřit = mínit, domnívat se, být důvodně přesvědčen, přisvědčit autoritě, věnovat důvěru na základě pravděpodobnosti) je víra teologicky absolutní přesvědčení, spočívající na vnitřní jistotě.“ (a Beinert byl podobně jako letos i Halík jedním z relátorů v kruhu žáků Benedikta XVI.!)
A u teologie ještě zůstaneme a podíváme se, co soudí učitelský úřad o pochybnostech v současně platném Katechismu katolické církve (čísla znamenají jednotlivé jeho paragrafy):
157 Víra je jistá, jistější než jakékoliv lidské poznání, protože má svůj základ ve slově samého Boha, který nemůže lhát. Zajisté se zjevené pravdy mohou jevit lidskému rozumu a zkušenosti temné, ale „jistota, kterou dává božské světlo, je větší než ta, kterou skýtá světlo přirozeného rozumu.“ „Deset tisíc potíží nevytváří jedinou pochybnost.“
215 …Bůh je pravda sama, jeho slova nemohou klamat. Právě proto se lze na ně spolehnout ve všem s plnou důvěrou v pravdivost a věrnost jeho slova. Hřích a pád člověka mají svůj původ ve lži pokušitele, který navedl k pochybnostem o Božím slově, jeho dobrotě a jeho věrnosti. (Mons. Halík však na str. 48 své knihy „Co je bez chvění, není pevné“ vyslovuje svůj názor, šokující zbožné ucho: „Avšak já jsem přesvědčen, že ony pochybnosti, o nichž zde mluvím, - přinejmenším dopouští – v našem nitru sám Bůh.“ A tak i zde, stejně jako v případě víry, používá pojem pochybnost ve „svém vlastním“ změněném významu.)
2088 …Dobrovolné pochybování o víře opomíjí nebo odmítá považovat za pravdivé, co Bůh zjevil a co církev předkládá k věření.
Nedobrovolné pochybování označuje váhání uvěřit, obtíže při překonávání námitek spojených s vírou, nebo také úzkost způsobenou její nejasností. Je-li vědomě pěstováno (jak k tomu nabádá Mons. Halík), může vést k zaslepení ducha.
Uvedené pasáže z církevního platného církevního dokumentu dokazují, že i v otázce „pochybností“ ve vztahu k víře si Mons. Halík, jako duchovní, zahrává s velmi nebezpečnými věcmi, které mohou nepoučeného věřícího nebo „hledajícího“ naprosto zmást.
Na důkaz toho, že si s akribií při psaní svých knih opravdu neláme hlavu, bude uveden příklad toho, jak nepořádně zachází s citáty cizích autorů, které si dokonce podle svého upravuje, či nepřesně překládá. Přitom se jedná o naprosto základní citát ze sv. Augustina. Je ovšem pravda, že jeho překlad do moderních jazyků bývá notoricky problematický dokonce i ve světovém měřítku. Protože jde přitom současně i o závažnou teologickou problematiku, rozebereme věc podrobněji:
Sv. Augustin ve své homilii k neofytům o Bílé neděli r. 408 vycházel z textu první epištoly sv. Jana 4:4-12., který vysvětluje, že Bůh je láska, proto milujte Boha a bližního. Halík na str. 17 své knihy „Co je bez chvění, není pevné“ „cituje“ ale sv. Augustina, spolu se svou svéráznou teologickou interpretací takto: „Miluj – a dělej si, co chceš! – nikdo hlouběji nevystihl podstatu Ježíšovy etiky a evangelijní svobody než Augustin touto pronikavou a jistě „nebezpečnou“ větou. Bůh, který nesídlí „naproti“ a “nahoře“, nýbrž „uvnitř“, který je tvou vlastní hlubinou, duší tvé duše, není tvým cenzorem a strážcem, nýbrž je pramenem tvé svobody.“
Když jsem přečetl tato Halíkova slova, propadl jsem zoufalství, že snad nikdo z našich církevních představitelů asi neumí číst a proti takové nehoráznosti se tvrdě postavit, jak by bylo jeho povinností! Doporučoval bych všem seznámit se s homilií sv. Augustina v jejím celku a přesvědčit se tak přímo, že Mons. Halík je se svou interpretací zcela mimo. Halík se kromě toho, jak je známo, často ohání svým hermeneutickým přístupem k posvátným textům. Škoda, že jej v tomto případě neuplatnil. Je jen velmi těžké předpokládat, že by biskup velikosti sv. Augustina mohl v kázání nově pokřtěným sdělovat, že si mohou dělat, co chtějí! Taková věta se totiž u něho nikde samostatně nevyskytuje! Mons. Halík ji svévolně vytrhl z následujícího textu sv. Augustina, který uvedu v latinském originále:
„Ergo breve praeceptum tibi praecipitur, dilige, et quod vis fac: sive taceas, dilectione taceas; sive clames, dilectione clames; sive emendes, dilectione emendes; sive parcas, dilectione parcas: radix sit intus dilectionis, non potest de ista radice nisi bonum existere.“
Protože v této periodě, jejíž částí je ono inkriminované „dilige, et quod vis fac“ jsou dále použity sv. Augustinem konjunktivy, domnívám se, že jedině správný překlad do češtiny by měl být: "Ať konáš cokoliv, čiň to s láskou!" Ať mlčíš, s láskou mlč, ať se vyjadřuješ hlasitě, s láskou… etc …z tohoto kořene lásky nemůže být nic než dobro. Kromě toho mám podezření, že původně ono nešťastné vis mělo být psáno dohromady bez mezery s quod, což by znamenalo zájmeno quodvis a ne sloveso vis. Halíkova interpretace se ovšem po tomto, a dle mého soudu správnějším překladu, jeví jako naprosto scestnou a teologicky nepřípustnou!
Další neuvěřitelný názor Mons. Halíka jako „teologa“ se týká Kristova „Horského kázání“. To představuje přece pro všechny křesťany a dokonce i nekřesťany, jako byl např. M. Ghándí, jednu z nejznámějších a naprosto klíčových pasáží z poselství našeho Pána lidem, na nichž stojí veškerá křesťanská etika. I známý militantní ateista prof. R. Dawkins, autor knihy „Boží blud“, se o horském kázání vyjadřuje s velkým respektem, a dokonce o tom napsal článek „Ateisté za Ježíše“! To ovšem neplatí pro Mons. Halíka, který na str. 363 své knihy „Co je bez chvění, není pevné“ překvapivě uvádí tento svůj svérázný názor: „Když čteme osmero blahoslavenství, chápeme je často jako morální úkol, jako seznam cílů: Ttakoví bychom měli být. Možná, že je to naprosté nedorozumění.“(!!) K tomu bych „teologovi“ Halíkovi rád připomněl citát ze sv. Augustina, tentokrát z jeho „De sermone Domini in monte“: „Nechceš-li vyjít z cesty, poslechni si přikázání svého Pána Boha, poslechni si svého Učitele, jak poučoval na hoře.“
Nakonec se ještě zmíním o Halíkově pojednání o vzkříšení našeho Pána Ježíše Krista a o velikonočním tajemství. I zde se dostává do přímého rozporu např. s „Katechismem katolického náboženství“ kardinála Tomáška blahé paměti. Když jsem četl Halíkovy svérázné „úvahy“ o velikonočním tajemství, napadlo mě, že celá tato hluboká problematika je obsažena v jediné větě z velikonoční preface „Qui mortem moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit.“ Neznám žádnou jinou moderní řeč, kde bylo vyjádřeno tak stručně a jasně spojení tajemství Velkého pátku a vzkříšení jako v tomto citátu v latině, kterou bohužel církev pro potřeby věřících lehkomyslně téměř odvrhla.
Základní charakteristikou Mons. Halíka je dle mého soudu jeho duševní rozpolcenost, ke které se sám přiznává, když píše: „Naučil jsem se žít v dvojdomí skepse a důvěry; stal jsem se sám sobě otázkou.“ To by samo o sobě nevadilo, kdyby své vlastní subjektivní pocity rozpolcenosti nepovyšoval ve svých knihách na předpoklady pro „správnou víru“. Nedovedu si představit větší mentální rozpolcenost, než situaci tohoto „svérázného“ preláta, když slouží mši sv., při níž může slyšet slova mešní písně „Shlédni Bože s nebes vysokosti“ a „dej mi víru horoucí a stálou“. A nejen to, nerozumím, jak se může se svými názory vůbec opovažovat recitovat vstupní dogmata Vyznání víry, nebo modlitbu Páně, začínající slovy nikoliv „tajemná hlubino“, nýbrž důvěrně prostě „Otče náš, jenž jsi na nebesích,“ jak nás naučil sám Ježíš Kristus!
V knihách Mons. Halíka se střídají pravdivé výroky, s nimiž lze jen souhlasit, s vyloženými nesmysly a nesmiřitelnými protiklady. Dochází k tomu z prostého důvodu, že se jeho myšlení neopírá o klasickou formální logiku, která je nepominutelným předpokladem každého zdravého usuzování. V doslovu k jeho knize „Žít s tajemstvím“ se praví: „Halík nemá ambici vystavět pevný systém argumentů, které vyústí ve sbírku pouček.“ Jsem přesvědčen, že on toho ani není v důsledku svého logicky neuspořádaného „myšlení“ schopen. Na druhé straně v úvodu ke stejné knize se s překvapením dovídáme, že uvedená kniha může sloužit jako jakási „konkordance“ těm, kteří se chtějí lépe orientovat v myšlenkovém světě Tomáše Halíka, jehož „dílo“ se tím vlastně přirovnává k samotnému Písmu sv.! Někdy je až úsměvné, jak často bojuje jako Don Quijote s „větrnými mlýny“ a stává se obětí svého vlastního nepochopení věci. To se zvláště projevuje v jeho odmítání tomistické tradice. Halík svým čtenářům sugeruje, že scholastická filosofie chápala Boha jako jsoucno mezi jsoucny. V tom se ovšem kardinálně mýlí. Na str. 61 své knihy Žít s tajemstvím Halík přichází se „svým objevem“, že „Bůh není tak, jak jsou věci. Je-li, pak je jinak.“ Samozřejmě, že i scholastická teologie netvrdí nic jiného. Je zde však jeden obrovský rozdíl. Zatímco Halík jen bez důkazů vyslovuje své „nové“ myšlenky, tomistická filosofie, díky svému jedinečnému pojmovému arzenálu hylemorfismu a příčinnosti aristotelské tradice, velmi pečlivě a filosoficky přesně rozlišuje „ens a se“ od „ens ab alio“ se všemi důsledky. K tomu bych na tomto místě jako fyzik ještě poznamenal, že Werner Heisenberg, jeden z hlavních zakladatelů moderní kvantové fyziky, upozornil na to, že právě aristotelská filosofická koncepce „možnosti“ a „uskutečnění“ (potentia et actus) se jeví též jako mimořádně užitečnou pro pojednávání problému kvantové reality i tzv. kolapsu vlnové funkce v procesu „měření“ (o těchto věcech jsem se stručně zmínil v článku „Kvantová mechanika a její zneužívání“ ve sborníku „Věda kontra iracionalita 3“). Z toho je rovněž patrné, že aristotelsko-tomistická filosofie si uchovala platnost až do současnosti, a to nejen v teologii, ve shodě s míněním sv. Jana Pavla II., jak o tom bylo pojednáno výše.
Snažil jsem se stanovit, co by mohlo být v myšlení Mons. Halíka pokládáno za jeho vlastní a originální přínos. Bohužel, nic podobného se mi nepodařilo nalézt. Jak několikrát uvedl vynikající filosof a opravdový disident doc. Petr Rezek, dnes neplatí již téměř vžité kritérium, že bývalé působení v neoficiální oblasti je zárukou kvality. Halík, podceňující racio i logiku, se tudíž jeví spíše jako intelektuál ideologizující, a nikoliv filosofující. Jeho knihy jsou větším dílem nekoherentní kompiláty myšlenek různých autorů, které ovšem ve své povýšenosti většinou neuvádí, a tak vlastně parazituje na cizím duševním vlastnictví. Doc. Rezek podobné autory celkově hodnotí takto: „Leccos hodnotného pozřeli a zbytky, značně ohlodané, opět předložili čtenářům.“ To konstatuji se vší vážností, že platí doslova i o Mons. Halíkovi - a navíc s tím, že mnohdy ani autorům, z nichž čerpal, ne zcela porozuměl (srovnej případ prof. Patočky, nebo S. Kierkegaarda). To je ovšem zejména od univerzitního profesora nepřípustné, ne-li trestuhodné, a souvisí to dokonce s trestným činem plagiátorství. Na důkaz svých tvrzení uvedu nyní několik příkladů:
„Něcismus“: Pokud jde o tuto problematiku, jsem přesvědčen o tom, že ji Halík, aniž by citoval její původ, celou převzal z výborného pojednání známého teologa a spolupracovníka Karla Rahnera, Edwarda Schillebeeckxa: „Ponořit se do sebe nebo se obrátit k světu?“. A nejen odtud, ale i od samého Karla Rahnera s jeho „anonymními křesťany“. I zde ovšem na rozdíl od originálního pojetí, si svévolně přidal vlastní interpretaci, neboť sám Schillenbeeckx zde píše: „O vyšší syntéze mezi křesťanstvím a východními náboženstvími nemůže být prozatím ani řeči, přestože existují už i buddhističtí křesťané a dokonce typicky východní christologie – avšak zda skutečně věrně spojují východní spiritualitu i specifičnost křesťanství, to je mi otázkou. Tak snadno vyšší syntéza mezi dvěma kulturami neprobíhá.“ (nikoliv však pro Mons. Halíka, který u sv. Salvátora snad nechal zapalovat vonné tyčinky, jak jsem kdesi slyšel).
„Zabydlení“ (dwellers), další oblíbené téma Mons. Halíka. O těch se Mons. Halík, jak je obecně známo, vyjadřuje s obzvláštním despektem a odsuzuje je k vymření. Pro Halíka představují tito „zabydlení“ majitele pravdy a hlavní odpůrce „nového teologického myšlení“.
Dle mého soudu k takovým odsudkům však on sám není ani kompetentní, ani legitimován. Když totiž tito věrní věřící praktikovali svou víru i za těžkých podmínek minulého režimu, Halík sám ještě hluboce vězel v pohanství, dávno před svým pochybným „obrácením“. Proto tyto lidi nemůže vůbec chápat, ani to, že jejich tradicionalismus, který je jim dnes tolik vytýkán, nevznikl z jejich vůle, ale pochází z prostého faktu, že se náhle po II. vatikánském koncilu radikálně změnil celkový směr v samé církvi, a je naprosto pochopitelné, že tuto změněnou situaci často mohli někteří přijímat jen velmi těžce. A v tomto ohledu ostatně nebyli sami, ale následovali v tom i mnoho stejně smýšlejících duchovních! Katolická církev např. najednou začala zdůrazňovat to, co předtím po 900 let svým věřícím zakazovala!
Lidová zbožnost představuje další téma, o němž Mons. Halík nemá a ani nemůže mít vzhledem ke své minulosti žádnou povědomost. Sám se domnívám, že by tomuto „intelektuálskému“ knězi velmi prospělo, místo jeho četných zahraničních cest, alespoň krátce působit v duchovní službě na venkovské faře.
Halíkovo pojetí Boha: V těchto věcech je Halík přímo závislý dle mého soudu na kontroverzním anglickém teologovi, profesoru Nicholasi Lashovi, bývalém knězi, posléze ženatém, kterého on sám nazývá velkým duchem současné teologie z Cambridge! Pro Lashe v podstatě platí, že Bůh v tradičním pojetí neexistuje, což Halík nekriticky stále omílá ve stylu jeho knihy „What God is and isn´t.“
Templetonova cena: Další mé výhrady vůči Mons. Halíkovi se týkají Templetonovy ceny, která mu byla udělena. O předání v kostele sv. Martina v polích v Londýně existuje video, jakož i o Halíkově tiskové konferenci. Když jsem obě videa zhlédl, přimělo mne to k tomu, abych poslal prof. Templetonovi e-mail, obsahující mé výhrady. Jsem přesvědčem o tom, že Mons. Halík tuto cenu neměl dostat.
O tom jsem se také navíc utvrdil v Karolinu, při oslavě Mons. Halíka na začátku prosince minulého roku. Náhodou jsem zde získal brožurku „Templeton Prize“, kde jsem si mohl přečíst seznam současných členů jury, která o udělení této ceny rozhoduje. Byl jsem tím šokován! S výjimkou jediného člena Šmallyho, shodou okolností docenta teologie z Moskvy a magistra v aplikované fyzice, jsem v seznamu žádného teologa nenašel. Můj závěr je ten, že tato jury je odborně naprosto nekompetentní, aby „dílo“ Mons. Halíka mohla kvalifikovaně odborně posoudit. Valná většina členů jsou totiž představitelé exaktních věd, a pokud vím, Mons. Halík se exaktními vědami ve svých knihách nezabývá. Proto mne také jako přírodovědce nesmírně irituje srovnávání této ceny v médiích s Nobelovou cenou, kde o laureátech rozhodují grémia skutečných odborníků v oboru! Ano, pokud jde o peněžní obnos, je Templetonova cena opravdu, a to snad i úmyslně, mnohem vyšší.
Další věc je poněkud delikátní, neboť se jedná o původ peněz Templetonovy ceny. Ten je dle mého soudu z tradičního církevního hlediska nepřijatelný. John Templeton, který si na studia vydělával hraním pokeru, získal posléze miliardy dolarů jako akciový investor a průkopník tzv. podílových fondů. Budiž mu ke cti, že z bohatství, získaného finančními machinacemi, se stal jedním z nejštědřejších mecenášů v historii, který na charitativní účely poskytl snad přes miliardu dolarů. V roce 1964 se vzdal amerického občanství, což mu umožnilo získat dalších 100 milionů dolarů, které by jinak musil zaplatit jako daň z příjmu po prodeji svého mezinárodního investičního fondu, a přestěhoval se, (podobně jako náš výtečník Kožený!) na Bahamy, kde i zemřel. Pokud jde o jeho náboženské přesvědčení, byl členem kalvínské presbyteriální církve, tedy společenství, které se kdysi tak vyznamenalo v katedrále sv. Víta v Praze, kde o řádění kalvinistů za dob krátkého panování krále Fridricha Falckého je možno se přesvědčit na dřevěném reliéfu! Takže kdybych já sám byl prelátem katolické církve, velmi bych váhal takovou cenu přijmout.
Při slavnostní ceremonii předávání Templetonovy ceny, která je k dispozici na videu, jsem byl šokován také tím, jaké nesmysly Mons. Halík uváděl ve své anglické přednášce, když např. řekl: „Když jsem poprvé navštívil Británii téměř před půl stoletím, přijel jsem ze země, jejímž násilím vnuceným náboženstvím byl tzv.“vědecký ateismus.“ …Byl jsem šťastný, že jsem směl navštívit Británii, zemi s dlouhou tradicí tolerantního křesťanství, moudrého a veselého křesťanství Chestertona a Lewise.“
Mons. Halík asi v Anglii příliš necestoval a neviděl tam, nebo spíše nechtěl vidět, to množství ruin zničených klášterů, ani hroby stovek umučených kněží a řeholníků, včetně sv. Thomase Moora. Takže pro mne jeho výrok o “dlouholeté tradici tolerantního křesťanství v Anglii“ je logický nesmysl a vyložená nepravda. Z mé osobní zkušenosti z Anglie jsem naprosto přesvědčen o tom, že takové tvrzení musí urážet ucho každého anglického katolíka i dnes!
V závěrečné části tohoto pojednání se soustředím na analýzu vztahů Mons. Halíka, k osobnostem, které mohly ovlivnit jeho publikace i veřejnou činnost. Myslím, že nebudu daleko od pravdy, když vyslovím svou hypotézou o tom, jaký byl asi pravý důvod toho, že Mons. Halík začal psát tak relativně pozdě. Domnívám se, že musel počkat až do té doby, kdy zemřou lidé, kteří by měli morální i teologický mandát k tomu jej kritizovat. Mnozí z nich by totiž s jistotou dnes vůči jeho současné literární činnosti nutně pozdvihli svůj kritický hlas.
Jako příčinu svého „obrácení“ uvádí Mons. Halík často G. K. Chestertona, pravověrného katolíka a přesvědčeného tomistu, autora nádherné knihy o sv. Tomáši Aquinském a také výroku o „křesťanské výšině a buddhistické propasti“. Ten se musí obracet v hrobě kvůli Halíkově přezíravému postoji vůči scholastické filosofii, což je dle Chestertona právě to nejcennější, co křesťanství odlišuje od ostatních náboženství, založených více méně na mýtech. Samotnému Halíkovu „obrácení“ nerozumím, neboť jeho myšlení a postoje nejsou ani katolické, ani protestantské, s jeho tézemi sola fides, sola scriptura, sola gratia, ale nejsou snad ani vůbec křesťanské. Halík navíc se svým deklarovaným postojem k Bohu-Stvořiteli by se neměl opovažovat vstupovat nejen do každého kostela křesťanského, ale i do mešity a synagogy!
Nakonec se zmíním o lidských charakteristikách Mons. Halíka, jak se navenek jeví z jeho literárního i veřejného působení. Svého kolegu profesora Richarda Dawkinse z Oxfordu, vynikajícího a světově uznávaného evolučního biologa, nazývá „panem Dawkinsem!“ Halík jej kritizuje pro jeho otevřený ateismus, ale přitom si neuvědomuje, že oba usilují v podstatě o totéž, oba bojují proti Bohu, Dawkins vycházeje z moderní přírodovědy, Halík z „postmoderní teologie“! Přitom oba používají stejnou metodu, oba stejně kritizují Bibli – Dawkins např. uvádí jako odstrašující příklady příběh Abrahama a Izáka, Lota a jeho dcer a další, Halík stejným způsobem zpochybňuje historicitu některých biblických vyprávění, protože „objektivní historická pravda“ je podle něho „pofiderní kategorií“, a podobně jako Dawkins na jiných místech bible i Halík v ní nachází příběhy o zvrácené morálce. Na str. 218 své knihy „Co je bez chvění, není pevné“ uvádí : „Kniha Makabejských by dnes mohla být učebnicí „náboženských teroristů.“ – v tom jsou oba vzácně zajedno!
Přesto je mezi oběma profesory diametrální rozdíl. Jak již bylo uvedeno výše, Mons. Halík morálním otázkám ve svých knihách věnuje jen minimální a okrajovou pozornost. Dawkins naopak morálce přikládá stěžejní význam, takže jeho proklamovaný ateismus, ale s hlubokým morálním a humanistickým základem bez Boha, by v budoucnu opravdu mohl beze škod nahradit tradiční náboženství ve smyslu Dietricha Bonhoeffera o nenáboženské interpretaci Bible a křesťanství pro „dospělého člověka“. A také již výše zmíněný rabín lord Jonathan Sacks v jedné z debat s prof. Dawkinsem jej proto označuje výstižně za „křesťanského ateistu!“ Naproti tomu Halíkovo proklamované „náboženství něcistů“ (religion of somethingness) představuje pouhý rozklad tradičních hodnot, teologie i představ o Bohu, ale žádnou novou morální alternativu pro budoucnost nepřináší.
Mezi oběma profesory je i další principiální rozdíl. Zatímco Halík je znám svým často nevybíravým, až arogantním a hrubým postojem vůči svým oponentům, nevyjímaje ani hlavy státu současné i předcházející, prof. Dawkins vyniká naopak jemným chováním i vystupováním jako opravdový gentleman tělem i duší! Řada Halíkových nejen odpůrců, ale i příznivců, mu často vytýká, a podle mého soudu zcela oprávněně, jeho přílišnou sebestřednost.
Jsem si vědom, že jako laik nemám pouvoir k tomu, abych rozhodoval, zda Halík může, nebo nemůže být považován za katolického teologa, neboť taková věc je výhradně záležitostí představitelů církve, zejména jejích biskupů. V důsledku nečinnosti našich vrcholných církevních představitelů jsem před časem pokládal za svou povinnost ve smyslu paragrafu 907 Katechismu katolické církve informovat v anglickém dopise o některých Halíkových heretických tvrzeních přímo kardinála Gerharda Müllera, prefekta Kongregace pro doktrínu víry ve Vatikánu.
Domnívám se, že ve svém dlouhém pojednání jsem přinesl dosti důkazů pro to, aby naši církevní představitelé začali konečně na působení Mons. Halíka reagovat. Je zajímavé, že kardinál Vlk svého času naopak velmi ostře zasáhl vůči právoplatně zvolenému děkanu katolické teologické fakulty, doktrinálně pravověrnému prof. Václavu Wolfovi, a odňal mu kanonickou misi. Škoda, že podobným způsobem nebylo dosud u nás postupováno proti Mons. Halíkovi, šířícímu zjevné hereze!