Obrana intelektuálního determinismu

Benedikt Mrázek


„A podle toho víme, že jsme jej poznali, jestliže zachováváme jeho přikázání. Kdo říká: ‚Znám ho,‘ a jeho přikázání nezachovává, je lhář a pravda v něm není. Kdo však zachovává jeho slovo, v tom se skutečně Boží láska stala dokonalou. Podle toho poznáváme, že jsme v něm. Kdo říká, že v něm zůstává, musí také žít tak, jak žil on.“

–První list Janův, 2: 3-6.


1. Úvod


Úkolem následujících řádků je zamyslet se nad tématem tzv. intelektuálního determinismu čili intelektualismu. Dříve už v Distanci vyšel můj článek „Lidská svoboda a determinismus v myšlení Tomáše Akvinského“1), na jehož konci jsem zmiňoval, že by bylo užitečné zabývat se systematickou relevancí Tomášova – mimochodem historicky dost nejasného – postoje k intelektualismu. Zároveň však bylo zřejmé, že takový pokus by sám o sobě vydal na samostatnou studii; předkládaný text je tedy právě oním pokusem o relativně samostatnou reflexi problematiky intelektualismu, přičemž Tomáš, ačkoli už se zde nezabývám přímo jeho myšlením, zde hraje velmi důležitou úlohu v pozadí. Ačkoli s ním v některých věcech ohledně svobody nesouhlasím, stále platí, že je to právě on, na jehož statných ramenou celá tato práce stojí a jemuž od úvodu po závěr vděčí za vše. Poněkud explicitněji zde čerpám ze současných analytických diskusí o svobodě vůle (velký vliv na mne měly např. práce dr. Davida Peroutky, OCD).

Budu postupovat tak, že nejprve vyložím některé základní pojmy analytické diskuse o svobodě vůle, jako jsou determinismus, libertarianismus, kompatibilismus ad.2) Následně se pokusím ukázat, v čem spatřuji problém libertarianismu chápaného v silném slova smyslu. V další části provedu dělení determinismu na externí a interní, přičemž budu argumentovat, že zatímco externí determinismus je se svobodou neslučitelný, interní s ní slučitelný je. V závěru pak nastíním, jaké další studium by bylo nutné absolvovat, abychom do problému svobody pronikli ještě hlouběji.


2. Vysvětlení některých základních pojmů3)


Determinismus. Determinismus je teorie, která tvrdí, že vše, co se děje, má svou pravou, per se příčinu (proper cause). Často je determinismus spojován s fyzikalismem, totiž s přesvědčením o univerzální platnosti zákonů přírody: Je-li dána minulost a přírodní zákony, plyne budoucnost nutně (tj. je stejným způsobem nezměnitelná jako minulost či přítomnost). Ačkoli je pravdou, že co se týče fyzikalismu, jedná se v rámci současné filosofie o asi nejběžnější deterministické stanovisko, nelze jej s determinismem přímo ztotožnit. Je jisté, že každý fyzikalismus je formou determinismu; není ovšem důvod považovat determinismus za fyzikalismus: Mohou existovat i jiné druhy determinismu, jako např. teologický či intelektuální. Determinismus je pak blíže specifikován podle toho, co je v popisovaném světě oním explanačním principem dění. Jsou-li poslední instancí veškerého dění fyzikální zákony, pak jde o fyzikalistický determinismus čili fyzikalismus; je-li vše řízeno Boží prozřetelností bez ponechání určité míry autonomie tvorům, pak se jedná o teologický determinismus neboli teologismus; a je-li posledním důvodem jednání (to se týká pouze racionálních bytostí) jeho racionalita neboli intelektovost, pak jde o racionální či intelektuální determinismus (intelektualismus). Determinismus je třeba rozdělit do dvou skupin, nazvěme si je 1) „externí“ a 2) „interní“. Zatímco podle externího determinismu platí, že vše (včetně projevů svobodného jednání) je vysvětlitelné odkazem na „ontologicky externí“ příčiny, v perspektivě determinismu interního je determinismus pojat jako teorie, podle níž mohou existovat i případy, kde externě-kauzální vysvětlení nestačí a je třeba se odvolat na příčinu, jež je činiteli vnitřní.

Kompatibilismus a inkompatibilismus. Podle způsobu, jakým reagujeme na determinismus a jeho vztah ke svobodě, jsme buď kompatibilisté, anebo inkompatibilisté. Kompatibilismus zastávají ti, podle nichž je determinismus slučitelný (kompatibilní) se svobodou, resp. mravní odpovědností. Kompatibilista sám jakožto kompatibilista není ani deterministou, ani indeterministou: Prostě jen tvrdí, že je možné, aby existoval alespoň jeden případ, kdy jednání je deterministické (ve smyslu per se zapříčiněnosti) a svobodné zároveň. Inkompatibilismus je naproti tomu stanovisko, podlě nějž determinismus je se svobodou neslučitelný (inkompatibilní). Inkompatibilismus je opět sám o sobě indiferentní vůči determinismu či indeterminismu. Pokud inkompatibilista v důsledku svého inkompatibilismu popírá svobodu, nazýváme jej tzv. tvrdým inkompatibilistou. Je-li přesvědčen o naší svobodě, pak je libertariánem.

Libertarianismus. Jak vyplývá z řečeného, libertarianismus je směr odmítající jak determinismus, tak kompatibilismus; libertariáni jsou tedy indeterminističtí inkompatibilisté. V rámci libertarianismu je v tomto důsledku často přijímán tzv. princip alternativních možností (PAP), který (ve své radikální podobě, s níž zde budeme pracovat) zní: podmínkou svobody jednání je možnost jednat ceteris paribus alternativně. Jinými slovy, není rozporný svět, kdy bych za totožných kauzálních podmínek jednal odlišně – takový svět je podle libertariánů nejen bezrozporný, nýbrž pro svobodu jednání dokonce nutný.

Indeterminismus. Indeterminismus je popření determinismu (a jeho identita pak spočívá v tom, jaký typ determinismu dle uvedeného dělení popírá). A vzhledem k tomu, že determinismus chápeme jako teorii vyžadující pro výskyt jakékoli skutečnosti per se causu, je indeterminismus naopak tvrzení, že takovýmto způsobem realita nefunguje a existují případy (např. svobodné jednání), kdy per se příčina není na místě. Jde tedy spíše o příčinu tzv. per accidens? Zdá se intuitivně zřejmé, že ani per se, ani per accidens příčiny nejsou schopny zajistit existenci svobody (per se příčiny jsou natolik „silné“, že činiteli nedovolí jednat jinak, než jak aktuálně jednal, což přináší pochybnost o tom, zda se jedná skutečně o činitele, kdo je původcem takového jednání; per accidens příčiny jsou zase naopak definovány určitou neuspořádaností a chaosem, což svobodu vylučuje jaksi ex definitione)4). Tak vzniká následující logické dilema (Kane jej nazývá „starodávným dilematem“, ancient dilemma), jemuž se budeme podrobněji věnovat níže:5)

Premisa 1: Buď je determinismus pravdivý, anebo je nepravdivý (a platí indeterminismus).

Premisa 2: Ani jestliže platí determinismus, ani jestliže platí indeterminismus, nemáme svobodu jednání.

Konkluze: Nemáme tedy svobodu jednání.

Svoboda. Jako nejdůležitější jsme si na konec ponechali bezesporu zcela základní pojem svobody. Pro vymezení svobody je nejprve nutné najít nějaký společný základ či předpoklad, na němž se všichni (tj. jak inkompatibilisté, tak kompatibilisté) shodnou, a ten pak blíže specifikovat. Za ten lze nejlépe označit mravní odpovědnost. Nemohl-li jednající jednat v silném slova smyslu jinak, bylo by absurdní něco mu vytýkat či za něco jej chválit. A naopak pokud činitel za svůj čin nese plnou odpovědnost, je jeho mravně relevantní čin obvykle nějakým způsobem hodnocen (tj. chválen či odsuzován).6) S tímto předpokladem se nyní pokusme vymezit svobodu poněkud blíže. Ke správné definici svobody je dle Davida Peroutky třeba zajistit následující tři body: 1) jednám-li, musí se jednat o skutečně mou volbu; 2) tato volba nesmí být vynucená (např. hrozbou); 3) musí být vedena rozumově poznanými důvody.7) Zdá se, že první a druhou podmínku svobody lze snad ztotožnit (či vynechat druhou). Svobodu pak lze definovat jako schopnost činitele směřovat k cíli jím poznanému jako dobrému. Pokusím se v následujícím hájit své přesvědčení, že tato definice je dobře slučitelná s „predefinicí“ svobody jako schopnosti nést morální odpovědnost za své skutky; činitel má v moci jednat buď v souladu, anebo v rozporu s přirozeným zákonem toho, co je dobré – a to i tehdy, nemá-li možnost jednat alternativně ceteris paribus.


3. Proč je nepřijatelný libertarianismus v silném slova smyslu


V této kapitole vyložím své důvody pro odmítnutí libertarianismu chápaného velmi silně, tj. jakožto teorii zastávající radikální verzi PAP. Nejprve ukážu, že takto koncipovaný libertarianismus popírá tzv. princip dostatečného důvodu (PDD) či specifičtěji princip kauzality, což, jak ukážu následovně, je, pomineme-li důležité ontologické komplikace, nesmyslem i ve vztahu ke svobodě samotné.

Jedním ze základních filosofických faktů, jež není radno popírat, je ten, že vše má svou příčinu. Kdo tento tzv. princip dostatečného důvodu8) popírá, má zásadní problém s vysvětlováním možnosti vzniku něčeho z ničeho a bez příčiny. Uchopíme-li v tradiční perspektivě nicotu jako privaci jsoucna, tedy vůbec neexistující, není dobře vysvětlitelné, jak toto naprosté nic může něco produkovat – samotná tato produkce je totiž reálně existující skutečností, která musí disponovat určitou ontologickou pozitivitou neboli jsoucností. Aby se tudíž cokoli mohlo kauzálně projevovat, muselo by nejprve být; a protože nicota právě takovou základní podmínku nesplňuje, nemůže se nijak kauzálně projevovat ani v oblasti svobodné volby.

Proti takovému závěru lze ovšem namítat, že nicotu není třeba chápat jako „aktivního producenta“ nějakého účinku (svobodného aktu), ale spíše jako jakousi konceptualizaci či explikaci reality; ta je přitom taková, že nejprve existuje časový okamžik t1 antecedentní vůči t2, přičemž platí, že aniž by v tomto čase nastal jakýkoli relevantní kauzální jev, v t1 účinek neexistoval, zatímco v t2 již ano. To, že nicota je příčinou takového jevu, je třeba chápat spíše metaforicky či opisně, nikoli doslovně, ve skutečnosti není vůbec třeba hovořit o kauzalitě. Proti tvrzení možnosti vzniku ex nihilo je tedy třeba přinést další argumenty.

Stále platí, že účinek jakožto jsoucí disponuje určitou ontologickou pozitivitou – na rozdíl od onoho případného antecedentního stavu t1 (jenž se vyznačuje absencí účinku), který žádnou takovou pozitivitou nedisponuje. Jestliže se však pozitivita (jsoucnost) má nějakým způsobem lišit od negativity (nejsoucnosti), je nejspíše třeba tvrdit, že „objevení se“ účinku údajně „z ničeho“ je – jakožto samo o sobě ontologicky pozitivní – spíše transformací nějaké pozitivity, která už předchůdně existovala. Jinak by nebylo možné vysvětlit rozdíl mezi „jsoucnem“ a „nejsoucnem“, „nicotou“ a „něčím“. Taková předchůdná pozitivita je tudíž příčinou daného účinku a my můžeme konstatovat, že každý účinek – či obecněji každé kontingentní jsoucno – jsou kauzálně závislé na jakési předchůdné ontologické pozitivitě; co je pak pro nás podstatné, je otázka, jakým způsobem je tato pozitivita daným účinkem recipována.

Držme se proto předpokladu, že vše je možné vysvětlit poukazem na úplnou konjunkci všech kauzálně relevantních faktorů. To, že svobodný akt vůle je eficientně zapříčiněn, tedy (jak se zdá) vyplývá téměř explicitně z předpokladů filosofického realismu. Kontroverzní tak není fakt, že je zapříčiněn, nýbrž spíše jak. Pokud ovšem libertarianismus tvrdí, že svobodný činitel je ceteris paribus schopen jednat alternativně, pak zároveň říká, že naprosto tatáž příčina či jejich souhrn může mít různé účinky. Avšak my se můžeme ptát: kde se bere onen rozdíl mezi účinky? Co je jeho příčinou, je-li vůbec nějaká? A s ohledem na PDD skutečně musíme tvrdit, že nějaká příčina tu je. Ale pak musí být přítomna pouze v jednom ze dvou porovnávaných subjektů, protože kdyby byla stejným způsobem v obou, nelišily by se nijak ani účinky. To je však v rozporu s původním předpokladem ceteris paribus, podle něhož musejí být porovnávané příčiny či jejich souhrny stejné! Zdá se tedy, že silně libertariánské stanovisko je skutečně těžko slučitelné s realistickým předpokladem univerzální platnosti PDD.

Mimo to – což je ještě závažnější problém –, proč na takto pojatém libertarianismu ve smyslu radikálního PAPu zakládat svobodu? „V čem tkví kouzlo nedeterminovanosti?“, ptá se provokativně David Peroutka v odpověď na Novákovu neméně provokativní otázku „V čem tkví kouzlo racionality?“ (jedná se o diskusi ohledně Peroutkova racionálního kompatibilismu, viz pozn. 3). Peroutkova otázka je velmi správná (tou Novákovou se budeme zabývat později): Proč by měla esence svobody spočívat právě v ultimátní nedeterminovanosti k jednomu, tj. principiální neurčitelnosti (se zohledněním naprosto všech relevantních kauzálních podmínek), zda činitel učiní spíše A, či B? Nespočívá-li odpověď na otázku „Proč činitel jednal tak a tak?“ v činitelově rozumovém charakteru (což je řešení intelektualismu), nemůže už být asi nikde (pomineme-li externí determinismus, jímž se budeme zabývat níže), což je řešení libertariánské, jak mu rozumím (svoboda tkví v ničem – jedině nic namísto pravé příčiny nám zajistí svobodu). Takové protiintuitivní i protirozumové řešení však není vůbec nutné obhajovat, jak se pokusím v následujícím ukázat: Je totiž možné vypracovat alternativní a mnohem smysluplnější teorii svobody.


4. Základní dělení determinismu


  • Determinismus proximální a univerzální

Jak jsme již zmínili, kontroverzní není fakt, že svobodný skutek je zapříčiněn, nýbrž spíše jak, nebo též čím. Rovněž jsme zmínili, že existují dvě alternativy: Svobodný skutek je zapříčiněn 1) per se, anebo 2) per accidens. Tím se dostáváme zpět k problému indeterminismu a s ním spojenému „starodávnému dilematu“:

Premisa 1: Buď je determinismus pravdivý, anebo je nepravdivý (a platí indeterminismus).

Premisa 2: Ani jestliže platí determinismus, ani jestliže platí indeterminismus, nemáme svobodu jednání.

Konkluze: Nemáme tedy svobodu jednání.

A nyní: V čem spočívá chyba tohoto argumentu? V rámci odpovědi je nejprve třeba přesně rozlišit různé druhy determinismu (lépe – scholasticky – řečeno, je třeba učinit distinctio v premisách). Ve své SOČ práci, z níž tento text do značné míry vychází, jsem tvrdil, že je třeba rozlišit determinismus na proximální a univerzální. Univerzální determinismus jsem definoval jako teorii, podle níž v libovolném čase t lze z přítomného či minulého stavu světa poznat libovolný prvek budoucnosti; ten proximální pak jako teorii, podle níž „v okamžiku bezprostředně před rozhodnutím či konáním existuje ve vztahu k dané minulosti jediná budoucnost“. V odmítání „starodávného dilematu“ jsem nejprve odmítl premisu 1. Ta totiž nespecifikuje, o jakém typu determinismu hovoří, zda univerzálním, či proximálním. Zatímco indeterministická negace proximálního determinismu (nazvěme ji „proximálním indeterminismem“) skutečně implikuje výše zmíněný chaos a nekontrolovatelnost daného aktu, a tedy nesvobodu, indeterministická opozice vůči determinismu univerzálnímu (univerzální indeterminismus) nesvobodu nijak neimplikuje) – pod indeterministickou negaci univerzálního determinismu totiž může spadat i proximální determinismus, což nemusí být nic jiného, než teorie důsledně respektující PDD a vymezující se vůči chaosu ve svobodném rozhodování. V kontextu premisy 2 pak vidíme, že argument musí v Premise 1 rozumět determinismu ve smyslu buď univerzálním, ale pak neplatí druhá část druhé premisy (že univerzální indeterminismus popírá svobodu), anebo proximálním, ale pak zase neplatí část první (že proximální determinismus popírá svobodu).9)

Přestože je dělení determinismu na proximální a univerzální užitečné právě např. v kontextu úvah o PDD (kde zjišťujeme, že nějaký typ determinismu nejspíše skutečně platit musí), není tak docela bezchybné; neplatí zde totiž tertium non datur. To znamená, že se může vyskytnout typ determinismu, který není ani univerzální, ani proximální; může nebýt proximální jednoduše tak, že příčina nutně produkující účinek nemusí být proximální, nýbrž může být vzdálená. Zároveň se však nemusí jednat o determinismus univerzální, protože není nutné, aby byla splněna podmínka determinovanosti budoucího účinku z libovolného prvku minulosti – to, že příčina není proximální, ještě neimplikuje, že je libovolně vzdálená! Může být vzdálená, a přesto podřízena nějakému speciálnímu zákonu, který z ní činí kompatibilistickou příčinu (tj. sice deterministickou, ale slučitelnou se svobodou). Takový typ determinismu můžeme nazvat remotivním.

Je tedy pravdou, jak se alespoň domnívám, že argumentace ve prospěch slučitelnosti alespoň nějakého typu proximálního a neslučitelnosti univerzálního determinismu se svobodou byla úspěšná. Toto rozdělení však není vyčerpávající, a proto nechává určitý úsek reality neprozkoumaný. K získání odpovědi na otázku, zda remotivní determinismus může či nemůže být se svobodou slučitelný, nám rozlišení mezi proximálním a univerzálním determinismem neposkytuje nápovědu. Je tudíž nutné nalézt nějaké obecnější dělení, které by pokrývalo beze zbytku veškerou relevantní realitu.


  • Determinismus externí a interní

Jednou z možností takového dělení je rozlišení externího a interního determinismu (které jsem ve své práci SOČ rovněž uplatnil, ale až sekundárně při dělení proximálního determinismu – tak vznikl a/ externí proximální determinismus, podle nějž je činiteli proximální příčina činiteli vnější – a takový typ determinismu se svobodou není slučitelný; a b/ interní proximální determinismus, podle nějž je ultimátní proximální determinanta činitelova jednání činiteli imanentní – a pouze to je typ determinismu, který je se svobodou kompatibilní).10) Takové dělení je schopno pokrýt veškerou kauzální realitu, a platí tedy, že tertium non datur; u jakékoli příčiny se můžeme ptát, zda je činiteli vnější, anebo vnitřní. Nejprve bude vhodné vyložit, s jakými pojmy vlastně pracujeme, tj. především co to vlastně znamená, je-li příčina činiteli vnitřní.

Na první pohled se může zdát dělení kauzálního determinismu na externí a interní nesmyslné. Přeci jakákoli teorie kauzality nutně předpokládá diferenci mezi příčinou a účinkem; kdyby byla příčina s účinkem totožná, jak by se projevovala kauzalita mezi těmito „kvazi-dvěma“ jsoucny? Rozpor této teorie by spočíval v tom, že nedostatečně zohlednil fakt, podle něhož jsoucno nemůže zapříčinit samo sebe. Aby totiž něco bylo příčinou, musí nejprve existovat; pročež aby něco zapříčinilo svou existenci (bylo příčinou své existence), musí nejprve existovat; což je zjevně absurdní. Proto je třeba důsledně trvat na tom, že příčina je odlišná od svého účinku.

Zdá se tedy, že determinismus může být jen externí, protože příčina – a to i deterministická – je vždy odlišná od účinku, čili je mu vnější.11) Takový svět, v němž by příčina byla činiteli vnitřní, je tudíž rozporný, což činí rozpornou i teorii interního determinismu.

Omyl předložené námitky spočívá v tom, že svou základní (smozřejmě správnou) vizi rozvíjí příliš těžkopádně; námitka je, s trochou umělecké licence snad můžeme říci, příliš málo scholastická na to, aby se pustila do subtilních distinkcí. Je totiž třeba si uvědomit, že dle např. Tomášovy filosofie jsou všechna jsoucna, vyjma toho Prvního, složená (a to základně existence (či tzv. aktu bytí), jemuž podléhají všichni tvorové).12) Od takového spíše abstraktního složení však můžeme postupovat k mnohem konkrétnějším příkladům, např. když řekneme, že „částmi“ člověka je rozumovost a živočišnost, přičemž v rozumovosti spočívá volní a kognitivní zaměření k celku skutečnosti – tedy „částmi“ člověka jsou i vůle a rozum. A nyní: Je pravdou, že vůle a rozum se liší. Zároveň je však pravdou, že jak rozum, tak vůle, jsou (předpokládejme) „součástí“ či spíše „vlastností“ jednoho a téhož individua. Jestliže pak rozum kauzálně interaguje s vůlí, jedná se o interní kauzální interakci. A přesně tento typ kauzality budeme mít na mysli, budeme-li hovořit o interním determinismu a jeho slučitelnosti se svobodou činitele.

Nyní se podívejme, jak je dělení determinismu na externí a interní schopno vyhnout se námitce „starodávného dilematu“. Aby byl argument formálně platný, bylo by nutno dát užitým výrazům napříč premisami tentýž jasně určený význam, což se mu ovšem nedaří. Jestliže se hovoří o externím determinismu, pak je druhá část Premisy 2 neplatná (externí indeterminismus totiž neříká nic o tom, zda jde o indeterminismus i z interního hlediska – tj. absenci činitelovy rozumové volby –, který by nesvobodu skutečně znamenal, či zda jde v tomto ohledu o čin interně plně deterministicky zapříčiněný); jestliže naopak v našem dilematu hovoříme o determinismu interním, pak je zase neplatná první část téže premisy (není totiž pravdou, že interní determinismus popírá svobodu).

Naším nynějším úkolem je tedy dokázat, že interní determinismus svobodu skutečně nepopírá. Neslučitelnost svobody a externího determinismu je celkem zřejmá – aby byl činitel za své jednání mravně zodpovědný (což chápu jako indikátor svobody), je nutné, aby se jednalo o skutečně jeho jednání, tj. aby to byl výlučně on, kdo je jeho subjektem. Je však zjevný nesoulad mezi tímto požadavkem a externím determinismem, který jednání našeho činitele redukuje na příčiny jemu externí. V takovém případě pak pro činitelovu svobodu již jaksi nezbývá místo. Lze ale dokázat, že totéž neplatí i pro interní determinismus? V následujícím, poté, co se vypořádáme s externím determinismem, se o to pokusíme.


5. Jak je interní determinismus (intelektualismus) přijatelný


Nejproblematičtějším bodem našeho výkladu je nyní ukázat, že, a hlavně jak, je možné hovořit o kompatibilitě interního determinismu se svobodou ve smyslu mravní odpovědnosti. Argumentovat se dá nejlépe vylučovací metodou, při níž vyloučíme všechny alternativy jako nepřijatelné (tj. jak externí determinismus, tak libertarianismus). O to se pokusím skrze rozpracování toho, co bylo již vyloženo dříve.

Nejprve se však ptejme, co vlastně interní determinismus je – a to nikoli ve smyslu definice čili pojmového obsahu interního determinismu (ta byla vyložena již výše), nýbrž ve smyslu rozsahu: Co spadá pod interní determinismus? Jediným možným typem interního determinismu je determinismus intelektuální. Neboť vše, co v člověku nespadá pod rozumovou duši (tj. intelekt a vůli), je v člověku materiální (a tudíž kdyby působilo deterministicky, jednalo by se o fyzikalismus). Vůle však nemůže být deterministickým faktorem, neboť je to právě vůle, co je (ex hypothesi) determinováno. Pak zbývá už jen intelekt. Pokud se tedy ukáže, že nemůže platit radikálně pojatý PAP (či obecněji jakákoli silná verze indeterminismu hájící proximální indeterminaci účinku) ani externí determinismus, bude zřejmé, že jedinou možnou alternativou je intelektualismus. Pak bude nutné ještě vyřešit, zda je tato teorie slučitelná se svobodou.

S libertarianismem už jsme polemizovali a je snad zřejmé, že chápaný tak silně, jak byl vyložen (zastávající radikální verzi PAPu), není libertarianismus udržitelný. Co ale s externím determinismem? Zatím jsme jen viděli, že není slučitelný se svobodou. To nám ovšem, jak víme, ještě neříká nic o jeho samotné pravdivosti. Jestliže víme, že externí determinismus popírá svobodu, pak stačí dokázat, že člověk je svobodný, čímž se nám skrze modus tollens podaří vyvrátit i celý externí determinismus. Dovolím si proto jen stručně připomenout ve svém předcházejícím článku již zmiňovaný argument současného českého filosofa J. Fuchse, jemuž se podle mého soudu podařilo – na rozdíl od klasických tomistických argumentů – svobodu s dostatečnou zřejmostí prokázat. Fuchs píše:

„Možnost poznání pravdy je neprominutelnou podmínkou všech negativistů. Determinista však svým popřením svobody tuto možnost vylučuje a tím se vyvrací. Jsme-li totiž k myšlenkovým postojům určeni iracionální determinantou, pak nejsme schopni poznat, že soud, který je obsažen v „přikázaném“ myšlenkovém postoji, je pravdivý“.13)

Považujme tedy svobodu za něco, co člověku skutečně náleží.14) To ovšem s ohledem na řečené znamená, že externí determinismus je neplatný, neboť právě svobodu popírá. A proto, jak se zdá, nutně musí platit intelektualismus! Zbývá vyložit, zda je přijatelný z hlediska svobody. Netýká se snad Fuchsova námitka i této koncepce? Podívejme se na náš problém z větší blízkosti.

Intelektualismus je v zásadně odlišné situaci než jakýkoli jiný (a tedy externí) typ determinismu; ačkoli se totiž jedná o determinismus, a ten hlásá, že je-li dána dostatečná příčina, následuje nutně i účinek, není z důvodu interního charakteru tohoto determinismu příčinou činitelova jednání jakýsi neosobní faktor; naopak, jde o činitelův intelekt. V posledku se tedy činitel kauzálně determinuje sám a jedná se o kauzalitu činitele.


  • Námitky proti intelektualismu

Námitka z nekonečného regresu. Aby byly splněny podmínky „internosti“ interního determinismu – a tedy i svobody –, je nutné, aby kauzální podmínky nutně produkující svobodný (!) účinek byly samy produktem činnosti činitele – a nikoli něčeho jemu vnějšího. Kdyby totiž tyto podmínky byly samy nutným produktem něčeho činiteli externího, stával by se náš interní determinismus rovněž externím, neboť všechny interní projevy činitele by se daly redukovat na projevy činitelů jemu vnějších. Pokud ale takové kauzální podmínky činitelovy činnosti musejí být samy produktem nějakých jemu vnitřních kauzálních podmínek, pak tímto způsobem budeme postupovat do nekonečna, neboť všechny relevantní kauzální podmínky musejí mít svůj původ v činiteli opět skrze další kauzální podmínky, pro něž platí tentýž zákon.

Viděli jsme v předchozím článku, že podle Tomáše stojí na počátku produkce svobodného skutku popud intelektu. Tím se řeší potenciální námitka nekonečného regresu: Jak může být jednání svobodné, nevychází-li z předchůdné reflexe? Na druhou stranu, pokud má tato reflexe dávat smysl, musí být sama též svobodná, a tudíž reflektovaná – ad infinitum. Prvotní impuls proto pochází z intelektu. Intelekt je jakýmsi „garantem“ svobodného aktu, a to skrze skutečnost, že tento akt je principiálně zaměřen k dobru poznanému intelektem, (přičemž toto zaměření má od Boha). V základních věcech (prvotních principech) se rozum nemýlí. A vůle stejně principiálně směřuje za tím, co pravdivě pozná intelekt. Pohybujeme se tedy na úrovni ideálního souladu s přirozeností: Rozum pravdivě (dokonale) poznává to, co je dobré; a za tímto poznaným dobrem vůle bezprostředně a neomylně směřuje.

Jsme však sami svědky toho, že se ve věcech praktického soudu rozumu často mýlíme, pročež i vůle směřuje mylně za tím, co reálně dobré není. V této věci může snad mít pravdu Jan Duns Scotus15)

nebo východní pravoslavná tradice,16) když tvrdí, že v ráji před pádem Adama a Evy bylo lidské poznání vlastně totožné s andělským: Nebylo diskurzivní, nýbrž mělo přímý vhled do esencí věcí. Diskurzivita je až důsledkem dědičného hříchu. Tomu může nasvědčovat právě fakt, že metafyzická konstituce lidské přirozenosti tomuto ideálu, jak se zdá, odpovídá: Očekává se neomylné poznání toho, co je nejlepší, čímž se bezprostředně aktivuje volní úkon směřování k tomuto dobru. V tomto smyslu pak svoboda záleží čistě v souladu rozumového tvora s jeho přirozeností, jež mu káže cílit k dobru, spíše než na možnosti volit alternativně.

Námitka z neosobního charakteru rozumu. Dále by mohl někdo namítat, že podle logiky argumentu netoliko vůle, nýbrž i rozum je svobodný, neboť je činiteli interní. Stejný argument bychom pak mohli užít i pro důkaz svobody zvířat: Sice nutně spějí za nějakým smyslovým dobrem, je to však jejich spění a toto dobro bylo poznáno jejich smysly. Takové tvrzení bychom samozřejmě nepřijali. Není to, stricto sensu, rozum, co je svobodné. Rozum totiž jen recipuje podněty zvnějšku bez vlastní předchozí intervence. Jak je tedy možné, že vůle, která je ve své činnosti plně závislá na dobru poznaném rozumem, svobodná je? To je klíčová otázka celé intelektualistické koncepce.

Zásadní rozdíl mezi senzitivními a intelektivními kognitivními schopnostmi je ten, že zatímco senzitivní jsou čistě jen „trpné“ (nemohou činit nic jiného, než recipovat podněty z vnějšku), ty intelektivní mají větší míru autonomie – jsou schopny i určité reflexivní činnosti nad tím, co poznávají. Racionální bytost je schopna zamyslet se nad problémem, nahlížet jej z různých aspektů a přitom zvažovat, který z nich zvolí jako rozhodující. V tomto smyslu (ale v žádném jiném!) je pak přijatelné tomistické založení svobody na diskurzivitě, resp. aspektualitě lidského poznání (srov. můj předchozí článek); rozum či intelekt má zkrátka ten výlučný charakter, že je schopen nejen poznávat věci jako dobré, nýbrž i se ptát: „je to dobré skutečně?“, případně „proč“ a „proč ne?“.

V tomto smyslu se dokonce dá říci, že platí PAP (stejně jako tomistická aspektualita) – ovšem nikoli ve své silné podobě, nýbrž poněkud oslabeně. Pro svobodu v souladu s výše uvedenou definicí je nutné, aby byl činitel autonomní a ultimátní příčinou svého jednání. Z tohoto požadavku ovšem nutně vyplývá další požadavek pro svobodu, totiž aby měl činitel nad svým jednáním kontrolu. A to, že nad ním má kontrolu, znamená, že jej může nasměřovat tím či oním směrem (přičemž mu nikdo „nediktuje“, který si má zvolit). Svoboda činitele tedy implicitně skutečně vyžaduje určitou formu PAPu. Ovšem spěchám ihned dodat, že se jedná jen o PAP pojatý oslabeně. Ten pak může mít nejspíše takovou podobu, že sice přijímá možnost volit alternativně, ale nikoli za dokonale totožných podmínek; závisí pak na tom, jak moc se hranice takových podmínek „povolí“, aby ještě byly slučitelné se svobodou.

Obdobným způsobem postupuje i klasický kompatibilismus humeovské či lockeovské inspirace, když tvrdí, že svoboda spočívá v možnosti činitele jednat odlišně, kdyby odlišně jednat chtěl. Odlišně chtít by však mohl právě jen za odlišných (externě!) kauzálních podmínek. Taková argumentace je podle mého soudu velmi slabá, téměř až sofistická.17) Rád bych proto upozornil, že intelektualismus je v poněkud jiné situaci – a to právě proto, že je interního, a nikoli externího charakteru.

  • Stanoviska autorit

Podívejme se nyní na problém intelektualismu za pomoci argumentů ab auctoritate; a to nejprve v neprospěch a následně ve prospěch námi zastávané pozice.

Argumentem v neprospěch intelektualismu může být v křesťanských kruzích citát z Písma, kde se slovy apoštola Pavla tvrdí:18) „Nerozumím tomu, co dělám; vždyť nedělám to, co chci, nýbrž činím to, co nenávidím. Činím-li však to, co nechci, souhlasím se Zákonem, že je dobrý. Ale pak již to nekonám já sám, nýbrž hřích, který ve mně přebývá. Vím totiž, že ve mně, to jest v mém těle, nepřebývá dobré; neboť chtít dobro dokážu, ale konat už ne. Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci. Jestliže však činím to, co nechci, nedělám to již já, ale hřích, který ve mně přebývá. Nalézám tedy tento zákon: Když chci činit dobro, je při mně zlo. Podle vnitřního člověka radostně souhlasím se zákonem Božím. Vidím však jiný zákon ve svých údech, který bojuje proti zákonu mé mysli a činí mě zajatcem zákona hříchu, jenž je v mých údech… Tak tedy tentýž já svou myslí sloužím jako otrok zákonu Božímu, ale svým tělem zákonu hříchu.“19)

V odpověď uvádím jiný příklad z Písma:

„A podle toho víme, že jsme jej poznali, jestliže zachováváme jeho přikázání. Kdo říká: ‚Znám ho‘, a jeho přikázání nezachovává, je lhář a pravda v něm není. Kdo však zachovává jeho slovo, v tom se skutečně Boží láska stala dokonalou. Podle toho poznáváme, že jsme v něm. Kdo říká, že v něm zůstává, musí sám také žít [tak], jak žil on.“20)

Janova pozice přesně a explicitně vyjadřuje základní tezi intelektualismu: Kdo skutečně pozná, co by měl dělat, ten tak i učiní. Kdo nejedná tak, jak by měl, nejedná tak, protože to, co je pro něho dobré, nepoznal (či ve chvíli špatného jednání nepoznává) plně. A kdo říká, že ví, co je dobré, ale nejedná tak, je lhář a pravda v něm není. Je otázkou, nakolik se tento neúprosný výrok týká i citovaných slov apoštola Pavla. Pravděpodobně nikoli výrazně, protože sv. Pavla lze interpretovat různými způsoby; třeba tak, že intelekt ví, co je dobré principálně, ale vášně jej od této znalosti dobrého odvádějí – a to nikoli tak, že by se člověk řídil spíše jimi než rozumem, nýbrž tak, že vášně „zkorumpují“ rozum natolik, že ten pozná jako dobré to, co ve skutečnosti dobré není. To už je ale interpretace v podstatě intelektualistická.

U takové „argumentace autoritou“ se ostatně můžeme ještě chvíli zdržet. Výše předložený výklad se totiž do značné míry shoduje s Aristotelovou pozicí vyloženou v 5. kapitole 9. knihy Metafyziky, kde Filosof objasňuje, jakým způsobem fungují tzv. rozumové potence:

„Neboť rozumná bytost vykoná ze dvou věcí vždycky tu, které se vlivem rozhodujícího činitele snaží dosíci, když je přiměřena její mohutnosti a setká se s činitelem trpným <tj. schopným působení přijímati>. A tak všechno, co je nositelem rozumné mohutnosti, kdykoli se snaží něčeho dosíci, nutně koná to, k čemu má mohutnost <a tak, jak je jeho mohutnosti přiměřeno>.“21)

A nelze samozřejmě opomenout nejexplicitnější potvrzení v naší úvaze předložené teorie, totiž proslulou pozici zastávanou Sokratem (resp. Platónem), jež je přímo nazývána jako tzv. Sokratovský intelektualismus. Paradigmatické vyjádření této pozice nalézáme v dialogu Protagoras:

„Uznáváš, že když člověk zná dobré a zlé, nedal by se od ničeho ovládnouti, aby dělal něco jiného, než co přikazuje vědění, a že moudrost je dostatečnou pomocnicí člověku? - Ano, zdá se mi tak, jak ty pravíš, Sokrate…“22)


6. Závěr


Problém svobody je nesmírně složitý23) a bylo velkou troufalostí pokusit se do tohoto tématu už jen proniknout, o to více pak nějak přispět do diskusí ohledně něho. Při zkoumání naší problematiky by se snad někomu mohlo zdát, jako bychom tu naráželi na určité kognitivní limity (kterémužto zdání, jak známo, například velmi slavně podlehl Immanuel Kant): Na jednu stranu existují silné argumenty pro svobodu všech racionálních bytostí, na druhé straně však PDD téměř vyžaduje, abychom přijali univerzální determinismus. Celou tuto zdánlivě dilematickou situaci dobře vystihují slova Dominika Pecky, která sice hovoří o teologismu, dají se však, mutatis mutandis, dobře vztáhnout na jakoukoli univerzálně-libertariánskou koncepci svobody:

„Z hlediska theologického je svoboda vůle neproniknutelné tajemství, jehož svým rozumem nechápeme, poněvadž z jedné strany nás váže uznání Boží moci, z druhé naše zkušenost o svobodě. Snad jen více nebo méně případnými metaforami se můžeme přiblížit k tomu, co jinak je nepochopitelné. […] Jádro problému Božího působení a lidské svobody je našemu poznání nedostupné, a tudíž neřešitelné.“24)

I přesto jsem se pokusil alespoň v náznacích nastínit možný směr, jakým by se snad úspěšné řešení problému mohlo ubírat. Přitom jsem si samozřejmě vědom, že mé řešení není samo o sobě zvláště originální ani pronikavé a bylo by nutné přivést jej k větší dokonalosti. Takové pečlivější rozpracování by se mohlo nabízet např. v tématu ctností. Už jsem se zmiňoval o dělení determinismu na proximální a univerzální na jedné straně a na externí a interní na straně druhé; ve své SOČ práci jsem hájil nutnost proximality (a internity) determinující příčiny, nyní jsem hájil toliko internitu; kdyby se totiž ukázalo, že existuje nějaká ne-proximální (ale ani univerzální), avšak interní příčina našeho jednání (kterou jsme výše nazvali remotivní), byl by možná její deterministický charakter slučitelný se svobodou. A přesně takovým typem příčin mohou být duševní habity, tj. ctnosti a neřesti. Kdybychom se tudíž chtěli do probíraného tématu ponořit hlouběji, museli bychom se opět vrátit k spíše historickému přístupu k tomuto problému, a zajímat se o kontext vzniku a význam konceptu ctností. Jaksi kruhově bychom se tak vrátili zpět k Tomášovi, jehož příspěvky k problematice ctností patří k těm nejvýznamnějším, a přes něho samozřejmě k Aristotelovi, který stojí u zrodu tohoto tématu vůbec. Systematická úvaha nad tématem ctností by nám pak pomohla rozřešit otázku kompatibility svobody s deterministickou remotivní interní příčinou našeho jednání; otázku, která zatím zůstává otevřenou. Velmi stručnou úvahu k zamyšlení na toto téma předkládám v následujícím Apendixu.


APENDIX: K PROBLEMATICE CTNOSTÍ:

Poté, co Aristoteles vyloučil klasifikaci ctností do dvou zbývajících kategorií, tj. vášní a potencí, zbývají mu už jen habity; ctnost je tedy nějakým habitem. Existují totiž tři druhy principů činnosti, a to právě vášně, potence a habity.25) Habitus je pak nějaká duševní kvalita, již získáme dlouhodobým opakováním nějaké činnosti; Machula o ní hovoří jako o „druhé přirozenosti“. Vztah mezi činností a vznikem habitu a jemu odpovídající činnosti je v základním pohledu opačný vůči vztahu, jaký panuje mezi očima a aktem vidění. Akt vidění totiž předpokládá nějaký subjekt či orgán, jenž jej vykoná, totiž oči. Dalo by se tudíž předpokládat, že i habitus bude charakterizován tímto způsobem a že se má k sobě odpovídajícímu jednání jako oční orgán; tak tomu ale není. Habitus totiž není příčinou ctnostného či neřestného jednání, ale naopak jeho účinkem. Jednáme-li ctnostně, utváříme si habitus ctnosti, a jednáme-li neřestně, vzniká v nás neřest. Nejedná se přitom o absurdní kruh, kdy by ctnost vznikala teprve tím, že jednáme ctnostně, z čehož by se zdálo vyplývat, že tu již jakási ctnost musela předchůdně existovat. Ctnostné jednání je totiž takové, jaké by provozoval ctnostný člověk; a v požadavku, aby ctnost vznikala z ctnostného jednání, vůbec není zahrnut požadavek, aby toto ctnostné jednání provozoval ctnostný člověk; může se jednat o člověka třeba i neřestného, který však jedná ctnostně kupříkladu proto, že je k tomu někým veden.26)

Ctnost, jejíž vznik jsme právě popsali, se nazývá ctností morální a jedná se pravděpodobně o běžný význam dále nespecifikovaného výrazu „ctnost“. Morální ctnosti tedy vznikají zvykem. Kromě morálních ctností však existují i ctnosti rozumové, které vznikají učením. Rozumové ctnosti se pak, jak zřejmo, vztahují k poznání, zatímco ty morální se vztahují k jednání. 27)

Ctnost, jejíž vznik jsme právě popsali, se nazývá ctností morální a jedná se pravděpodobně o běžný význam dále nespecifikovaného výrazu „ctnost“. Morální ctnosti tedy vznikají zvykem. Kromě morálních ctností však existují i ctnosti rozumové, které vznikají učením. Rozumové ctnosti se pak, jak zřejmo, vztahují k poznání, zatímco ty morální se vztahují k jednání.28) Pak se zdá jako alespoň dobře přijatelná hypotéza, že i ctnosti, které bychom pojali jako remotivní deterministické příčiny našeho jednání, mohou být se svobodou dobře slučitelné, a to právě kvůli onomu osobními či internímu principu ctnosti – naše jednání, naše motivy, naše vůle… Neberme však toto stanovisko jako finální, ale spíše jako možný podnět k dalšímu zamyšlení.











POZNÁMKY:


1. Oba články, jak minulý, tak i ten přítomný, vycházejí z mé soutěžní práce pro Středoškolskou odbornou činnost (SOČ), s níž jsem se v celostátním kole 44. ročníku (2022) umístil na druhém místě.

2. Je ovšem důležité upozornit, že se jedná o chápání pojmů takové, jaké se mně zdá nejsmysluplnější. Někteří autoři chápou různé pojmy jinak – podle mne však neopodstatněně, jak si v průběhu výkladu ukážeme.

3. K základním informacím k tématu analytických diskusí a dělení témat spojených se svobodou viz Petr Dvořák: Kauzalita činitele, Praha: Togga 2020, s. především 17-53. K některým současným diskusím mezi kompatibilisty a inkompatibilisty (potažmo libertariány) viz dále knihu John M. Fischer – Robert Kane – Derk Pereboom – Manuel Vargas: Four Views on Free Will, Malden – Oxford – Carlton: Blackwell Publishing 2007; v české oblasti pak je zajímavá diskuse mezi Lukášem Novákem a Davidem Peroutkou. Viz David Peroutka: „Racionální kompatibilismus“, in: Studia Neoaristotelica 12 (2015) / 3; Lukáš Novák: „Iracionalita racionálního kompatibilismu. Kritika studie Davida Peroutky“, in: Studia Neoaristotelica 13 (2016) / 7; David Peroutka: „Stručně k Novákově libertariánské polemice“, in: Studia Neoaristotelica 14 (2017) / 3, s. 3-16. Dále je důležitá diskuse nad knihou Petra Dvořáka Kauzalita činitele: v prvním čísle třináctého ročníku (2021) časopisu Filosofie dnes se k tématu vyjádřili Jaroslav Peregrin, Stanislav Sousedík, David Peroutka a Vít Punčochář. Pro důkladnější proniknutí do témat, jimiž se zde zabývám, viz i další práce Davida Peroutky týkající se svobody: David Peroutka: „Partial Compatibilism: Free Will in the Light of Moral Experience“, in: Organon F 28 (2021), s. 1-24; David Peroutka: „Poinsot‘s Compatibilism: An Inspiration for Moral Psychology“, in: Petr Dvořák – Tomáš Machula (eds.): Explorations in Late Scholasticism, mimořádné číslo Filosofického časopisu (2016), s. 9-22.

4. Toto je inkompatibilistické stanovisko vycházející např. ze známého „argumentu z konsekvence“ (Consequence Argument) srozumitelně formulovaného van Inwagenem: „Jestliže je determinismus pravdivý, pak jsou naše činy konsekvencemi přírodních zákonů a událostí, které se staly ve vzdálenější minulosti. Avšak my nejsme odpovědni za to, co se dělo před naším narozením, ani nejsme odpovědni za to, jaké jsou přírodní zákony. Tudíž nejsme odpovědni za konsekvence těchto věcí (včetně našich přítomných skutků).”, Peter van Inwagen: An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press 2002, s. v. (přel. a cit. in: David Peroutka: Tomistická filosofická antropologie, Praha: Krystal OP 2012, s. 160). Obdobné stanovisko proti „fyzikalistickému kompatibilismu“ (i když jinak podané – Inwagen dokazuje jen neslučitelnost fyzikalismu a mravní odpovědnosti, nikoli neplatnost fyzikalismu) zastával už sv. Tomáš v STh I-II, q. 6, a. 4, co. Je ovšem důležité upozornit, že Inwagen nehovoří obecně o externím determinismu, nýbrž právě jen o fyzikalismu. Jeho argument zde cituji proto, že externí determinismu můžeme odmítnout za užití téže dialektiky; je-li činitel k jednání determinován externí příčinou, nad níž ex definitione nemá kontrolu, a tedy za její činnost ani nenese odpovědnost, pak ani nemá kontrolu nad a nenese odpovědnost za své jednání.

5. Robert Kane: „Libertarianism“, in: Fischer – Kane – Preboom – Vargas: Four Views on Free Will, op. cit., s. 9.

6. Tuto předběžnou definici přebírám z Novák: „Iracionalita racionálního kompatibilismu, op. cit., s. 133-134.

7. David Peroutka: „Volitelova sebedeterminace v kompatibilistické verzi“, in: Filosofie dnes 13 (2021) / 1, s. 59-60.

8. Též princip kauzality; rozdíly mezi těmito dvěma principy se nemusíme v naší souvislosti zabývat, neboť má intence je snad dostatečně zřejmá i bez toho.

9. Srov. Mrázek: Lidská svoboda a determinismus u Tomáše Akvinského, op. cit., kap. 6.2.

10. Ibid., kap. 6.3.

11. Cokoli je odlišné od činitele, je mu vnější v tom smyslu, že není součástí jeho esence, je jiným jsoucnem. Cokoli ovšem tento požadavek nesplňuje, je s činitelem totožné a podléhá předloženému argumentu.

12. Srov. Tomáš Akvinský: De ente et esentia, c. 4 (cit. dle překladu S. Sousedíka v: Stanislav Sousedík: Jsoucno a bytí, Praha: Křesťanská akademia Praha 1992.

13. Jiří Fuchs: Filosofie 5. Problém duše, Praha: Krystal OP 1999, s. 54.

14. Fuchsovu pozici zde nebudu detailněji rozebírat, stručný pokus o vysvětlení Fuchsových slov čtenář nalezne v mém starším článku.

15. Srov. Stanislav Sousedík: Jan Duns Scotus. Doctor subtilis a jeho čeští žáci, Praha: Vyšehrad 1989, s. 33-34.

16. Tak např. srov. „Rady svatého Makaria Velikého o křesťanském životě, výňatky z jeho promluv“, in: Filokalie, Oloumouc: Refugium 2019, a zde zejména s. 147-157.

17. Argumenty proti tomuto „klasickému“ kompatibilismu podává např. Peroutka v citovaném článku „Racionální kompatibilismus“, viz pozn. 3.

18. Tento argument by bylo možno označit i jednoduše jako argument z běžné zkušenosti, neboť sv. apoštol Pavel v předkládaném citátu nevyjadřuje nic jiného než právě naši zdánlivou každodenní zkušenost, kdy rozumově sice víme, jak bychom měli jednat, nemáme však „sílu“ tímto rozumovým zákonem se řídit. V rámci odpovědi na tuto námitku se dá podle mého soudu říci, že takové „vědění“ je navzdory všem indikacím pouze zdánlivé, či alespoň není tak „vžité“, abychom náš rozum udrželi v takovém stavu, že bude vědět, jak jednat, i pod tlakem toho nejsilnějšího pokušení. Tím ovšem redukujeme mravní ctnosti na rozumové, což bude probráno poněkud důkladněji v Apendixu.

19. List Římanům: 7, 15-25. Zvýraznění je mé.

20. První list Janův: 2, 3-6.

21. Aristotelés: Metafyzika IX. 5, 1048 a12-14; pro výklad viz David Peroutka: Aristotelská nauka o potencích, Praha: Filosofia 2010, s. 126-135.

22. Platón: Prótagoras, Praha: Oikoymenh 1992, s. 67 (352c2-7) (přel. František Novotný). K tématu srov. skvělou studii Heda Segvicová: „Nikdo nechybuje úmyslně: Smysl sókratovského intelektualismu“, in: Jakub Jirsa (ed.): Rozum, ctnosti a duše, Praha: Oikoymenh 2010, s. 23-66 (z anglického originálu „No One Errs Willingly. The Meaning of Socratic Intellectualism“ přeložil Jakub Jirsa).

23. Podle S. Wolfové se dokonce jedná o ten nejsložitější filosofický problém, viz Susan Wolf: Freedom within Reason, New York: Oxford, Oxford University Press 1993, s. vii.

24. Dominik Pecka: Člověk. Filosofická antropologie. II. díl, Řím: Křesťanská akademie v Římě 1971, s. 229-230.

25. Srov. Aristotelés: Etika Nikomachova II, 1105b19–1106a13; Tomáš Akvinský: Sent. lib. Eth. II, lect. 5. Pro český překlad Tomášova komentáře ke druhé knize Etiky Nikomachovy viz Tomáš Akvinský: Komentář k Etice Nikomachově, II. kniha, Praha: Krystal OP 2013 (překlad, poznámky a úvodní studie Tomáš Machula). K českému shrnutí tématu viz úvodní studii T. Machuly v téže knize a další práce (včetně překladů) tohoto autora.

26. Srov. Aristotelés: op. cit., 1104b3-1105b18; Tomáš Akvinský: op. cit., lect. 3 a 4.

27. Srov. Aristotelés: op. cit., 1103a14-18; Tomáš Akvinský: op. cit., lect. 1.

28. Srov. Aristotelés: op. cit., 1105a26-b5; Tomáš Akvinský: op. cit., lect. 4.