Krize liberální demokracie očima Maxe Schelera
Michal Jamný
Současný občan zažívá pozvolné vytěsňování z politického prostoru. Tak se individualizace ukazuje být dvousečnou zbraní, která na jednu stranu proklestila cestu k účasti všech na moci, na stranu druhou však člověka o moc připravuje, když se systém obrací proti svému tvůrci – individuu. Následující text identifikuje kořeny nastíněné krize ne na úrovni politologické, ale zastihuje je v rovině filosofických předpokladů, jak je odkryl svým fenomenologickým pohledem Max Scheler.
1. Od speciálně-vědeckého pojetí krize demokracie ke koncepci filosofické
Vstup do druhé dekády nového tisíciletí se nese na vlně nestability a nejistoty. Vyspělé západní demokracie se dostávají do pohybu. Protesty nespokojených nesměřují pouze proti rozpočtově-restriktivním krokům vlád, ale cílí i na krizi západní demokracie.1 Označení současnosti coby „reflexivní modernity“2 tak nabývá na vážnosti. Snad demokracie tento vnitřní neklid a snahu o zlepšení poměrů dostala do vínku od svých osvícenských otců; avšak dnes již lze jen těžko zahlédnout jasnou hranici mezi pouhou reflexivitou a již propuknuvší krizí. Legitimita stávajících vlád se otřásá v základech; po někdejší opojnosti dnes u mnohých zůstala pouze hořká chuť bezmoci. Není divu, že výzkumy3 hodnotových žebříčků – zvláště u nejmladších voličů – jasně ukazují ztrátu politického optimizmu a vůbec zájmu o politiku. Na výsluní se dostávají hodnoty individuální.4 Individualizmus, nejedná-li se o contradictio in adjecto, vytváří novou hodnotovou základnu dneška. Nové střední vrstvy už nevyvozují svůj původ ze vztahu k produkci, jak tomu bylo v období rané modernity, v níž vrstvy a třídy do značné míry splývaly, nýbrž se identifikují s originalitou vlastních biografií jako neklamného znaku individualizace společnosti.5 Individualizace člověka umožnila v moderních dějinách proměnu politického prostoru. Podle Radima Marady je třeba chápat tento fenomén (ve smyslu emancipace od hodnotové uniformity) jako bytostnou podmínku moderního politického prostoru. Kdyby nedošlo k vyvázání člověka z jeho politické podřízenosti jednotnému ideovému a hodnotovému rámci, což lze provést pouze v prostředí politicky pluralitním, tj. individualizovaném, nedošlo by zde ke vzniku západního liberálního modelu vlády. Individualizace tak zakládá nový model vlády. Nebylo by však možné nahlížet vztah mezi liberální demokracií a individualizací v inverzních barvách a ptát se, zda moderní politický prostor nezakládá svoji (dnes poněkud ohroženou) kontinuitu na reziduích dřívějších společenských institucí? Lze vůbec emancipaci chápat jako vlastní naplnění společenského (politického) rozměru člověka? Je hodnotová pluralita vhodnou půdou pro růst člověka a jeho kultury? Protože se vznesené otázky netýkají toliko problematiky, jak věci jsou (tehdy by nám k jejich řešení postačily sociální vědy), ale spíše toho, jak by věci měly být, musíme svoji pozornost obrátit k filosofii: filosofii společnosti a etice. S velkou rozhodností již na počátku dvacátého století na předloženou tematiku reagoval Max Scheler, jehož analýzám ani skoro sto let nic neubralo na aktuálnosti. Mnichovský fenomenolog se při analýze liberální demokracie vrací až ke kořenům moderního evropského myšlení. Odhaluje je cestou komparace středověkého a novověkého vztahu člověka ke světu: Zatímco středověk kladl člověka do celku světa, totiž identifikoval jeho místo ve světové hierarchii jsoucího, tak novověký člověk se postavil proti světu; namísto řádu bytí byla dosazena osobní svoboda (nahodilost); člověk se zbavil pout celku. Novověký poznávající subjekt se již nedotazoval po tom, co říkají věci samy (tj. jak se nám dávají ze své podstaty), ale pátral po možnostech jejich ovladatelnosti a využitelnosti.6 Nové vědění si zvolilo za své programové heslo Baconovu proklamaci: Vědění je moc.7 Když byl svět zbaven teleologie, účelnosti jsoucího, otevřel se prostor pro podřízení jsoucna individuálním účelům. Toto pragmaticky-utilitární pojetí světa vytvořilo základnu pro kapitalistickou společnost, v níž se jednotícím prvkem členů společnosti stává upřednostnění osobní příjemnosti před jinými cíli (hodnotami). Obrat od vertikály lidského bytí k horizontální nivelaci byl dán demokratizmem příjemnosti. Hédonizmus sehrává roli univerzálního konsenzu. Za vlastní cíl tedy člověk dosadil individuální prožitek.8 Antropologické podloží liberální demokracie je identické se základy kapitalistické společnosti, neboť demokratizmus v moderní době je vytvořen na psychologickém rozvrhu lidské bytosti. Z člověka se vytratila jedinečnost osoby jako někoho, k němuž nás pojí láska k bližnímu, jež ve svém nejhlubším základu pro středověkého člověka byla Boží láskou k člověku; v osvícenství – ve snaze o emancipaci člověka – vznikl nový model lidské osoby, totiž člověka jako zástupce lidského rodu. Tak se z člověka stává jeho rodové neutrum.9
2. Exkurz ke Kantovi
Abychom byli schopni jasně nahlédnout proměnu v pojetí člověka, musíme se vrátit k duchovním pramenům osvícenství. Bezesporu důležitou úlohu zde sehrál Immanuel Kant10, který svým transcendentalistickým obratem11 výrazně určil kurz myšlení dvou následujících století. Kant považuje kopernikánský obrat12 za revoluci v myšlení, jež umožní překonat nejistotu, kterou zasel do světa empirický solipsizmus a která byla těžko slučitelná s nárokem empiriků na pravdivost vědeckého poznání. Max Scheler však ve svém hodnocení uvedeného obratu Kantovo nadšení nesdílí. Nespatřuje v něm zbrusu nové východisko z dosavadního metafyzického „dogmatizmu“ (mimo jiné i empirického), ale nahlíží jej pouze jako dovršení myšlenkové linie započaté v empirizmu: Jestliže Kant kopernikánským obratem všechno možné poznání zredukoval na poznání subjektivní, přiznává se tím k neprověřenému předpokladu, že člověka váží k vnějším věcem pouze a výhradně smyslová čití, která podává mysli chaotický materiál (sensizmus). Protože sám smyslový materiál nepřichází k člověku strukturovaný (jak se domnívají empirici, jakož i Kant), avšak naše porozumění světu je smysluplné, musíme předpokládat instanci, která zajišťuje tvorbu smyslu. A navíc zde existují pravdy, které nevycházejí z empirické zkušenosti, přesto jsou a priori pravdivé (kupř. matematické zákonitosti). Pro tyto důvody se Kant cítí povinován k předpokladu instance transcendentální subjektivity (tj. apriorních forem a kategorií coby pořadače těchto zmatených impulzů z vnějšího světa). A tak Kantův transcendentalizmus nepřekonává Humův sensizmus, pouze jej završuje.13 Jestliže se Kant dopustil nepodložené14 redukce vztahu člověka ke světu na vztah smyslového čití, jehož nestrukturovaná data projdou sítí osmyslňujících kategorií, které konstruují svět v idealistickém prostoru subjektivní obrazotvornosti, stane se tento svět neuvěřitelně chudý, neboť za skutečné se považují jen měřitelné a počitatelné entity. Vše přesahující smyslovou sféru představuje produkt naší mysli (třebaže ne produkt svévolný). Tak se z filosofie stává ancilla scientiarum.15 Metafyziku jako vědu nelze zrealizovat, neboť transcendenci z oblasti našeho vědomí zajišťují výhradně smysly. Kantův sensizmus a vyloučení možnosti metafyziky jako vědy mají společný jmenovatel ve specifickém pojetí apriority. To, co je zde dříve (a priori), tj. před zkušeností, vychází pouze a jenom ze stavby subjektivity. Apriorní formy a kategorie jsou obsahově prázdné a představují rastry pro strukturaci naší zkušenosti (původně nerozlišeného smyslového materiálu). Tím Kantův transcendentální idealizmus ztotožnil doposud odlišné skutečnosti – to, co předchází lidskému poznání (apriorní)16 s formálně-subjektivními podmínkami poznání.17 Max Scheler však v tomto postupu identifikuje Kantův zásadní omyl. Ztotožnění formálního a apriorního je neopodstatněné, neboť i samotné věty, které se jeví jako čistě formální, mohou mít v posledku materiální obsah: Kupř. princip sporu není jenom formálním pravidlem (pravidlem čistě logickým), ale rovněž sám o sobě zřejmým a pro všechno jsoucí nutně platným obsahem.18 Proto je i materiálním a priori.19 Chybně pojatá apriorita má fatální důsledky tam, kde se od ní očekávají největší zisky. Kant nás v rámci své etiky (Kritiky praktického rozumu) ujišťuje, že pouze desubstancializovaný model subjektivity20 je s to přiznat plnou důstojnost lidské osobě. Zrealizoval však Kant svou formulací kategorického imperativu21 odkrytí nezpochybnitelné důstojnosti každé lidské osoby? Potíž praktického rozumu, jak Max Scheler dovozuje, tkví v jeho nivelačním nároku na lidskou osobu: Formální etika na druhého pohlíží pouze jako na stejně rozumného, jako jsem já. Veškerá bohatost osoby se redukuje na X, které je v obdobném smyslu racionální jako já. Osoba druhého se smrskává do její racionality. Tak při pokusu o nalezení spojnice mezi lidmi dochází k popření osoby v její jedinečnosti.22 A na tomto teoretickém podloží se zformoval moderní demokratizmus; svojí hodnotovou neurčitostí věrně kopíruje Kantův formální apriorizmus. Legitimita jeho zákonů se nevymezuje materiálně, ale formálně – totiž ustanovují se konsenzuálně23: Základním předpokladem je racionální povaha lidského rozhodování. Liberální demokracie stojí a padá s univerzálně sdílenou racionalitou. Rozum pro politično sehrává úlohu jednotící báze jinak odlišných individuí. Tím kategorický imperativ představuje základní rámec všeho konsenzualismu – vytváří univerzální prostor demokracie.24 Avšak jak pohlížet na čistotu univerzálního rozumu? Jedná se o zcela nezaujatý vztah ke světu? Podobně jako se Kant v případě teoretického rozumu domníval, že se mu dostávají nestrukturovaná, chaotická data, která on teprve musí utřídit a zkonstruovat z nich smysluplné celky, usuzoval i v oblasti lidské praxe (jednání) na její bezpodmínečnou chaotičnost, či přesněji řečeno na absenci veškerých přirozených (materiálních) zákonitostí. Tudíž i zde se ukazuje Kantova nepodloženost empirického předpokladu, který našel nejlepší vyjádření v Hobbessově Leviathanu a především v jeho programovém hesle: Homo homini lupus.25 Z řečeného vyplývá, že kategorický imperativ má smysl pouze potud, je-li svět ve svém přirozeném stavu světem bez-práví. Univerzalita praktického rozumu se neopírá o svoji bezpředsudečnost, jak si ji Kant přál, ale v posledku o nenávistný vztah ke světu lidí a především k osobě, v níž primárně identifikuje soka a nepřítele.26
3. Význam lásky pro filosofii
Naše zamyšlení nad Kantovým „přínosem“ demokratickému západu nám rozkrylo vlastní problematiku redukce jedinečnosti osoby na obecné neutrum: Já i druhý se ztrácejí v univerzální šedi racionality, která se má stát zřídlem všeho zákonodárství, neboť svět zmítaný osobními vášněmi a zájmy (jak empirici předpokládali) nám nemůže udělit žádnou závaznou míru jednání, načež Max Scheler pod slupkou Kantova (hodnotově a emocionálně) indiferentního slovníku nalézá nenávistný vztah ke světu. Tím nás fenomenolog vyzývá k jisté kritičnosti a obezřetnosti vzhledem k postoji, jejž ke světu zaujmeme: Podstata věcí nám zůstane uzavřena, budeme-li stavět mezi nás a svět nějaký formální aparát, rastr, jímž budeme traktovat naše poznání o světě.27 Kant minul věci samy z toho důvodu, že jeho postoj k filosofickému tématu mu jej nedovolil opravdu otevřít. Namísto toho, aby vyčkal u věcí, jak se samy dávají, totiž vydržel v postoji úžasu nad tím, že vůbec něco je (bytí jako dar, jenž se odkrývá v lásce), tak utilitárně reagoval na potřeby doby, když dodal „solidní“ základ smluvní teorii práva coby nárožního kamene liberální demokracie.28 Máme-li se tedy přestat zabývat produkty vlastní imaginace a obrátit svoji pozornost ke světu, jak se nám dává sám o sobě, musíme odvrátit svoji lásku (pozornost) od sebe (od zahleděnosti do sebe, což je vlastní technickému používání věcí) ke světu. Láska je oním pohybem, ve kterém jsoucí opouští sebe sama, aniž by však přestal být sebou samým a „účastní se jakožto ens intentionale na jiném jsoucím, avšak tak, že se přitom obě jsoucí nestanou navzájem svými reálnými částmi. Čemu říkáme ‚poznat‘ – tato relace bytí – vždy předpokládá tento praakt: toto opuštění sebe a svých stavů, svých vlastních ‚obsahů vědomí‘, jejich transcendování, abychom v prožitku pokud možno dosáhli kontaktu se světem.“29 Pochopitelně nyní lze namítnout, že přece i nenávist má strukturu ‚zájmu o‘, s čímž také Scheler souhlasí a dodává, že však láska je původnější než nenávist, neboť jestliže něco nenávidím, potom proto, že jsem v tom zprvu spatřoval určité dobro (předmět lásky), který se však nenaplnil, a proto dané nenávidím. (To neznamená, že bych měl nemoc milovat jako něco dobrého; ale svojí nenávistí k nemoci se hlásím k lásce ke zdraví, jež nenávist musela předcházet.)30 Nenávidět tak znamená vidět, že „místo, které dle objektivního řádu, jejž věcem udává řád jejich láskyhodností, patří nositeli pozitivní hodnoty, zaujímá nebo usiluje zaujmout nositel negativní hodnoty, nebo aniž by statek nižšího řádu zaujal místo vyššího (a naopak).“31 Scheler tedy odhaluje lásku jako nejvlastnější základ poměru člověka ke světu32, což znamená, že jestliže člověk chce správně poznávat, musí nejdříve milovat a zároveň jestliže chce i přiměřeně jednat, musí rovněž prvně milovat.33 Láska tudíž předchází jak poznání, tak následně i vůli.34 Pakliže se Scheler tímto přiznává k Augustinově nauce, potom to znamená, že nepředsadil – jak to učinili scotisté – vůli před rozum (jak někteří interpreti mylně čtou Augustina), ale rozum i vůli nechal vzejít z prapůvodního aktu lásky Boha ke světu.35 A tak se filosofie nevydává napospas empirickým vědám, ale otevírá se jí prostor pro ideaci, pro poznávání podstat věcí.36 A jestliže láska má přednost v člověku před poznáním a chtěním (rozhoduje o tom, co poznávat a po čem toužit), potom uchopit jedinečnost osoby znamená vztahovat se k jejímu systému preferencí, systému lásky, ordo amoris: „Ať už zkoumám nejvnitřnější podstatu nějakého individua, historického období, rodiny, národa…, nejhlouběji ji poznám a pochopím, jestliže jsem poznal systém jejich faktického hodnocení a hierarchizace hodnot, jenž je vždy již nějak rozčleněný.“37 Jestliže chceme uchopit člověka či nějaký vyšší lidský útvar, musíme uchopit systém jejich hodnot v procesu ideace.38 Tehdy nalézám „ethos daného subjektu“. V této souvislosti je třeba ještě jednou zdůraznit, že mluvíme-li o hodnotách, nevztahujeme se pouze k oblasti jednání, ale přednostně k oblasti poznání. Ordo amoris je schránka člověka, „kterou nosí s sebou a které nemůže uniknout, ať utíká seberychleji. Okny této schránky vidí svět a sebe sama – a nevidí ze světa i sebe sama víc než co mu tato okna podle své polohy, velikosti, barvy ukazují.“39 Avšak neustále musíme mít na paměti, že samy hodnoty proměnné nejsou; jejich obecnost nevychází ani z člověka, ani z transcendentální struktury, ale z jejich apriorních daností, tj. přednosti před vůlí člověka, která jenom ve svém citovém vztahu k těmto hodnotám zaujímá určitý postoj.40 Právě cestou ideace se pokusíme spolu s Schelerem o vykázání materiální apriority v oblasti hodnot, což by případně mělo nemalý význam pro oblast politiky – neboť by se na tom ukázalo, že politický prostor se musí zakládat v nějakých pevných hodnotách, a ne jenom na pouhém konsenzu voličů či spíše zákonodárců.
4. Systém materiálních hodnot
41 Na základě ideace Scheler dospívá k odkrytí nutných relací v oblasti hodnot, které umožňují jejich hierarchizaci. Scheler nalezl intuitivně čtyři měřítka, která umožňují stratifikaci: trvalost (nejnižší hodnoty jsou prchlivé, nejvyšší trvalé)42, společenskost (nejnižší hodnoty lidi oddělují, nejvyšší spojují)43, schopnost zakládat ostatní hodnoty (čím vyšší univerzalita hodnoty, tím vyšší hodnota)44, míra naplnění (čím vyšší naplnění plyne z dané hodnoty, tím vyšší hodnota). I. Upřednostnění příjemného před nepříjemným: Rozdíl mezi příjemným a nepříjemným má apriorní povahu. Mění se jenom předmět příjemnosti, přitom zůstává neměnné, že se kloníme k upřednostnění příjemného před nepříjemným. A pokud tomu tak není, předpokládáme vyšší hodnotu, tj. vyšší stupeň příjemnosti. (Kupř. odklad pozemského štěstí nebo snášení utrpení pro vyšší hodnotu). Tak mezi příjemným a nepříjemným je absolutní, a ne nějaký relativní rozdíl. A apriorní povahu vykazuje uvedený rozdíl z toho důvodu, že nemusíme spoléhat na indukci (na doklad většího počtu jednotlivých příkladů ze zkušenosti), abychom to věděli. Apriorního poznání se nám dostává už z podstaty smyslového cítění. Jestliže bychom chtěli darwinisticky relativizovat uvedenou aprioritu, tj. vysvětlovat ji jako následek vývoje, potom bychom neuspěli, neboť vyvíjet se mohou citové stavy (kupř. u dítěte se vyvíjí citovost: nejdříve zná jenom slast, následně u něj vznikají city morální, atd.), nicméně je zcela nesmyslné mluvit o tom, že se ono upřednostňování příjemného před nepříjemným nějak vyvinulo. Příjemné už samo v jednání znamená preferenci před nepříjemným. II. Vitální hodnoty: Rozdíl mezi příjemným a nepříjemným hodnotově překračují vitální hodnoty. Je tím míněn rozdíl mezi životními hodnotami v Nietzschově smyslu. S tím korelují naše pocity: vznešenosti a nízkosti. Vitální hodnoty představují svébytnou hodnotovou rovinu a nelze je redukovat na příjemné a nepříjemné či na užitečné a neužitečné. Jestliže nejen darwinizmus, ale dokonce i Kant je redukuje jenom na příjemné a nepříjemné, potom se zcela míjí specifičností této oblasti, neboť ona nemá za svůj předmět tu či onu příjemnost, ale blahobyt či vznešenost života vůbec. Tím se zneuznává život jako podstata (tj. ve své filosoficko-apriorní danosti) a redukuje se vždy na něco biologicky či psychologicky partikulárního.45 III. Duchovní hodnoty: Od životních hodnot se dále odlišují svojí vyšší pozicí hodnoty ducha, což se ukazuje ve schopnosti obětovat životní hodnoty a ještě níže příjemnosti pro určitý duchovní ideál. Kupř. politický disident se zříká váženosti ve společnosti a vznešeného života pro svoji morální pravdu. Nezávislost duchovních hodnot na úrovni vitálních hodnot a příjemnosti se ukazuje v tom, že přes jejich proměny si lze stále držet stejné duchovní preference. K duchovním hodnotám patří citové stavy: a) krásný – škaredý (estet. hodnoty)46, b) spravedlivý – nespravedlivý (idea státu a spravedlivosti), c) hodnoty čistého poznání. IV. Posvátné a profánní: Představuje oblast nejvyšších hodnot. Jejich zvláštností je, že se ukazují jenom na těch předmětnostech, které se dávají v intenci „absolutní danosti“, čímž však Scheler nemíní vztah k nějaké úzké skupině předmětů (kupř. Bohu a andělům), ale relaci ke každému předmětu v náhledu filosofie. Všechno toto je původně založeno v lásce utvářející nejvyšší syntézu osoby. Proto tato sféra zasahuje všechny ostatní. V lásce člověk získává Boží perspektivu náhledu, náhledu čistých idealit, čistých eidos. (Bůh křesťanů není Bohem čistého rozumu, ale Bohem láskyplným, který s člověkem soucítí, má pro člověka pochopení v jeho trápení.) Tomu odpovídají city: blaženost, zoufalství, blízkost, vzdálenost posvátného.47
5. Od lásky k jejímu popření – k resentimentu
S nástupem novověkého (nominalistického) myšlení byla filosofická exkluzivita lásky ztracena. Došlo zde k postupné redukci lásky na cit, sentiment. V novověku ztratila láska význam základního vztahu člověka ke světu, neboť byla vyložena „podstata lásky z fenoménu sympatie, soucitu a společného prožitku. Především díky Angličanům: Humeovi, Smithovi, Hutchesonovi a rovněž Rousseaovi se láska stala výkřikem smyslového štěstí lidstva. V tom se rovněž ozývá její revoluční srdce, její potřeba revoltovat proti všemu, co by lidstvu mohlo bránit v jeho tažení za smyslovým potěšením. Proto i vcítění je pochopeno jako ‚reprodukce vlastního pocitového stavu‘, který nám má vytvořit analogii k situaci druhého: Co bys cítil, kdyby ses nacházel ve stejné situaci? Tak láska pozvolna sestupuje ze svého božského řádu směrem k oblasti zvířecích pudových a sexuálních impulzů.“48 Jestliže byla láska vyložena ze soucitu, či přesněji řečeno na způsob demokraticko-hédonistického soucítění, potom se v ní realizuje nivelizující moc neutrality, která vyplývá z formalizace reálného vztahu ke světu (tj. vztahu vždy již naladěného), tedy z redukce reálné osoby na pouhou racionalitu: „Logika činí intersubjektivní vztahy formálními, emotivní filosofie je prostřednictvím vhledu … naplňuje hmatatelným obsahem.“49 Význam rozumu je ten, že může emancipovat od sebe hodnoty a fakta. Tak zde došlo ke zbavení věcí jejich přirozených emocionálních vazeb. Pro liberalizmus rozum představuje kalkulační nástroj sloužící uspokojení potřeb individuí. Tak zde vystupuje rozum pouze jako prostředek k užitečnosti pro člověka.50 Liberálové tak pojímají lidské potřeby, a především potřeby biologické, jako nepochybnou interpersonální základnu vyplývající z lidské přirozenosti. Proto stojí mimo jakoukoliv pochybnost, že by se na ní lidé neshodovali, totiž že by neměla sehrávat roli společného jmenovatele všeho (mimo jiné i politického) konsenzu. Avšak právě v tomto bodě Scheler zasazuje liberalistické antropologii smrtící úder: Ani základní potřeby (kupř. hlad) nelze chápat jako vrozený pud, tj. čistě biologický vklad do člověka; naopak se jedná o kulturně podmíněnou danost. Kupř. u těch primitivních kmenů, jež neobývaly regiony přiléhající k moři, jezeru či řece, se nevytvořila potřeba konzumace ryb. „Potřeby tak nejsou vrozené, ale vyprodukované psychologií a historií lidského jednání.“51 Jestliže potřeby nejsou přirozeného základu, ale jsou podmíněné vnějším prostředím, potom je scestné zakládat kulturu na potřebách. Pakliže bychom trvali na definici kultury jako místa naplnění lidských potřeb, odsoudili bychom člověka k věčnému návratu téhož. Pesimizmus by zde byl namístě, neboť ve světě opakování lidských potřeb nemůže vzejít skutečně nové. (Podobně jako v transcendentální subjektivitě nemůže vystoupit nic, co by překračovalo meze jejích forem.) Potřebovat mohu pouze to, co jsem již dříve nějak poznal. Jestliže nyní porovnáváme perspektivu moderní liberální demokracie s metafyzickou hierarchií hodnot, jejíž nejnižší patro tvoří tělesné potřeby a vrchol epifanie božského, odhaluje se posvátné pravidlo liberální demokracie – imperativ tolerance ke všemu, co není v rozporu se zákonem – jako převrácení hodnot. Demokracie – coby vláda lidu, jak je dnes teoreticky chápána – vůbec nepředstavuje směřování člověka od nižšího k vyššímu52, k růstu jeho a kultury, ale mnohem více představuje bojiště, na němž zápolí individua o maximální uspokojení svých vlastních potřeb a dosažení vlastních cílů. Jestliže všechno včetně náboženství je pochopeno ne z tázání po hodnotově vyšším, ale z lidských potřeb, potom těžko věřit proklamacím zakladatelů liberální demokracie, že je jimi uvažována hodnota člověka jako individua zcela vážně. Podle Schelera představuje liberalizmus perverzi hodnot, jejich převrácení, kdy vyšší je považováno za nižší a naopak. Tak se stalo, že nižší hodnota – užitečnost – byla vyhlášena za nejvyšší hodnotu; užitečnost je vynášena nad vznešenost. Zde se věda stává technologií, pravidla vládnutí se stávají ekonomikou, progres není růstem, ale nenasytností a pravda se redukuje na pravdu pragmatickou. Jestliže liberalizmus považuje za nejvyšší hodnotu příjemnost, potom právě nejnižší hodnotu pasuje na hodnotu nejvyšší. (Naopak užitečnost by měla být podřízena vznešenosti, vznešenost duchovnosti a duchovnost svatosti.) A nic na uvedeném dehonestujícím liberalisticko-demokratickém vztahu k člověku nemění ani sociální altruizmus, neboť i v jeho základu dřímá nenávist k druhým: „V jádru hnutí moderní všeobecné lásky k člověku lze identifikovat resentimentální rysy, neboť toto sociálně-historické hnutí mysli se nezakládá na spontánním pohybu k nějaké pozitivní hodnotě, ale na protestu, reakci (nenávisti, závist, pomstychtivosti atd.) proti panující minoritě, u níž je pozitivita jejích hodnot zřejmá.“53 Tak lidstvo samo není ono milované, ale je spíše jenom protifigurou nenáviděného. A v první řadě to, proti čemu se zde revoltuje, co se zde napadá, je Bůh. Tato láska je výrazem potlačené nenávisti k Bohu. Jedná se o nenávist vůči nejvyššímu Bohu.54
6. Základní omyl liberalistické antropologie
A kde se rodí resentiment vůči člověku jako osobě a především vůči Bohu? Na vině je chybná antropologie, chybné pojetí člověka. Novověk zcela rozhodně chápe člověka jako bytostně individualizovaného. Nejlepším výrazem tohoto stavu je Hobbessův Leviathan – člověk člověku vlkem. Přirozeným stavem člověka je stát oproti druhým, být s nimi v konfliktu. Z toho důvodu musí přijít společenská smlouva, která překryje nedostatky přirozeného stavu. Proto jsou liberální teorie demokracie teorie smluvní. Max Scheler se však ptá: Je skutečně přirozenost člověka tak neproblematicky individualistická? Podle Schelera je zásadní chybou se domnívat (jak to činí novověká filosofie), že prvně žijeme v prožitku sebe sama, a teprve potom se můžeme vciťovat do druhých. Naopak prvně žijeme ve společnosti (v jejím rozumění), a až následně se usebíráme k sobě samým. „‚Ponejprv‘ žije člověk více v druhých než v sobě samém; více ve společenství než v individuu. Doklady tohoto jsou skutečnosti dětského života, jakož i skutečnosti všeho primitivního duševního života národů.“55 Dítě prvně žije názory druhých, zpravidla rodičů; je zapuštěné do rodinného ducha. A teprve poté vrůstá do sebe jako bytosti se svými pocity, ideami a snahami. „A to se děje teprve v té míře, v jaké zážitky svého okolí, v nichž prvně žije, objektivizuje a získává vůči nim odstup.“56 Zprvu totiž to, čeho se nám od druhých dostává, není nějaké přenášení idejí. „Neboť u ‚sdělení‘ je podstatné, že ‚sdělovaný obsah‘ ‚chápeme‘ zprvu jako zážitek ‚sdělujícího‘, a tím že ‚rozumíme‘, prožíváme přitom původ od druhého.“57 Soudy druhých nevnímáme zprvu jako soudy druhých, ale žijeme v nich, provádíme je s druhými. A tak se nám odkrývá naše původní spolubytí s druhými.58 „Právě toto srostení s duší společenství a jeho schématy a formami vykazuje rovněž veškeré primitivní lidství.“59 Ve své podstatě dnes nahlížíme jako patologické, když některý jedinec se ve svém myšlení a především cítění nechává určit převážně okolím – jako je tomu kupř. u hysterie. Naproti tomu primitivní člověk fungoval na popsané bázi. Kupř. krevní msta vycházela z hlubokého „soucitu“ (Mitgefühl) s celou rodinou. Zranit člena rodiny bylo jako zranit mě samého. Avšak postupným společenským vývojem zde docházelo k odduchovnění společenství, což otevřelo možnost namíření pozornosti k vlastní tělesnosti. Ne náhodou renesance coby první vlaštovka novověké emancipace člověka přinesla obrat k lidské tělesnosti. Max Scheler dodává: Člověk je na sebe vázán právě v té míře, „nakolik žije ve svých tělesných stavech“.60 A natolik je mu porozumění druhému uzavřeno. Kupř. já nemohu vnímat to, jak chutná jídlo člověka vedle mě. Tedy nakolik jsem poplatný smyslovým orgánům ve svém poznání, potom je mi druhý ve svém prožívání a rozumění uzavřen. „A pouze v té míře, nakolik se povznese nad ně a uvědomí si tělo jako svůj předmět, očišťuje své duševní prožitky od oněch stále spoludaných pocitů smyslových orgánů a rozšiřuje se před ním výhled na skutečnost jiného prožívání.“61 Pouze v očištění se od smyslové zkušenosti se můžeme otevřít skutečnému vztahu ke světu, jakož i druhé osobě. V ideaci dosahujeme druhého jako skutečně druhého, když se do něj nevciťujeme jako ode mě primárně odděleného vědomí, ale spoluprožíváme s ním svět v jeho aktech lásky.
7. Závěr
Max Scheler nám svým pohledem poodkrývá meze liberální demokracie, která – jak se dnes ukazuje – se dostává do krize. Mnichovský fenomenolog ji však nevyvozuje z nějakých reálně-politických podmínek (jak to činí shora uvedení sociologové – Bauman, Beck a Marada), nýbrž vyšetřuje její apriorní možnosti a limity, čímž nám nabízí možnost interpretovat krizi dnešní politiky jako reflexi základů liberální demokracie jako takové. Neklid a reflexivita, jež jsou dnešní demokracii vlastní, vyvěrají z jistého nepoměru mezi nárokem člověka na vlastní růst (naplnění a realizaci) a tím, co liberální modus vivendi nabízí. Zatímco lidská osoba je svojí povahou obrácena k ideální říši hodnot, která má svoji apriorní danost, v níž příjemné stojí nejníže, zatímco vztah k celku (filosofie, náboženství) člověku skýtá vlastní naplnění, tak liberální demokracie převrací ordo amori člověka, když za vlastní cíl společenského bytí považuje optimalizaci příjemnosti individuí. Řád lásky, jak si jej osvojuje osoba v dnešní liberální demokracii, je ve svém základu veden nenávistnou (resentimentální) antropologií, jejíž kořeny sahají až k nominalisticko-empirickému hnutí. V okamžiku, kdy byl člověk vyjmut z celku (řádu, KOSMOS) světa a byl postaven do opozice vůči němu, pojal jej za matérii vlastní sebetvorby; v okamžiku, kdy člověk ztratil své přirozené místo v kosmu, stal se svět synonymem využitelnosti. Jak nás učí liberální ekonomové – vlastní vztah člověka ke světu je vztahem potřeby k statku, který ji uspokojuje. Filosofický rozvrh světa, jenž vzešel z pera novověkých myslitelů, se promítl i do roviny mezilidských vztahů. Jestliže se pravda se zredukuje na smyslově poznatelné (příp. v racionalizmu na matematicky poznatelné) vypouští se z lidského bytí vztah k druhému jako původní spoluprožívání aktů bytí s druhým a člověk se redukuje na smyslově vnímatelné bytí, na tělesnou bytost, čímž se otevírá prostor pro definici přirozeného stavu člověka jako v podstatě animální bytosti, která žije pouze podle diktátu svých potřeb – tj. ve stavu permanentní války. (Max Scheler uvedenou explanací poukazuje na skutečnost, že racionalistické ego cogito jako výraz primárně individuálního bytí a empirické představy o přirozeném stavu jsou jenom dvě strany téže mince: Redukce člověka na tělesné, příp. psychologické bytí.) Immanuel Kant představuje svojí tvorbou další logický krok na cestě nominalistického myšlení: Pakliže v člověku a ve věcech absentuje veškerý metafyzický obsah (tj. forma člověka jako příslušníka světového řádu), musí být nalezen aparát, který přece jenom nějaký řád světu sjedná. A nová cesta tohoto výměru si nemohla slibovat jinou půdu než samotnou lidskou subjektivitu, neboť člověk ztratil realisticky apriorní vztah k vnějšímu světu. Transcendentalizmus tak dostal do vínku výbavu v podobě subjektivního idealizmu, přičemž se ze subjektu nerozvrhuje jenom svět věcí, ale rovněž mezilidských vztahů. Formulace kategorického imperativu znamená otevřít Pandořinu skříňku lidské emancipace. Od toho okamžiku, kdy se vyděluje lidské individuum jako politický subjekt, získává dvojroli na politické scéně. Jednak vystupuje jako svébytný zdroj politické moci s určitými politickými nároky; na stranu druhou však sebe zpředmětňuje v matematice politického pluralizmu. Tak vstupuje v tomto dvojím hávu na kolbiště politických zájmů, v němž není jasné, proč bojovat. V okamžiku, kdy chybí jakýkoliv vyšší cíl, který by byl schopen politice dát smysl, zbývá boj o sebezáchovu (program, který jistě od počátku existence smluvních teorií nebyl tomuto politickému subjektu cizí). Všudypřítomná demokratická tolerantnost má svoji vlastní základnu v boji všech proti všem, jehož aktéři se zásadně shodují pouze v názoru, na kterém poli se má bitva uskutečnit: v boji o navýšení příjemnosti. A tak více a více statků je vtahováno do této hry politizace světa, v němž postupem času jedinečnost osoby padne za oběť uniformitě emancipovaných jedinců. Zatímco v neutilitárním láskyplném pohledu se mohu s druhým setkat právě jako s osobou62, tak v nepřátelském vztahu k druhému z něj mohu učinit prosté neutrum, číslo na volebních seznamech.63 A zde vyvstávají otázky: Vytěžili jsme již všechny možnosti demokracie, jak kupř. soudí Francis Fukuyama64? Nepředstavuje tvrzení o konci dějin v dnešní situaci spíše cynickou poznámku na adresu demokracie, či dokonce její nekrolog? Schelerova kritika našeho statu quo jistě otevírá prostor pro diskuzi o dalších možnostech růstu a kultivace demokracie…
Poznámky:
Z bezpočtu novinových článků upozorňujících na krizi demokracie uvádíme výňatek z příspěvku Dana Drápala Krize zastupitelské demokracie: „Zastupitelská demokracie je založena na myšlence, že jako občan nemám čas proniknout do nuancí různých problémů, jež je třeba řešit, a proto si volím své zastupitele, u nichž předpokládám, že daným problémům porozumí lépe než já – ne nutně proto, že jsou chytřejší, ale protože mají v popisu práce se těmto problémům věnovat – a učiní kvalifikovanější rozhodnutí. A proč se tento princip neuplatňuje? Z prostého důvodu, který všichni známe: Protože svým zastupitelům vlastně nedůvěřujeme. Odkud čerpám tuto jistotu? Tak třeba z průzkumů veřejného mínění. Máme tedy formální demokracii, ale schází nám elementární důvěra, která je principem zastupitelské demokracie. Jinými slovy, schází nám sociální kapitál. Jsme bohatá země, ale povede se nám hůře, protože si stále méně věříme.“ (D. Drápal, Krize zastupitelské demokracie, dostupné z: http://neviditelnypes.lidovky.cz/spolecnost-krize-zastupitelske-demokracie-feq-/p_spolecnost.asp?c=A111024_214112_p_spolecnost_wag)
Podle mínění Ulricha Becka je reflexivita vlastní moderní demokracii, neboť sama podstata demokratizace je důvodem její krize: „Zřetelně vystupuje rozpor, do něhož se ve fázi reflexivní modernizace dostávají demokratizační procesy: na jedné straně se na pozadí realizovaných základních práv diferencují a utvářejí demokratické možnosti spolurozhodování a kontroly v rozmanitých oblastech subpolitiky. Na straně druhé míjí tento proces prapůvodní domov demokracie – parlament.“ (U. Beck, Riziková společnost, SLON, Praha 2004, s. 316-317.) Zde se ukazuje, že soudy (jichž lidé používají k domáhání se svých práv), masmédia a další subcentra moci provádějí jistou depolitizaci demokracie, následkem čehož se zastupitelský systém demokracie dostává do krize: „Povinností politiků je předestírat – zejména ve volebních bojích -, že mají moc rozhodovat. […] Tyto fikce mají svoji realitu ve funkcionální hře rolí. […] Mají ale také svoji irealitu ve vzniklé džungli nepřehledností, která je právě výsledkem reflexivní modernizace.“ (Tamtéž, s. 369.)
Srov. P. Sak, K. Saková, Mládež na křižovatce, Svoboda servis, Praha 2004, s. 96.
Demokracie je založena na překladu mezi oikos a ecclesia (soukromým a veřejným). Avšak jak to vypadá v dnešní době? „‚Soukromé‘ vpadlo do prostoru, který měl být veřejný, ale nikoli proto, aby se dalo do řeči s ‚veřejným‘. […] Televizní povídání s ‚obyčejnými lidmi‘, jako jsou Viviane a Michel, a ‚exkluzivní‘ drby o osobním životě hvězd showbyznysu, politiků a dalších celebrit. […] Osamělí jedinci dnes vstupují na agoru pouze proto, aby vyhledávali společnost stejně osamělých lidí, jako jsou oni sami. A vracejí se domů s posíleným vědomím své vlastní osamělosti.“ (Z. Bauman, Individualizovaná společnost, Mladá fronta, Praha 2004, s. 239.)
Naznačenou individualizaci však nelze směšovat s nárůstem svobody, neboť ruku v ruce s postupující individualizací v oblasti politiky jde i standardizace nových forem v podobě byrokratizace moci. „Na jedné straně se občan nachází v přímém podřízeném vztahu k neosobnímu státu. […] Na druhé straně se moderní občan vztahuje ke státní autoritě i jako svého druhu autonomní aktér, jenž si vůči ní může klást na určitá práva nárok.“ (R. Marada, Kultura protestu a politizace každodennosti, CDK, Brno 2003, s. 71.) Tato ambivalence lidské svobody je posilována stupňujícím se ideovým tlakem na individualizaci: „Kulturní vzorec individuální seberealizace, reprezentovaný původně historicky novým druhem nastupujících středních tříd, se záhy etabloval jako obecně kulturně ceněná motivace sociálního jednání a projevu, až se stal téměř univerzální ideologií všedního dne.“ (Tamtéž, s. 139.)
Srov. M. Scheler, Řád lásky, Vyšehrad, Praha 1971, s. 60.
Bacon v Novém Organonu praví, že „vědění a moc splývají v jedno“. (F. Bacon, Nové Organon, Svoboda, Praha 1974, s. 87.)
Srov. F. Vandenberghe, Sociology of the Heart: Max Scheler’s Epistemology of Love, Theory Culture Society, 2008; Vol. 25/3, s. 22, dostupné z: http://uerj.academia.edu/FredericVandenberghe/Papers/505439/Sociology_of_the_Heart
Srov. M. Scheler, Über Ressentiment und moralisches Werturteil, Verlag von Wilhelm Engelmann, Leipzig 1912, s. 50.
„Osvícenství je východisko člověka z nesvéprávnosti jím samým zaviněné. Nesvéprávnost je neschopnost chopit se vlastního rozumu bez vedení jiných. Zaviněná sebou samým je tato nesvéprávnost proto, že její příčina netkví v nedostatku rozumu, nýbrž v rozhodnosti a odvaze chopit se jej bez vedení jinými. Sapere aude! Měj odvahu se chopit vlastního rozumu! je tedy heslem osvícenství.“ (I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist die Aufklärung, URL:http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kant,+Immanuel/Beantwortung+der+Frage%3A+Was+ist+Aufkl%C3%A4rung?)
„Nazývám transcendentálním veškeré poznání, jež se nezabývá předměty, nýbrž způsoby našeho poznání, nakolik toto je možné a priori.“ (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, I, 7, URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kant,+Immanuel/Kritik+der+reinen+Vernunft/Einleitung/VII.+Idee+und+Einteilung+einer+besonderen+Wissenschaft,+unter+dem+Namen+einer+Kritik+der+reinen+Vernunft)
„S tímto se to má obdobně jako s prvními myšlenkami Koperníka poté, když nebyl schopen se pohnout z místa s vysvětlením nebeských pohybů, když předpokládal, že zástupy hvězd se otáčejí kolem pozorovatele, zkoušel, zda by spíše nevedlo k úspěchu, kdyby roztočil diváka a naproti tomu hvězdy nechal v klidu. V metafyzice se lze nyní, co se týče názoru předmětu, pokusit o podobnou věc.“(I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, URL:http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kant,+Immanuel/Kritik+der+reinen+Vernunft/Vorrede+zur+zweiten+Auflage)
Srov. F. Vandenberghe, Sociology of the Heart: Max Scheler’s Epistemology of Love, Theory Culture Society, 2008; Vol. 25/3, s. 31, dostupné z http://uerj.academia.edu/FredericVandenberghe/Papers/505439/Sociology_of_the_Heart.
Tato redukce není jen nepodložená, ale rovněž neopodstatnitelná, neboť smyslový orgán nikdy nemůže vystoupit ze sebe, aby se stal důkazem vlastního čití. Navíc významový obsah dodává mase smyslového materiálu až transcendentální subjektivita (kategorie jejího rozvažování), tudíž žádný význam nemůže transcendovat vědomí subjektivity, a proto v rámci transcendentální subjektivity zcela určitě nelze dát důkaz o tom, co ji přesahuje, jak už bystře odhalili Kantovi idealističtí pokračovatelé: „Bezpodmínečný idealista se nemůže vyhnout tomu, aby Já, co se týče jeho představ vnějšího světa, myslel jako nezávislé – i když ne na věci o sobě, jak ji nazýval Kant, či vůbec na nějaké příčině mimo něj samého, ale aspoň nezávislé na nějaké vnitřní nutnosti, a ač připisuje Já tvorbu představ, přesto musí být toto slepé Já založeno ne ve vůli ale jeho přirozenosti.“ (F.W.J. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, Kant – Fichte, URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Schelling,+Friedrich+Wilhelm+Joseph/Zur+Geschichte+der+neueren+Philosophie/Kant+%C2%B7+Fichte))
Srov. M. Scheler, Schriften zur Antropologie, Reclam, Stuttgart 1994, s. 8.
Kupř. Platón pracuje s aprioritou materiálním způsobem: Ideje nejsou produkty subjektivity, ale na ní nezávislé předmětnosti, jejichž poznání nelze dosáhnout prostou indukcí ze smyslových obsahů, ale spíše rozpomínáním, čistým rozumem; každopádně se přitom poznání musí transcendovat mimo vědomí – totiž k věcem samým, k idejím: „Jistě tedy by to nejčistěji udělal ten, kdo by šel na každý předmět co nejvíce samotným myšlením, nepřibíraje při přemýšlení ani žádný zrakový vjem ani nevláčeje s rozumovou činností žádný jiný smyslový počitek, nýbrž kdo by se snažil čistým myšlením samým o sobě lovit každé jednotlivé ze jsoucen čisté a samo o sobě, jsa nejvíce odloučen od očí a uší a abych tak řekl od veškerého těla.“ (Platón, Faidon, OIKOYMENH, Praha 1994, I, 65 e.)
Srov. E. Kelly, Material Value-Ethics: Max Scheler and Nicolai Hartmann, Springer, New York 2011, s. 13.
I samotná pochyba o platnosti principu sporu (A ≠ NON A) již platnost principu sporu předpokládá (neboť pochybovat o něčem znamená připouštět jako smysluplný - a tudíž i poznatelný - rozdíl mezi A a NON A), na čemž je zřejmá bezpodmínečná nutnost principu. A dokonce pokud bychom i teď chtěli namítnout, že přece pochyba je opět jenom předmětem lidského vědomí (a proto zde fakticky k transcendenci mimo oblast lidské subjektivity nedošlo), musíme si uvědomit, že náš případný předpoklad o materiální neplatnosti principu sporu by i přesto jeho platnost předpokládal, neboť už jenom pouhým formálním (tj. čistě subjektivním) kladením platnosti tohoto principu vypovídáme, že s tímto subjektem se to má tak a tak, tedy objektivně o něm něco postulujeme, přičemž princip sporu znamená vůbec i možnost postavení jednoho stanoviska proti jinému – v našem případě předpokladu objektivní (materiální) platnosti principu sporu proti jeho pouze formální (tj. subjektivní) platnosti.
Srov. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 49.
Zatímco starověk a středověk člověku přičítal jistý substanciální základ (zpravidla v podobě obecné formy), tak Kant svým kopernikánským obratem znemožnil metafyzické poznání lidské podstaty, a tudíž začal na člověka pohlížet jako na čisté dění. Svůj objev Kant chápal jako překonání dosavadní zvěcňující antropologie.
„Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“ (I. Kant, Základy metafyziky mravů, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 75.)
S. Schneck, Max Scheler’s Personalism and Burgeois Liberalism, in: Cultural Hertige and Contemporary Change, I/6, s. 114.
Kant formuluje základní pravidlo praktického rozumu na míru šité konsenzualizmu: „jednej jen podle té maximy, o níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem“. (I. Kant, Základy metafyziky mravů, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 72.)
S. Schneck, Max Scheler’s Personalism and Burgeois Liberalism, in: Cultural Hertige and Contemporary Change, I/6, s. 122.
„Z toho je zřejmé, že dokud člověk žil bez obecné vlády, která by všechny udržovala v bázni, byli ve stavu zvaném válka; a sice válka každého proti každému.“ (T. Hobbes, Leviathan, Kap. VIII, dostupné z: http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-contents.html.)
F. Vandenberghe, Sociology of the Heart: Max Scheler’s Epistemology of Love, Theory Culture Society, 2008; Vol. 25/3, s. 30-31, dostupné z: http://uerj.academia.edu/FredericVandenberghe/Papers/505439/Sociology_of_the_Heart.
M. Scheler, Vom Wesen der Philosopohie, in: J. Seifert, Anthologie der realistischen Phänomenologie, Ontos-Verlag, Heusenstamm 2009, s. 182.
Čistý apriorizmus či v pokročilejším stádiu fenomenalizmus jako plod nesprávného postoje ke světu (postoje utilitárního, který znemožňuje z vlastní povahy hledání věcí samých) lze identifikovat i u pozdějších myslitelů. Zvláště pregnantní podoby nabylo toto myšlení v díle Martina Heideggera, kde základem vztahu ke světu nebyl úžas nad tím, že spíše něco je, než není nic, ale úzkost jako výraz blízkosti nicoty. (Srov. M. Heidegger, Co je metafyzika, OIKOYMENH, Praha 2002, s. 39.) Avšak podle Schelera, jestliže byla nálada úzkosti vyprovokována naladěností doby (neboť západní člověk touží po moci a majetku plodící úzkost), nelze ji zaměňovat za duchovní hodnotu. (Srov. R.G. Pallás, La fenomenología de los sentimientos en Max Scheler y el concepto de afección en Martin Heidegger, in: Enrahonar 2002/34, s. 38.) Max Scheler se vší legitimitou vystupuje proti všem formám nihilizmu (třeba i transcendentálního), neboť už tím, že se zde realizuje tázání, tedy klade se otázka (kupř. pochybnost o světě), už zde v nějakém smyslu bytí je předpokládáno (kupř. bytí otázky po nicotě). Proto počátkem myšlení nemůže být nicota, ale každé nicotě předcházející intuitivní bytí. (Srov. M. Scheler, Vom Wesen der Philosophie, in: J. Seifert, Anthologie der realistischen Phänomenologie, Ontos-Verlag, Heusenstamm 2009, s. 185.)
Srov. M. Scheler, Řád lásky, Vyšehrad, Praha 1971, s. 48.
Srov. tamtéž, s. 66.
Tamtéž, s. 68.
Lásku nemůžeme chápat jenom jako jednu z emocí (tj. jako psychický stav člověka), neboť lze vykázat její nezávislost na proměnnosti nálad. Pokud je zde osoba, kterou milujeme, potom těžko nějaká nepříjemnost, kterou nám ona připraví, z ní učiní a priori nenáviděného člověka. Proto nelze lásku nahlížet primárně jako emocionální stav, ale je třeba se na ni dívat jako na intenci k objektům. Láska není z jedné strany ani něčím čistě emocionálním, z druhé strany ani něčím, co by mělo povahu čistého poznání; „ona představuje svébytné chování k hodnotovým předmětům.“ (M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 46.)
„Dříve než je člověk ens cogitans nebo ens volens, je ens emans.“ (M. Scheler, Řád lásky, Vyšehrad, Praha 1971, s. 48.)
Láska umožňuje jak zaměření smyslové aktivity k něčemu (tedy je zdrojem počitku), tak představuje zdroj motivace k určitému jednání. (Srov. tamtéž, s. 32.)
Ač tedy Scheler částečně souhlasí s Tomášem Akvinským, že poznání předchází vůli, neboť vůle může jednat až tehdy, jestliže byla poučena, čímž se tedy Scheler odvrací od scotizmu, přesto v zásadě považuje Tomášovo učení o lásce za značně řecké a především nekřesťanské, když lásku nechápe jako základní akt ducha, ale pouze jednu z mnohých duševních aktivit. Láska u Tomáše navíc přináleží do oblasti volní, k vis appetitiva, čímž se v podstatě stává jenom modifikací snažení. (Srov. tamtéž, s. 26.)
Srov. tamtéž, s. 29
Tamtéž, s. 35.
Co je míněno ideací? Totiž pokud mě bude bolet ruka, mohu se ptát po příčině této bolesti anatomie nebo psychologie. Ale vedle toho se mohu ptát i po bytí bolesti JAKO TAKOVÉ, což je tázání filosofické, jež se realizuje cestou ideace. (Srov. M. Scheler, Schriften zur Anthropologie, Reclam, Stuttgart 1994, s. 171.) Jak tedy ideaci definovat? Max Scheler jí míní „principielní odhlédnutí od všech reálných charakteristik nositele aktů a forem kladení jejich obsahů, jež doposud byly naším předpokladem.“ (M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 81.) Tak kupř. nějakou červeň lze slovně popsat různými způsoby: Jako to, co právě vidím, jako barvu této věci, jako barvu o té a té frekvenci… Avšak při fenomenologickém vykázání celek všech těchto „znaků, poukazů a určení dojde naplnění“. Tak dojde k tomu, že TOTO (x) se stane předmětem názoru (a ne pouze popisem) – tedy již ne věc jako prostředek (tj. slovní formulace), ale tato věc sama – červeň sama – je mi přítomna. (Srov. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 45.)
M. Scheler, Řád lásky, Vyšehrad, Praha 1971, s. 37. Zde se ukazuje, že Scheler je do jisté míry poplatný Nietzschovi, když předpokládá, že rozvrh našeho světa se odvíjí od hodnotového systému, který neseme v sobě. Avšak zásadní odlišnost oproti nihilistickému a ateistickému Nietzschovi tkví v předpokladu existence metafyzické sféry, která udává pravou míru pro ordo amoris; naproti tomu Nietzsche přenechává rozložení hodnot v ordo amoris zcela na vůli lidského subjektu.
Max Scheler se domnívá, že s hodnotami je to podobné jako s barvami. Totiž jestliže zde budeme mít modrou kouli, tak jejím přebarvením na červeno se nezmění podstata modré. Stejně tak i hodnota přátelství jako takového nepřestane existovat v okamžiku, kdy mě můj přítel zradí. (Srov. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 14.)
Srov. M. Scheler, Schriften zur Anthropologie, Reclam, Stuttgart 1994, s. 251–269.
Jestliže někoho skutečně milujeme, neříkáme mu: „Teď Tě miluji.“ V tom odkrýváme, že vysoké hodnoty skutečně mají trvalý charakter.
Zatímco majetek lidi rozděluje (kupř. institut soukromého vlastnictví), tak náboženství je spojuje do společenství.
„Kdyby hodnoty byly relativní k životu, potom by život neměl pražádnou hodnotu.“ (Tamtéž, s. 257.)
Martin Heidegger se zaměřuje ve svém šetření na nepoměr mezi nietzschovským a darwinistický pojetím života: Identifikuje-li Darwin dobro s libostí odvíjející se od biologické prospěšnosti, vyslovuje se tím o životě v mezích sebezáchovy. Nietzsche při své analýze života dospívá k závěru, že jeho záchova není možná jako stagnace, neboť ta vždy vede k dekadenci a úpadku. BIOS se stává udržitelný jenom jako sebepřekonávání a vzrůst. (Srov. M. Heidegger, Nietzsche I, Neske, Stuttgart 1996, s. 57.) Nietzsche k tomu dodává: Život musí „neustále odvrhovat něco, co chce zemřít.“ (F. Nietzsche, Radostná věda, Votobia, Olomouc 1996, I, 24.)
Friedrich Nietzsche se staví polemicky vůči redukci estetična na příjemné – nepříjemné (či biologicky prospěšné – biologicky škodlivé), jak se s ní setkáváme u Darwina a anglických utilitaristů. Nietzsche jim s lehkostí sobě vlastní předhazuje: „Poezie je důkazem proti vám.“ (Tamtéž, II, 58.) Scheler interpretuje Nietzschovu proklamaci následujícím způsobem: Uvedenou redukci krásna na biologicky prospěšné by bylo možné chápat za legitimní pouze potud, pokud by člověk byl čistým recipientem krásného; avšak člověk krásné pouze nepřijímá, ale rovněž je produkuje. Proto je poezie jako svébytný produkt člověka argumentem proti utilitarizmu. (Srov. M. Scheler, Schriften zur Anthropologie, Reclam, Stuttgart 1994, s. 81.)
Max Scheler se v tomto bodě zásadně rozchází s Nietzschem, který kritizuje křesťanství jako morálku, totiž jako asketizmus ve vztahu k tělu, tj. jako jistou formu resentimentu, který popírá život v jeho růstu. Scheler však proti Nietzschově kritice křesťanství zdůrazňuje, že ono není v první řadě morálkou, ale náboženstvím. A pakliže chápe Nietzsche lásku a další hodnoty pouze jako služebné prostředky k životu, potom přehlíží, že život se může rozvíjet i nad úroveň vitality – směrem k moralitě a nejvýše i lásce, aniž by se muselo jednat o nějakou formu resentimentu. (Srov. M. Scheler, Über Ressentiment und moralisches Werturteil, Verlag von Wilhelm Engelmann, Leipzig 1912, s. 44.)
Tamtéž, s. 52.
I. Hodovský, Max Scheler, filosof ducha a citu, in: M, Scheler, Můj filosofický pohled na svět, Vyšehrad, Praha 2003, s. 35.
Srov. S. Schneck, Max Scheler’s Personalism and Burgeois Liberalism, in: Cultural Hertige and Contemporary Change, I/6, s. 126.
Tamtéž, s. 119.
Max Scheler chápe lásku, vůči níž trpíme od novověku chronickou amnézií, právě jako směřování nižšího k vyššímu; totiž milující nemiluje pro svůj vlastní požitek a prožitek, ale ve své lásce přeje dobro milovanému: „Láska je pohyb v každém předmětu, jenž nese předměty, k dosažení pro něj co možná nejvyšších hodnot, či dosažení jeho ideální podstatné hodnoty. Nenávist je však opačný pohyb.“ (M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 62.)
M. Scheler, Über Ressentiment und moralisches Werturteil, Verlag von Wilhelm Engelmann, Leipzig 1912, s. 57.
Ač se může zdát Schelerovo hodnocení přitažené za vlasy a snad až silně poplatné jeho náboženskému přesvědčení, je třeba říci, že v základu modernity identifikuje tuto vůli k popření Boha se stejnou – ne-li větší – naléhavostí celá řada vysloveně ateistických myslitelů: Albert Camus (srov. A. Camus, Der Mensch in der Revolte, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, s. 92), J. P. Sartre (Srov. J.-P. Sartre, Existentialism is Humanism, URL: http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/works/exist/sartre.htm), M. Foucault (Srov. M. Foucault, Myšlení vnějšku, Herrman&synové, Praha 1996, s. 9-11.)
M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 127.
Tamtéž, s. 128.
Tamtéž.
Max Scheler s touto kritikou se dotýká i pojetí druhého u Edmunda Husserla, který se pokouší překonat senzualistický solipsizmus, do něhož empirizmus ústí. Husserl identifikuje druhého jako jiné (tělesné) místo, z něhož se pohlíží na svět, jako jinou perspektivu ve vztahu k témuž světu. K tomuto poznání dospívá já (ego) skrze analogickou prezentaci: totiž z tělesných (vnějších) projevů druhého usuzujeme na jeho (vnitřní) stránku, na jeho lidské vědomí. Tak se konstituuje v mém vědomí (ve vědomí ego) přítomnost druhého (jako alter ego – tj. mě podobného). (Srov. E. Husserl, Karteziánské meditace, Svoboda, Praha 1993, s. 98–100.) Avšak uvedená pozice se nakonec prokáže jako rozporná, neboť jestliže nás váže k druhému vztah fenomenální (druhý se nám dává jako určitý význam), potom jsme z druhého učinili opět jen fenomén a nenahlížíme na něj jako na svébytnou osobu: „Výraz alter ego se tedy jeví jako rozporuplný: je-li druhý jiný [od ega], je nutné ho situovat na stranu světa, a tím tedy přestává být ego.” (R. Barabas, Druhý, Filosofia, Praha 1997, s. 5.) Sartre tuto kritiku Husserla vyjadřuje slovy: „Poněvadž Husserl zredukoval bytí na sérii významů, jediné spojení, které byl schopen ustavit mezi mým bytím a bytím druhého, je souvislost poznání. Tedy Husserl nemůže uniknout solipsismu podobně jako Kant.“ (J.-P. Sartre, Being and Nothingness, Washington Square Press, New York 1992, s. 235.) Uvedená kritika poukazuje na neudržitelnost Husserlova překonání empirického solipsizmu. Transcendentalizmus Husserlovi neumožnil odkrýt druhého jemu vlastním způsobem (na způsob „věcí“ samých), ale učinil z něj význam v egologii subjektu.
M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 129.
Tamtéž, s. 138.
Tamtéž.
Max Scheler upozorňuje, že chceme-li podat vysvětlení, proč milujeme toho či onoho člověka, jsou všechny racionalizace vyloučené; každé „protože“ zde ztrácí smysl. Tedy milovat nelze proto, že daná osoba má takové či onaké vlastnosti, ctnosti, schopnosti. Láska je vztah k osobě jako celku v její jedinečnosti. Na tom je zřejmé, že „osoba je nepoznatelná individuálně žitá jednota všech aktů tvořící podstatu.“ Já se mohu k druhému vztahovat předmětně jenom jako k tělu nebo jeho já nebo jeho duševním vlastnostem, ale ne jako osobě. (Srov. M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Verlag von Max Niemayer, Halle 1913, s. 67-68.)
Martin Buber může dobře doplnit Schelerovo šetření, když upozorňuje na odlišnost mezi láskou a nenávistí: Zásadní odlišnost mezi oběma tkví ve způsobu, jak se vztahuji k druhému. Zatímco láska míří na člověka jako celek (o němž nelze v podstatě vypovídat), tak nenávist rozděluje analyticky na části. Proto nemohu říci, že miluji daného člověka, protože…, ale pouze, že jej miluji. Naproti tomu u nenávisti dokážeme zpravidla nalézt důvody, proč jej nenávidím. (M. Buber, Já a Ty, Votobia, Olomouc 1995, s. 16.)
Francis Fukuyama se domnívá, že jsme se skrze tržní systém a liberální demokracii již dopracovali ke konci dějin, neboť nelze nalézt alternativu, která by kvalitativně překonala nynější stav.