Stát a náboženská svoboda – Část 4.
Lukáš Augustin Máslo
Můj spor s panem Steinhauserem ve věci náboženské svobody se odehrává ve třech rovinách: V rovině filosofické, v rovině dogmatické a v rovině disciplinární. V rovině filosofické jde v jádru o to, zda existuje právo spáchat materiální nespravedlnost (např. veřejným šířením materiálních herezí). V rovině dogmatické jde o to, jestli je „předkoncilní“ nauka ve věci náboženské svobody v rozporu s naukou deklarace Dignitatis humanae. V rovině disciplinární jde o to, zda disciplína zaváděná deklarací Dignitatis humanae je v rozporu s přirozeným zákonem. Vzhledem k obrovské kvantitě námitek a argumentačních linií, které pan Steinhauser ve svém posledním článku (Distance 2021/3) předkládá, jsem se rozhodl, že v tomto článku budu reagovat pouze na ty klíčové, a vypořádání vedlejších námitek ponechám na samostatný článek.
Rovina filosofická: „Právo“ spáchat nespravedlnost
Pan Steinhauser zavádí distinkci „materiální právo“ vs. „formální právo“. Zatímco materiální právo na páchání materiální nespravedlnosti člověk podle pana Steinhausera nemá, formální právo na páchání materiální nespravedlnosti mít může: Člověk má formální právo eventuálně páchat materiální nespravedlnost, nakolik se jedná o pouhou materiální nespravedlnost. (Distance 2021/3). Co přesně tím má na mysli, objasňuje pan Steinhauser na jiném místě: Pro ježdění autem (jako celek) chybí materiální oprávněnost, protože, i když budu opatrný, tak nemohu vyloučit, že přitom třeba někoho nezabiju, na což nemám žádný nárok plynoucí z věci samé. Je to nicméně formálně oprávněné (za určitých předpokladů), protože v opačném případě bych v životě nemohl dělat vůbec nic – coby omylný subjekt, který nemá plnou kontrolu nad následky svého jednáni ani nad jejich případnou materiální nespravedlností. Ty mravoučné teorie o jednání v nejistotě se rozcházejí ve specifikaci kritérií té formální oprávněnosti, nicméně všechny se shodují v tom, že existují formálně oprávněné skutky, které nejsou materiálně oprávněné.1)
Podle pana Steinhausera tedy člověk nemá materiální právo řídit auto, protože by mohl někoho zabít; má nicméně někdy formální právo řídit auto, protože jinak by nemohl dělat nikdy nic. Lze vyvodit, per analogiam: Člověk nemá materiální právo hlásat věroučný omyl, protože by mohl někoho připravit o pravou víru; má nicméně formální právo hlásat věroučný omyl, protože jinak by byl odsouzen celý život mlčet. Avšak člověk nemá právo hlásat věroučný omyl nikoli proto, že by mohl způsobit nespravedlnost, nýbrž ho nemá proto, že chce přivodit stav, který je objektivní nespravedlností (i když on to nechápe). Naproti tomu řidič auta nechce přivodit stav, který je objektivní nespravedlností, nýbrž se chce pouze přemístit. Ostatně nerozumím účelu této distinkce, protože z toho, co vyplývá z textů pana Steinhausera, nemá člověk materiální právo dělat prakticky nic. U jakékoliv činnosti může totiž (s nenulovou pravděpodobností) fyzicky, duševně nebo duchovně poškodit druhého člověka nebo sám sebe. Na jakoukoliv činnost existuje tedy v logice textů pana Steinhausera nanejvýš pouze formální právo. Je-li tomu tak, proč tedy činit distinkci mezi formálním a materiálním právem na nějakou činnost?
Obecně lze říct, že věroučný omyl lze komunikovat buď ad docendum – v tom případě lze hovořit o hlásání věroučného omylu – nebo lze věroučný omyl komunikovat ad disputandum – chce-li člověk diskutovat o věroučné otázce, aby se dobral pravdy. Komunikací věroučného omylu potom buď je páchána nespravedlnost vůči bližnímu – tj. nekompenzovaná duchovní újma v podobě oslabení víry či přímo ztráty víry – nebo nespravedlnost páchána není – pokud je bližní natolik silný ve víře, že komunikovaný věroučný omyl jeho víru neohrozí. Čímž mohou vzniknout čtyři situace. 1) Věroučný omyl je komunikován ad docendum (= je hlásán) a nespravedlnost vzniká. 2) Věroučný omyl je komunikován ad docendum (= je hlásán) a nespravedlnost nevzniká. 3) Věroučný omyl je komunikován ad disputandum a nespravedlnost vzniká. 4) Věroučný omyl je komunikován ad disputandum a nespravedlnost nevzniká. V případě 1) je zřejmé, že mýlící se subjekt nemá právo svůj věroučný omyl komunikovat, protože tím působí nekompenzovanou újmu svému posluchači. Samozřejmě, činí-li to v nezaviněné nevědomosti, má právo nebýt za to trestán. Ale nemá právo to dělat. Zda to činí veřejně, či soukromě, nemá v tomto případě na závěr vliv. V případě 2) nevzniká nekompenzovaná újma, avšak mýlící se subjekt chce vykonat skutek, který lze označit za pokoušení ke hříchu, což je samo o sobě hříchem. Každý hřích je nespravedlnost spáchaná proti Bohu. Proto na hřích nemá nikdo právo. Ačkoliv má právo nebýt za něj trestán, spáchá-li ho v nezaviněné nevědomosti. Na komunikaci věroučného omylu v případě 2) tedy také nemá mýlící se subjekt právo. Zda to činí veřejně, či soukromě, nemá v tomto případě na závěr vliv. Zbývá případ 3) a 4). Popřít právo subjektu na komunikaci věroučného omylu v tomto případě by znamenalo popřít právo hledajícího položit otázku. Ale v případě 3) položením otázky způsobí subjekt nekompenzovanou újmu posluchači. Co tedy? Tato újma je nezamýšleným důsledkem skutku, který je sám o sobě objektivně dobrý – hledání pravdy. V případě 3) má tedy subjekt na komunikaci věroučného omylu právo, činí-li tak soukromě. Tato komunikace však způsobí nekompenzovanou újmu, tj. nespravedlnost. Je přiznání práva na takovou komunikaci současně přiznáním práva na spáchání nespravedlnosti? Nuže, má-li subjekt právo komunikovat ad disputandum a touto komunikací neúmyslně způsobí nespravedlnost, jedná se o toliko materiální nespravedlnost. Subjekt má tudíž právo nebýt za tento důsledek svého jednání trestán. Nemá však právo tento důsledek přivodit. Na komunikaci věroučného omylu má subjekt právo i v případě 4). Na veřejnou komunikaci věroučného omylu v případě komunikace ad disputandum podle mého názoru mýlící se subjekt právo nemá, protože chce-li se poučit, nemusí svůj dotaz komunikovat veřejně. Činí-li tak, je to spíše indicií, že chce komunikovat ad docendum. Obzvláště, pokud u toho dehonestuje kněze, který ho má poučit, tak jako to činí pan Steinhauser, když své věroučné omyly veřejně komunikuje na stránkách Distance.
Realita není rozporná. Právo páchat nespravedlnost je rozpor. Důvod, proč se tento zjevný rozpor (právo páchat nespravedlnost) pan Steinhauser snaží za každou cenu obhájit jako nerozpor, je ten, že na spáchání nespravedlnosti má podle něj člověk za určitých okolností formální právo: Jedinou alternativou totiž je, aby člověk celý život mlčel. To, co pan Steinhauser dělá, je, že směšuje právo materiálně hřešit s právem nebýt za tento materiální hřích potrestán. Kdyby tomu tak bylo, potom by lichvář, který je v nezaviněné nevědomosti ohledně svého hříchu lichvy, měl právo si svůj lichevní úrok ponechat. On však má pouze právo nebýt za svůj hřích lichvy potrestán. Já prý hledám rozpory, kde nejsou. Ale ve skutečnosti je to spíš pan Steinhauser, kdo se zjevně rozporné teze snaží za každou cenu uvést v soulad, aby obhájil princip náboženské svobody.
Lze vznést námitku, že pokud stát pachatele materiální hereze netrestá, tak je to prakticky totéž, jako kdyby chránil jeho právo šířit své materiální hereze. Nemůže-li stát materiálního heretika potrestat, musí se postavit na jeho stranu a proti těm, které svými herezemi přivádí do věčného ohně. Ale právě proto říkám, že je-li materiální hereze páchána veřejně, potom stát může presumovat, že jde o herezi formální (což má pravděpodobnost hraničící s jistotou), a chránit tak v každém případě duše před těmito herezemi. Ale co když jde skutečně o toliko materiální herezi (jakkoli málo pravděpodobné to je)? Potom bude materiální heretik trestán nespravedlivě, ne? Ano, bude trestán nespravedlivě. Avšak tato nespravedlnost bude pouze materiální: Státní úředník zodpovědný za potrestání heretika nespravedlnost způsobil, ale způsobit ji nechtěl. A je-li šíření herezí pácháno soukromě, může být dokonce i formální, ale stát by zasahovat neměl, neboť zlo, které by v důsledku toho vzešlo, by bylo velmi pravděpodobně horší než dobro, kterého by se tím dosáhlo. Na imunitu nemá v tomto případě pachatel formální hereze právo, ale ze zmíněného důvodu ho stát nebude trestat.
Postaví-li se však stát za právo subjektu nebýt trestán za toliko materiální nespravedlnost spáchanou skrze komunikaci věroučného omylu ad disputandum, staví se tím zároveň proti právu oběti na ochranu před vlivem věroučného omylu, ne? Nikoli. Nestaví se proti právu oběti. Staví se proti vymáhání práva oběti. Pokud by v tomto chtěl vymáhat právo oběti, způsobil by tím velmi pravděpodobně větší zlo, než jakému chtěl zabránit. Důsledné vymáhání spravedlnosti by v tomto případě vedlo k přílivové vlně udavačství, což je samo o sobě větší zlo, které hrozí rozvrátit společnost a zasít do ní zášť na celé generace. Tím, že stát nevymáhá právo oběti, nedeklaruje, že právo je na straně heretika. Deklaruje pouze to, že ochrana práva oběti není bez nákladů. Má-li navíc heretik právo nebýt trestán (protože jeho hřích hereze je toliko materiální), je zde o důvod víc. Ale co když má heretik právo nebýt trestán, a současně ochrana práva oběti má jen nízké náklady? Heretik komunikuje veřejně svůj věroučný omyl ad docendum a působí nekompenzovanou újmu, ale je v nezaviněné nevědomosti o tom, že je heretik. Lze chránit oběti před herezí a současně respektovat právo heretika nebýt trestán? Není to rozpor? Je to podobné, jako když blázen šíří poplašnou zprávu. Jelikož je blázen, má právo nebýt za to trestán. Ale jeho oběti mají právo být před ním chráněny. Je-li blázen zavřen do ústavu, není to trest. Trest je kompenzující újma způsobená původci nespravedlnosti. Účelem zavření blázna do ústavu však není způsobit mu kompenzující újmu, i když se to tak na první pohled může jevit.
Není tedy pravda, že popření formálního práva na spáchání materiální nespravedlnosti skrze komunikaci věroučných omylů (případ 1 a 3) odsoudí člověka k tomu, aby ve věcech víry doživotně mlčel. Stačí, když své věroučné omyly nebude projevovat veřejně. V soukromí je projevovat může. Činí-li tak ad disputandum, má na takovou komunikaci právo plus má právo nebýt trestán za způsobenou materiální nespravedlnost. Činí-li tak ad docendum, právo na takovou komunikaci nemá, ale tolerance tohoto zla je nutná, nemá-li vzniknout ještě větší zlo.
Rovina dogmatická: Magisteriální (dis)kontinuita
Pan Steinhauser trvá na tom, že nejen mimořádné, ale i řádné magisterium je v otázce víry a mravů neomylné. Zde jsem se dopustil zjevné nekonzistence, když jsem se odkazoval na Sylabus omylů bl. Pia IX. jako k neomylnému, a zároveň ho implicitně označil za produkt toliko řádného magisteria. V tom má pan Steinhauser pravdu a já mu tímto děkuji, že mě na tuto chybu v mé argumentaci upozornil. Pokud jde o to ostatní, argumentace pana Steinhausera mě nepřesvědčila o nemožnosti rozporu mezi starým a novým řádným magisteriem. Ve snaze tyto rozpory uvést v soulad používá pan Steinhauser trojí taktiku.
Za prvé, významové posuny. Kde narazíme na rozpor mezi starým a novým magisteriem, musí být tento rozpor pouze zdánlivý, způsobený odlišným významem použitých termínů. Takto argumentuje (Distance 2019/4) třeba v otázce tzv. „svobody svědomí“, kterou prý starší magisteriální dokumenty chápou v jiném významu, když ji odsuzují, než např. deklarace Dignitatis humanae, když ji obhajuje. Tam, kde je rozpor nepopiratelný, uchyluje se pan Steinhauser k taktice zaměňování dogmatických aspektů za disciplinární a naopak. Jelikož církevní disciplína diskontinuitu umožňuje, narozdíl od dogmatiky, potom, narazíme-li na nepopiratelný rozpor mezi starou a novou naukou, stačí říct, že v tomto konkrétním aspektu jde o otázku disciplinární, nikoli dogmatickou. Takto argumentuje pan Steinhauser (Distance 2019/4) např. v otázce ustanovení Dignitatis humanae ohledně povinnosti vladařů tolerovat veřejné projevy hereze.
Tam, kde je rozpor mezi starou a novou naukou nepopiratelný, a zároveň je nepopiratelné, že se jedná o čistě dogmatickou otázku, uchyluje se pan Steinhauser k třetí taktice: K popření magisteriálního charakteru nauky. Takto argumentuje (Distance 2019/4) např. v případě zmíněného Sylabu, kterému pan Steinhauser upírá status magisteria. Důvod? Chybí na něm papežův podpis. Že byl tento dokument rozeslán všem ordinářům na světě spolu s úvodním dopisem, v němž bl. Pius IX. sám tento dokument identifikuje jako dokument vzniklý z jeho příkazu, to smetává pan Steinhauser ze stolu jako irelevantní (Distance 2020/3). Když ale potřebuje pan Steinhauser podpořit svou argumentaci, neváhá přiřknout magisteriální status třeba i obyčejnému projevu přednesenému papežem, jako to činí v případě projevu Ci Riesce papeže Pia XII. z roku 1953 (Distance 2021/3). Koneckonců, kdyby v něm byla nějaká odchylka od staré nauky, vždycky lze poukázat na nějaký ten disciplinární aspekt (taktika č. 2) nebo na významový posun v použitých termínech (taktika č. 1).
Rovina disciplinární: Teorie prudenciálního vyvažování
Vladař má podle pana Steinhausera (Distance 2020/3) samozřejmě povinnost hájit zájem ochrany veřejné morálky; ale právě tak má povinnost hájit zájem ochrany práva na svobodu projevu. Jak právo na ochranu veřejné morálky, tak právo na svobodu projevu totiž vyplývají přímo z lidské přirozenosti. Mezi těmito dvěma zájmy neexistuje prý apriorní hierarchie; potřeba permanentního vyvažování mezi oběma těmito zájmy představuje prudenciální problém, který nemá exaktní řešení. Zatímco předkoncilní disciplína kladla větší důraz na preventivní ochranu veřejné morálky, koncilní disciplína prý naopak klade větší důraz na ochranu práva na svobodu projevu; jelikož ale obě práva vyplývají z lidské přirozenosti, jsou obě disciplíny legitimní.
Ve skutečnosti tomu není tak, že předkoncilní Církev kladla v rámci prudenciálního vyvažování důraz na preventivní ochranu veřejné morálky, zatímco koncilní Církev kladla naopak důraz na ochranu práva na svobodu projevu. Spíše je tomu tak, že zatímco předkoncilní Církev považovala heretika hlásajícího veřejně své bludy v nezaviněné nevědomosti za relativně marginální fenomén, koncilní Církev tento fenomén považuje za relativně frekventovaný. Příkaz vladařům, aby za všech okolností tolerovali veřejné šíření herezí, rozhodně není legitimní a neváže ve svědomí, protože je v rozporu s nezměnitelnou doktrínou. Vladař totiž podle této disciplíny musí tolerovat veřejné šíření herezí i tehdy, když by jejich pronásledování nezpůsobilo žádné větší zlo. Toleruje-li ale vladař zlo i tehdy, když nehrozí žádné větší zlo, tak se dopouští hříchu. Modernisté – jako je pan Steinhauser – za toto větší zlo považují umlčení jednoho heretika, které je pro ně zjevně větším zlem než šíření herezí, které posílá miliony duší do věčného zatracení. Což přímo vyplývá z jejich předpokladu, že heretik má (za určitých okolností) (formální) právo hlásat (materiální) bludy, tj. nakolik jedná v nezaviněné nevědomosti. Toto právo však heretik nemá. Tvrdit, že ho má, je rozporné, jak jsme dokázali výše. Nemůže ale tato disciplína vázat ve svědomí i přesto, že je nelegitimní? Nemůže. Sám pan Steinhauser (Distance 2018/1) připouští, že dostane-li se disciplína do rozporu s doktrínou, lze ji kritizovat. Dobře, ale není povinností katolíka tuto disciplínu dodržovat, i když ji kritizuje? To by ovšem znamenalo, že je nucen hřešit.
POZNÁMKY:
1. Toto vysvětlení podává pan Steinhauser v soukromém emailu, k jehož zveřejnění mi laskavě udělil svůj souhlas, za což mu touto cestou znovu děkuji.
ODKAZY:
Antonín Steinhauser (2018). O chybnosti tzv. "Correctionis filialis de haeresibus propagatis" adresované papeži Františkovi. Distance, 2018/1
Antonín Steinhauser (2019). Proti paternalismu i fideismu ke dvojímu významu tzv. "svobody svědomí". Distance, 2019/4
Antonín Steinhauser (2020). Co je a co není liberalismus. Distance, 2020/3
Antonín Steinhauser (2021). Formální a materiální stránka lidských skutků a jehovistický způsob agitace. Distance, 2021/3