Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi – Závěr

Roman Cardal

Závěr naší předchozí studie patřil analýze úvah, do nichž Platón nechal vyústit druhou hypotézu svého dialogu Parmenidés. Tím se nám podařilo vystoupit na absolutní teoretický vrchol celého pojednání, neboť očekávání vzbuzená počáteční konfrontací mezi Sokratem a Parmenidem byla naplněna. Teorie Idejí byla obhájena a příval zpochybňujících námitek se rozbil o Parmenidův výklad. Kdo hermeneuticky nepředpokládá přítomnost hlubšího smyslu ve zdánlivě rozporuplném textu, tomu zůstává zahaleno i poslední ospravedlnění platónské ideální dimenze skutečnosti. Aporetická formulace tezí je záměrně nastavenou maskou, která může být sňata jen metodicky korektním postupem.

Jak by se tedy v dialogu skrytě přítomné zdůvodnění teorie Idejí dalo výstižně a pokud možno krátce syntetizovat? Empirická mnohost představuje podle Platóna něco bytostně nepůvodního, protože se v ní nedokáže prosadit nepodmíněná originalita jejích konkrétních obsahů. Vše je v ní naopak vposledku jen neustále plynoucím opakováním jedné struktury, tj. obecně plurifikací „jednoho". Mnohá jsoucna hmotné sféry člověk označuje jednoznačným jazykovým výrazem (např. mnohé jedince určitého druhu označujeme slovem „motýl"), neboť jejich poznání je založeno v jednom pojmu (pojem „motýl"), který je považován za objektivní a tudíž vytvořený na základě respektování reality samé. Ve všem „jiném" a „novém" lze myšlenkově rozpoznat přítomnost něčeho stále stejného a původního, co oné jinosti nedovoluje úplné uzavření se do sebe, nýbrž poutá ji nenarušitelnou vazbou k dalšímu jinému, s nímž má nepopiratelně něco objektivně společného. Toto společné, sjednocující určení, které brání rozpadu světa v čirou pluralitu, nazývá Platón Ideou.

Oblast původní realizace této jednoty ale není plurální, empirická skutečnost. Platón pro ni požaduje silnou bytostnou povahu, poněvadž ji chápe na způsob příčiny mnohého. Příčina nemůže mít charakteristiky účinku, jinak to, co chceme vysvětlit, promítáme do vysvětlujícího důvodu, čímž mu odnímáme jeho esenci, tj. jeho vysvětlující funkci. Proto Platón pozvedá tuto příčinu nad empirii a činí z ní transcendentní vzor a prototyp nahodilých entit smyslově vnímatelného světa. Viděli jsme však, že transcendenci nechápe jako separaci, ale jako prolnutí reálně rozdílných, hierarchicky strukturovaných rovin reality. Problém spočívá v tom, že jestliže musí být určitá mnohost překročena k ontologicky vyšší a zakládající jednotě, nelze již tento fundační pohyb zastavit, poněvadž Idea a na ní participující jsoucna opět vytvářejí novou mnohost a nastolují tak nikdy neuspokojitelné požadavky dalších transcendentních pojistek. Otevírá se regres do nekonečna a znesmyslňuje celou Platónovu koncepci reality.

Zmíněný regres by se dal eliminovat právě naznačeným uplatněním kvalitativního rozdílu mezi příčinou a účinkem. V jazyce sice často označujeme účinek a příčinu stejným jménem, ale ve skutečnosti se musí příčina, nakolik je příčinou, od účinku kvalitativně lišit, protože v opačném případě by jejich role byly libovolně zaměnitelné a příčina by už nesloužila k vysvětlení účinku. Identický jazykový výraz se vlastně týká jen kauzálně sdíleného obsahu, nikoli vlastního kauzálního dynamismu. Např. nově zrození živočichové vděčí za svůj život jedincům náležejícím ke stejnému živočišnému druhu - psi, žirafy, vlaštovky atd. se rodí z psů, žiraf a vlaštovek. Jméno společné pro všechna individua různých generací daného druhu však označuje právě pouze onen příčinně komunikovaný obsah (tj. to, co je kým zapříčiněno). „Pes", nakolik je příčinou svých štěňat, není jednoduše „pes", ale „pes-otec/matka".

Tento stav je Platónem reflektován prostřednictvím učení o „vyšší" povaze příčiny (Ideje) vzhledem k účinku (empiricky zachytitelná mnohost). Uvedený příklad je přirozeně třeba pochopit v jeho omezené platnosti - „pes-otec/matka" sice v hmotném světě představuje příčinu svých potomků, ale v Platónově pohledu se i on sám stává kvalitativně subordinovaným účinkem „Ideje psa", poněvadž jeho kauzální aktivita směrem k potomkům nevysvětluje jeho vlastní „bytí psem". To by se dalo samozřejmě vysvětlit příčinnou činností jeho psích rodičů a tak by se po časové ose došlo až k nějaké první kynologické generační události, ale takové setrvání v imanenci je pro Platóna filosoficky nepřijatelné.

Zkušenost totiž ukazuje, že realita „psa", která by se i při tomto absolutně prvním vysvětlení musela určitým, byť jakkoli modifikovaným, způsobem vyskytnout, je co do své empirické povahy něčím zapříčiněným, takže klást nějaký první moment do stejné řady tvořené imanentní kauzální sekvencí by bylo jen metafyzickou fikcí spočívající v pokusu předřadit účinek příčině - a tím ospravedlnit její „prvotní" danost. Pokud je empirická kauzální síť absolutizovaná, mizí v nekonečném regresu.

Dialog Parmenidés nabízí jiné a konzistentnější řešení. Na jeho počátku je námitka regresu vznesena i proti řešení (teorii Idejí), kterým chce Platón z právě naznačeného regresu uniknout. Pojem regresu je specifikován znakem neúplnosti, která navzdory neustálému přísunu chybějícího zůstává nezavršena. Poněvadž se Platón pozvedl k autentickému metafyzickému náhledu na skutečnost, dokázal se úskalí regresu úspěšně vyhnout.

Metafyzika totiž představuje teorii skutečnosti jakožto celku, takže kdo disponuje opravdovými metafyzickými pojmy, nemusí se hrozby nekonečných úniků nijak obávat. Centrální pojmy dialogu Parmenidés jsou „Jedno" a „Jiné než jedno" a z našich předchozích studií jasně vyplývá, že jejich pokaždé jinak realizovanou konjunkcí myslí řecký metafyzik skutečnost v její transcendentální celistvosti. Pluralita „participující jsoucna - Idea" je vposledku založena v transcendentním určení „Jedno-Jiné než Jedno", které je jak díky své transcendentalitě, tak i díky své ultimativní transcendenci dále netranscendovatelné. „Jedno-Jiné než Jedno" obsahuje a zakládá veškerou mnohost. Regres do nekonečna se tak nekoná, neboť posledním fundamentem všeho plurálního je něco dále již nepřekročitelného, protože vskutku metafyzického, a tudíž celistvého. Neukončitelný únik při vysvětlování nastává neustálým nastavováním konečných „vysvětlujících" entit. To se však děje právě jen tehdy, setrváme-li v rovině partikularity, která zůstává stále jen partikularitou a chce svým zmnožováním konstituovat celek, jenž se však nikdy neustaví, poněvadž každá nastavená pars je zároveň požadavkem celku.

Platón naopak ví, že metafyzický celek nelze budovat z částí, nýbrž že části jsou odvozeny z celku a čerpají z něj svůj partikulární smysl. Každé omezené jsoucno je metafyzicky složené, sestává z odlišných dimenzí, které jsou myslitelné zaujetím různých kognitivních hledisek. Něco jiného je výlučná partikularita jsoucna, něco jiného je jeho specifický a generický rozměr a konečně něco jiného je jeho samotná jsoucnost, díky níž je tato limitovaná skutečnost vytržena ze své partikularity a vztažena k dále netranscendovatelnému celku skutečnosti. Celek skutečnosti je totiž ex definitione nepřekročitelným, ultimativním pojmem. Celek-nekonečno, či v Platónově pojetí Jedno-Nejedno, je to, co podmiňuje vnitřní strukturu jsoucen a k čemu také vše omezené vposledku odkazuje.

Odkaz k nekonečnosti tohoto druhu je jistě něco zcela jiného než nekonečné hledání sebe sama v nedostupné regresní nekonečnosti. Teorie Idejí je proto jen neúplným mezičlánkem v kontextu Platónova kompletního vysvětlení metafyzických základů reality. Jakožto partikulární entity by Ideje nikdy nemohly skutečnost zakládat, a proto je řecký myslitel cestou metafyzické rezoluce zakotvuje v určení o sobě neomezeném. Je zřejmé, že by se Platónův Parmenidés dal mnohonásobně přepsat, protože namísto bipolárního pojmu „Jedno-Jiné od Jednoho" by bylo možné dosazovat vždy nějaký jiný transcendentální pojem (např. Jsoucno-Modality Jsoucna, Dobro-Modality Dobra atd.). Tento postup by se sice odchýlil od poslední intence Platónovy metafyziky, ale fundace plurální skutečnosti by byla proveditelná i tímto způsobem.

Proč ale dialog pokračuje dále, když vše podstatné již bylo řečeno? Druhá hypotéza nás přivedla na absolutní teoretický vrchol, a přesto má čtenář ještě pár stránek textu před sebou. Jednoduše vyjádřeno, Platón chce novými úvahami manifestovat správnost již dosažených metafyzických závěrů. Pasáž otevírající sérii ještě nediskutovaných hypotéz ohlašuje těmito slovy: „A jaké stavy přísluší asi snášet jiným věcem, jestliže jedno jest? Neměli bychom o tom uvažovat?" (157 B) Zdá se, že se Platón nechystá hovořit o něčem zásadně novém. Vždyť poměr „jsoucí Jedno-Jiné než jedno" byl již prozkoumán. Rozdíl oproti předchozím reflexím spočívá ve větším důrazu na „Jiné od Jednoho". „Je třeba zdůraznit", píše Migliori, „že se nenalézáme v jiném prostředí ve srovnání s předešlou tezí: v ní se pojednávalo o Jednom ve vztahu k Jiným, zde jde o Jiné ve vztahu k Jednomu."1

Platón nejprve tvrdí, že se „jiné věci než Jedno" musí od Jednoho lišit. Na druhé straně nesmí jít o odlišnost úplnou, poněvadž pak by se i jejich samotná jinost rozplynula v nicotě - jiné věci než Jedno mají na jednom účast (srov. 157 C). Jinost od Jednoho musí být tedy zajištěna vztahem k Jednomu, což se děje u skutečností, které mají části - část se ustavuje svým vztahem k jednomu jakožto celku: „...celek je nutně jedno vytvořené z mnohých věcí a části budou jeho části, neboť každá z částí musí být částí ne mnohých věcí, nýbrž celku" (157 C). Kompozice, a tedy obsahování částí, je nutnou podmínkou stavu označovaného jako „jinost od Jednoho".

Protože se Platón pohybuje na metafyzické úrovni, musíme užitým pojmům rozumět analogicky, tj. musíme v nich číst více než jen jeden význam. Složenost se dá totiž reflektovat z více pohledů. Může se jednat o části komponující jedno (celistvé) jsoucno, anebo i o jednotlivá, v sobě složená jsoucna uvažovaná na způsob partikulárních instancí ve vztahu ke skutečnosti jako celku. Platón dává najevo, že ať myslíme partikularitu jakkoli, nikdy nemůžeme stanovit její poslední smysl relací k jiné partikularitě, nýbrž vždy jen k nějakému celku. Vztahy mezi jednotlivými částmi se uskutečňují jen díky metafyzicky fundamentálnějšímu vztahu částí k celku. K tomu však dochází jen tehdy, když celek nepojímáme jako pouhou kompozici částí.

Autor dialogu se blíží ke svým vývodům důsledným trváním na významu pojmové dvojice „celek-část". Mezi uvedenými pojmy vládne vztah korelace - část se ustavuje svým vztahem k celku a celek je vždy jednotou částí. Z hlediska významu se oba pojmy jeví jako vzájemně závislé, avšak z hlediska ontologického vystupuje do popředí nadřazenost celku ve srovnání s částmi. Nejedná-li se zrovna o metafyzicky druhořadý případ celku ve smyslu pouhého souboru částí, pak je nutné posunout ontologickou fundaci celku mimo partikulární momenty složené/mnohé skutečnosti. Část v sobě nese vepsán vztah k celku, ale co je vlastně oním celkem? Co kdyby jím byly všechny jeho části dohromady? Platón tuto variantu řešení zavrhuje, neboť vede k nesmyslné pozici, podle níž je část částí sama sebe. Být částí celku by v navržené odpovědi znamenalo být částí všech částí dohromady, a tedy i sebe sama. Pojem „části" by tak ztratil svůj korelativní význam a vyprázdnil by se v protismyslné autoreferenci. Celek tudíž nesmí být identifikován se všemi částmi.

Co však brání tomu, abychom jako celek uvažovali všechny části vyjma té, která přivodila krach předchozího pokusu o řešení problému? Pak zase ztrácí smysl pojem „celek", poněvadž ten musí obsahovat všechny části. Je-li při určování esence celku nezbytné vyčlenit z něj jednu část v zájmu zachování její částečnosti, jdeme tím nevyhnutelně vstříc rozporu, neboť část mimo celek mizí a navíc stejná logika postihuje též všechny zbývající části celku, poněvadž i ony musí být kvůli hrozbě znesmyslňující autoreference postaveny za hranice celku.

Kromě naznačených absurdit vede názor o ustavování částí vztahem k částem ke kruhům a regresům: část odkazuje stále jen k dalším částem bez konce. Proto je třeba celku vzhledem k částem přisoudit vyšší ontologický stupeň. Jde-li o celek partikulární (např. o jednotlivou Ideu), je nutné ho dále vztáhnout k ultimativnímu celku, jímž je první příčina zakládající vše omezeně jsoucí. To Platón činí, když dodává, že „celek i část musí mít účast v jednosti" (158 A), což, jak již bylo jednou řečeno, s sebou nese odlišnost celku i částí od Jednoho: „Nuže tedy věci mající účast v jednom budou ji míti zajisté tak, že budou od jednoho rozdílné" (158 B). Prostřednictvím jiné formulace zaznívá již známé základní Platónovo přesvědčení o povaze jakékoliv složené (participující) skutečnosti: různost je nutnou podmínkou její vlastní identity, neboť to, co je jí vlastní, má různost od jiného od sebe.

Závěr hypotézy lokalizuje předchozí reflexe a ujišťuje čtenáře, že „jinosti od jednoho" nemá být rozuměno ve smyslu absolutním, tj. ve smyslu protologickém. „Jiné od jednoho" implikuje mnohost ve všech svých možných podobách, empirické i neempirické: „Ale věcem rozdílným od jednoho náleží asi mnohost; neboť kdyby věci jiné než jedno nebyly ani jedno ani více než jedno, nebyly by nic" (158 B)2.

Rozdíl mezi Jedním a mnohostí umožňuje abstraktní koncentraci na mnohost nakolik je mnohostí, tedy na onen moment, díky němuž je mnohé kladeno mimo sféru Jednoho. Pluralita je rozdělením Jednoho a v tomto aspektu rozdělení pluralita Jednomu oponuje. Maximální zdůraznění opozice jedno-mnohé dovoluje odhlédnutí od Jednoho za účelem potvrzení identity mnohého: „Nuže", ptá se Parmenidés, „nejsou-li tedy množství, když v nich není jedno?" „Jistě jsou množství", odpovídá Aristotelés (158 C).

Podobnou abstrakci lze provést na jakékoli části mnohosti, třeba na té nejmenší. Myšlenková eliminace Jednoho kvůli vyzdvižení mnohého vede k další plurifikaci vybrané části, a to bez konce: „Zajisté tedy, když budeme takto pokaždé pozorovati tu druhou podstatu pojmového druhu samu o sobě, tu cokoli z ní kdy budeme vidět, bude co do množství neomezené" (158 C). Jenže tato abstrakce neodpovídá úplně přesně realitě. K jejímu věrnému metafyzickému zachycení je zapotřebí nové, kompletující abstrakce, která vyvádí na světlo druhý základní aspekt skutečnosti. Myšlenkově sice odhlížíme od jednoty při pojmovém ustavování mnohosti qua mnohosti, ale poněvadž mnohost není pouze negací (divisio unitatis), nýbrž má nějaký pozitivní obsah (to, co je mnohé), vstupuje jednota do svého dřívějšího protipólu jako nutná podmínka jeho samotné existence - každý moment mnohého je zase jeden.

V tom se ukazuje, že rozpad jednoty do nekonečné mnohosti není žádným reálným procesem, protože jednotlivé části mnohosti se limitují jednak vzájemně, jednak ve vztahu k celku: „...kdykoli se jedna každá část stane částí, už mají omezení v poměru mezi sebou i k celku, a celek v poměru k částem" (158 D). Znovu se tak setkáváme s Platónovou bipolární koncepcí skutečnosti - tendence k rozdělení by bez protipůsobení jednotící síly vedla k rozložení dotyčné věci a nakonec i k jejímu zániku.

V aplikaci na Ideje to znamená, že bez nich by empirická mnohost skončila v propadlišti nicoty. Avšak Ideje jsou jen mezistupněm spolupůsobícím na konstituci jsoucího. Spoutávání plurifikačních sklonů v realitě má svůj poslední zdroj v Jednom v nejzazším, protologickém významu slova, tedy v transcendentním regionu. Když tedy Platón uzavírá tento úsek výkladu tvrzením: „Takto tedy věci jiné nežli jedno i jako celky i po částech jsou i neomezené i mají účast v omezení" (158 D), nejde jako obvykle o žádnou antinomii, nýbrž o naznačení protikladných pnutí v jádru všeho jsoucího, která si vzájemně zabraňují v prosazení svých jednosměrných působení.

Také následná hypotéza je svým způsobem návratem k tomu, co již bylo řešeno v rámci druhé hypotézy. Jsou-li ve věcech přítomné protikladné tendence, takže jejich existence se ukazuje být jakýmsi „silovým bodem", jakousi výslednicí spočívající na navození rovnováhy mezi těmito opačnými dynamismy, stačí se myšlenkově vychýlit na stranu jedné či druhé z působících sil a tvrdit podobnost všech věcí, anebo je možné zachytit průsečík řečených energií, který leží pro každou věc někde jinde a zakládá tudíž nepodobnost mezi nimi.

Konkrétně to znamená, že o každé věci mohu v abstraktním zohlednění predikovat neomezenost (absolutizace divizivní tendence) či v jiném abstraktním zaměření omezenost (absolutizace unitivní tendence), a tedy i vzájemnou podobnost mezi srovnávanými realitami. Nepodobnost mezi věcmi je pak daná pokaždé jinou rovnováhou antagonistických trendů v nich, což se nám odhaluje v současném pojmutí obou dynamických složek: „Tedy jedním i druhým stavem byly by sobě samým i sobě vespolek podobné, ale oběma dohromady v obou směrech zcela opačné a zcela nepodobné" (159 A).

Platón nakonec odkrývá důvod, proč Jednomu a Jinému od Jednoho jakožto centrálním pojmům dialogu náleží opačné kvalifikace, čímž nám nabízí interpretační klíč, který dovoluje pochopit, že tzv. aporie dialogu jsou opravdu jenom zdánlivé. Transcendentální pojem obsahuje naprosto vše. Když bychom vzali postupně každou skutečnost separovaně od těch jiných z hlediska nějakého vybraného určení (identita, různost, klid, pohyb atd.), došli bychom k závěru o podobnosti a souladu těchto skutečností v zohledněném určení (tato věc je identická sama se sebou, tato také, tato rovněž atd.). Do souhrnného, explicitně nerozčleněného pohledu na skutečnost se ale o sobě protikladná určení identity a různosti, pohybu a klidu, podobnosti a nepodobnosti musí všechna bez vzájemného vylučování zařadit, takže se dojem silné antinomie-destruktivní disharmonie okamžitě dostavuje: „A jsou vespolek i tytéž i různé a pohybují se i jsou v klidu a tak již ne nesnadno nalezneme, že věci jiné než jedno jsou ve všech těch opačných stavech, když se ukázalo, že jsou i v těchto" (159 A-B).

Při pokračující četbě narážíme na novou hypotézu, která v nás v prvním momentě jen těžko nevyvolá zmatek. Platón se opět vrací k problému vztahu jsoucí Jedno - Jiné věci než Jedno, takže se zdá, že se znovu zbytečně opakuje. Jenže při pozornější analýze si všimneme, že obsah hypotézy je dosti odlišný od výše rozvinutých úvah. Proto se ani autorova filosofická intence neshoduje s onou předchozí. Zkoumání se drží předpokladu, že „jedno jest", přičemž „vzniká otázka, zdali se věci jiné než jedno nemají také ne takto, jak bylo vyloženo, či se mají jenom takto" (159 B)3.

Již nesčetněkrát představená pojmová dvojice je vykreslena jako odloučená: „...jedno je odloučené od jiných věcí a jiné věci odloučené od jednoho" (159 B). „Odloučeností" myslí Platón absolutní, ničím nezprostředkovanou distinkci mezi transcendentálními pojmy „Jedno" - „Jiné než Jedno". Znamenají-li díky své mnohovýznamnosti skutečnost jako celek, nemůže být nutné rozlišení mezi nimi spolupodmiňováno něčím, co by leželo mimo jejich dosah: „Protože bezpochyby není vedle této dvojice něco různého, co by bylo jiné než jedno a jiné než ty jiné věci; neboť je řečeno všechno, kdykoli se řekne ‚jedno a jiné věci‘ ... Není tedy už věci různé od těchto, v které by zároveň bylo i jedno i jiné věci" (159 B-C).

Jinými slovy, tuto distinkci mezi pojmy už nejde zastřešit nějakým společným určením, rozlišení je v tomto případě absolutní. Tematizovaná „odloučenost" dále znamená, že jedno nemůže být v jiných věcech než jedno a naopak ani jiné věci než jedno v jednom. „Tedy po žádné stránce nejsou jiné věci jedno a nemají v sobě žádné jedno" (159 D). Tady již můžeme tušit, že pojem „jiné od jednoho" nemá význam „mnohosti" jako v před chvílí analyzované hypotéze, poněvadž v ní se při vyloučení jednoho ukázala být mnohost bezobsažnou nemožností. Platón naše tušení vzápětí potvrzuje: „Tedy ty jiné věci nejsou ani množství; neboť kdyby jich bylo množství, byla by každá z nich jednou částí celku; takto však nejsou věci jiné něž jedno ani jedno ani množství ani celek ani části, protože po žádné stránce nejsou účastny jednosti" (159 D).

Reflexe se nemůže týkat ničeho jiného než neurčité Dyády, která ze své absolutní pozice explikuje vše mnohé nakolik mnohé a vše neurčité nakolik neurčité (např. změnu v její možnosti vstoupit do hranic skutečného). Poslední podmínka indeterminovaných aspektů mnohosti a změny není ani mnohá, ani se nemění. Nelze ji tudíž uchopit prostřednictvím čísel a nelze ji ani charakterizovat protikladnými určeními. Každý protiklad se již totiž vyznačuje numerickým profilem a navíc je vztahem pozitivních určení.4 Zkušenostně daná realita a obecně veškerá mnohá skutečnost čerpá svoji určitost z transcendentního principu nazývaného „Jedno", přičemž neomezitelné opakování Jednoho v mnohém vyvěrá z „neurčité Dyády" jakožto poslední podmínky multiplikace. Tato je myslitelná vždy jen jako „pozadí" jednotlivých aktů ustavujících mnohost, jako něco, co staví jedno určení do protikladu k druhému určení, ale jehož silové napětí nikdy nepřesáhne limity v ní působící jednoty.

Dokladem protologické valence textu je mimo jeho obsah též i jeho forma - tvoří ji krátké, zanedbaně vyhlížející náznaky. Čím více se Platón přibližuje k metafyzicky nejfundamentálnějším tématům, tím intenzivněji maskuje svůj úmysl. V této fázi dialogu už nás to nemusí překvapovat, neboť se stejnou metodou výkladu se nesetkáváme poprvé.

Čtvrtý předpoklad si klade za východisko negaci Jednoho a postupnou analýzou směřuje ke stanovení nutných implikací této myšlenkové pozice: „...jestliže však jedno není, zdali pak bychom neměli dále zkoumati, co z toho nutně vyplývá?" (160 B) Nejprve se Platón snaží o to, aby bylo hypotéze co nejlépe porozuměno. Proto její význam vymezuje proti tvrzení „neexistence nejednoho". Neexistence jednoho a neexistence nejednoho není jedno a to samé, poněvadž první negace neguje něco určitého, druhá pak něco neurčitého (srov. 160 B-C).

Když budeme např. hovořit o tom, že X1 a X2 neexistují, smysluplnost našich soudů předpokládá vzájemné rozlišení dotyčných neexistujících „realit". Rozlišení však předpokládá danost různých určitostí, které jsou z povahy věci něčím pozitivním. Platón chce tudíž naznačit, že negací jednoho nemá na mysli absolutní negaci, která za sebou zanechává neurčitou pustinu nicoty. Hypotéza se zabývá tím stupněm negace, jenž nezbavuje svůj subjekt všech determinací. Přítomná negace jednoho proto dovoluje odlišit toto jedno od jiných věcí než jedno. Kdo zaujme toto kognitivní stanovisko, „jistě tedy i nyní vyjadřuje, že myslí něco různého od jiných věcí, co není, kdykoli řekne ‚jestliže není jedno‘, a víme, co myslí" (160 C). Negovanému jednomu přísluší různost od jednoho, je označitelné jako „ono", „něco", „toto", a je tudíž i poznatelné. Jakási realita mu proto přísluší, neboť není nesmyslné vztahovat k němu zmíněná určení.

Odlišování se takového jednoho od jiných věcí než jedno zavádí mezi oba členy nepodobnost a nestejnost. Jelikož ve zkoumaném případě dochází k negaci transcendentálně pojatého určení, vytváří protikladná dvojice Jedno-jiné od Jednoho situaci totální exkluze. Negované Jedno přestává zakládat smysluplnost svého protikladu, protože bez něj se Jiné od Jednoho rozplývá. Snad jen ona slabá, negací ztenčená realita jednoho by ještě mohla zevnitř fundovat to, co ono samo explicitně není. Tím by došlo k sblížení protikladných pólů, k překlenutí jejich výlučnosti - diference mezi nimi by se uskutečnila jen v rámci něčeho stejného.5

Abychom směli hovořit o něčem nejsoucím, musíme to poznávat - a k tomu je nutné tuto „nejsoucí skutečnost" identifikovat prostřednictvím různých určení. Je proto vcelku logické, že si Platón klade otázku po formě jsoucnosti, která je analyzovanému nejsoucímu jednomu nevyhnutelně připisována. Následná pasáž dialogu je velice zajímavá i pro současného čtenáře, poněvadž se s nezvyklou naléhavostí nabízí možnosti srovnání s některými moderními filosofickými pozicemi.

Platón vychází z hypotetické pravdivosti soudu „jedno není". Jelikož pravdivý soud vyjadřuje skutečnost tak, jak je, a absolutní minutí se se skutečností ústí do zcela nepoznatelné a nevyjádřitelné nicoty, musí poznávané a diskutované „nejsoucí jedno" nějakým způsobem být: „Když tedy tvrdíme, že mluvíme pravdu, musíme nutně tvrditi, že mluvíme i věci, které jsou" (161 E). Z toho ovšem vychází, že takové jedno je a není zároveň - není, poněvadž je pravdivě negováno; je, poněvadž se stává předmětem našeho poznání a je o něm hovořeno: „Jedno tedy, jak se podobá, není a jest; neboť jestliže nebude nejsoucí, nýbrž nějakým způsobem ustane být ve svém nebytí, ihned bude jsoucí" (162 A). Pravda a platnost přicházejí z reality, ne z lidského myšlení. Co je pravdivé a platné, musí být logicky založeno v něčem jsoucím, čím lidské poznání svobodně nedisponuje.

Platón problém vyhraňuje a odhaluje poslední důsledky stanoveného předpokladu: „Jestliže tedy má nebýti, musí mít ‚býti nejsoucí‘, jakožto pouto svazující je s nebytím, podobně jako to, co jest, musí mít ‚nebýti nejsoucí‘, aby zase dokonale bylo; neboť takto by nejlépe i to, co jest, bylo, a to, co není, nebylo, když to, co jest, má účast v platnosti pojmu ‚býti jsoucí‘ a v neplatnosti pojmu ‚býti nejsoucí‘, má-li dokonale býti, kdežto to, co není, má účast v neplatnosti pojmu ‚nebýti nejsoucí‘ a v platnosti pojmu ‚býti nejsoucí‘, jestliže také to, co není, má dokonale nebýti. ... Nuže tedy, když to, co jest, má účast v nebytí, a to, co není, v bytí, nutně z toho vyplývá, že i jedno, protože není, má účast v bytí, aby bylo uskutečněno jeho nebytí" (162 A-B).

Těžiště výkladu spočívá v odhalení toho, že při zachycování identity „nejsoucího jednoho" musíme klást nicotu a jsoucnost ne odděleně, ale zároveň. Separace pojmů by znamenala buď totální znicotnění jednoho, anebo potvrzení jeho plnohodnotné existence. Konjunkci nicoty a jsoucnosti vidí Platón v „přechodu", tj. v dění: „Není-li pravda, že se jedno ukázalo jsoucím i nejsoucím? - Ano. - Ukazuje se tedy, že se má takto i ne takto. - Podobá se. - Tedy také je na jevě, že to nejsoucí jedno se pohybuje, protože má i přechod z bytí k nebytí" (162 B).

Reminiscenci na Hegela se lze jen stěží vyhnout. S jistotou však můžeme odmítnout interpretaci, která by v citovaném textu spatřovala anticipaci filosofické pozice německého myslitele. Platón koncipuje dění stejně jako Hegel dialektizováním vztahu jsoucno-nicota, ale na rozdíl od něj nepovažuje dění za esenci skutečnosti jako celku. Smysl Platónova textu ukazuje naopak zásadně jiným směrem. Negace Jednoho, která Jedno zcela neznicotňuje, vede k jakémusi kompromisu mezi jsoucností a nicotou, tj. k „přechodu", k dění. Dění je procesem mezi protikladnými určeními. Negace však oslabila Jedno natolik, že ztrácí vládu nad kontrastními určeními, takže fáze změny přestávají mít něco společného. Tím se smysl dění vyprazdňuje, protože ona „existence" nejsoucího jednoho není reálná, k fundaci dění dostatečná, nýbrž pouze myšlená. Platón tedy nepromítá „nejsoucnost jednoho" do reality, naopak ji z ní vytěsňuje a následkem je propad do nekonzistentní koncepce změny.

V závěru pasáže řecký metafyzik připisuje nejsoucímu jednomu opačné predikáty vzniku i zániku, změny i klidu. Tentokrát jde o skutečnou aporii, o neřešitelný problém. Negací Jednoho, třebaže ne úplnou, se mnohost v podobě změny proměňuje v něco filosoficky neosvětlitelného6. V zásadě je touto Platónovou kritikou dotčena konceptualistická teorie obecniny „jedno" - má-li jedno jen myšlenkové bytí, konzistence skutečnosti je nahlodána natolik, že se dynamizuje, a nakonec se ukazuje, že ani tento ústup od stability a identity k plynutí nelze filosoficky uhájit. Vědění, které bylo nejsoucímu jednomu vyhrazeno, je vlastně jen pouhým zdáním.

Zbývá ještě pojednat o nutných konsekvencích vycházejících ne z umírněné, nýbrž z absolutní negace Jednoho. V takovém případě negace likviduje všechna určení, kterými bychom chtěli nejsoucí Jedno vymezit. Jedno „je" opravdovým ničím, nemá význam hovořit o něm ani ve vztahu k sobě, ani ve vztahu k jiným (srov. 163 B-164 B). Za těchto okolností je navozen stejný stav jako na konci první hypotézy - smysl pojmu „Jedno" mizí. Shoda obou hypotéz je ale jenom rezultační, protože vychází z opačných předpokladů: první hypotéza Jedno afirmovala v jeho nesmiřitelné výlučnosti, nynější presupozice jedno od počátku neguje. Absolutizace jak afirmativního, tak negativního přístupu k metafyzickému problému „jednoho" vede k derealizaci všeho jsoucího.

Výsledky výzkumu opírajícího se o předpoklad úplné negace „Jednoho" jsou již dohlédnutelné, ale Platón s vyvozením posledního závěru čeká až na vyčerpání všech možností myšlenkového pohybu v navozeném tématu. Sedmá hypotéza se obrací k „Jiným od Jednoho" při stejné výchozí situaci: „...promluvme o tom, co se musí díti s jinými věcmi, jestliže jedno není" (164 B).

Existence „jiného" nemá žádný reálný podklad, je nesena lidským jazykem, nakolik lze jazykově formulovat tezi o existenci „jiného od jednoho" neboli mnohého při současné negaci existence jednoho. Tato mnohost je jazykově vymezena oproti jednomu, je „jiná" než jedno. Poněvadž však „jedno" není, přestává být termínem vztahu různosti (jinosti) mnohých věcí: „...proti jednomu nebudou jiné, když není" (164 C).

K sémantizaci různosti jednotlivých komponent mnohosti se nabízí už jen právě tyto komponenty: „Tedy jsou jiné mezi sebou; neboť jim zbývá už jen toto, nebo aby byly jiné proti ničemu" (164 C). Jednotlivé momenty mnohého ale nemohou být „jednotlivé" - jedno totiž není. Myšlenkově ohraničená „jednotka" v rámci plurality je opět něčím mnohým, a to do nekonečna, protože klást jakoukoliv mez za účelem rozlišení entit vedoucí k ustavení mnohosti se bez kladení jednoho neobejde - distinkce odlišuje „jedno od druhého", a proto eliminace jednoho eliminuje i samotnou distinkci.

Situace z počátku dialogu se radikálně obrátila. K znemožňujícímu regresu nedochází tvrzením jednoho, alespoň je-li to činěno filosoficky obezřetně, nýbrž naopak jeho „konceptualistickou" či dokonce „nominalistickou" negací: „Tu pak jsou mezi sebou jiné vždy po množném počtu; neboť jednotlivě tak nemohou být, když jedno není. Ale, jak se podobá, každý jednotlivý jejich shluk jest co do množství neomezený, a když někdo uchopí to, co se zdá nejmenší, tu se jako ve snu okamžitě ukáže, že místo toho, co se zdálo jedno, je tu mnohost, a místo něčeho nejmenšího něco velmi velikého proti částečkám z něho drobeným" (164 C-D).

Koncipujeme-li jedno a mnohé jako určitý protiklad a škrtneme-li jeden pól tohoto protikladu (jedno), zdá se, že nám zbude mnohost. Autofundace mnohosti je pak jedinou cestou k jejímu filosoficky zodpovědnému přijetí. Jenže mnohost neunese svou radikalizaci a stále se regresně posouvá mimo sebe, aby bez ustání narážela opět jen na sebe samu zbavenou své identity. Všechny myšlenkové operace na takovém materiálu se už ničím neliší od fikce, anebo, jak se Platón sám vyjadřuje, v tomto stylu myslíme jen tak, jak „se to podle naší řeči zdá" (165 E)7.

Pravdivou filosofii člověk nezískává automaticky a bez potíží. Od zvládnutí jazyka, třeba i odborně filosofického, je k vlastním metafyzickým náhledům ještě značně daleko. Pro vykreslení zdánlivého vědění si Platón slouží metaforou dálky a blízkosti. Upnutí se na jazyk je jen pohledem na filosofii z veliké distance, myšlenkový průlom jazyka směrem k pojmům a tedy k realitě samé znamená přiblížení se k filosofické pravdě: „Taková věc se nutně zajisté jeví, vidí-li ji kdo zdálky a nejasně, jako jedna, ale když se rozumem vnímá zblízka a bystře, nutně se jedna každá objeví jako nekonečné množství, jestliže je zbavena jednoho, které není" (165 B-C)8.

Opačné predikáty vyslovené o autenticky pojatých transcendentálních pojmech nepředstavují problém, ale v tomto případě jsou signálem rozporu. „Pohled z dálky" prezentuje mnohost jako soubor v sobě konzistentních jednotek, „náhled z blízka" musí konstatovat rozpad oné zdánlivé identity domnělých komponent plurality. Obdobně se věc má i s ostatními určeními jako jsou podobnost a nepodobnost, vznikání a zanikání, pohyb a klid atd. (srov. 165 D).

Poslední, osmá hypotéza dialogu Parmenidés je už jen důsledným rozvinutím následků neexistence Jednoho pro Jiné od jednoho neboli pro mnohost: „Nuže ještě jednou se vraťme k začátku a řekněme, co musí být, jestliže jedno není a jiné věci než jedno jsou" (165 E). Mnohost bez jednoho pozbývá sama sebe, nemůže být mnohostí a ztrácí tak dokonce i svou čistě aparentní existenci, o níž byla řeč v předchozí hypotéze: „Když pak není v těch jiných věcech jedno, nejsou ty jiné věci ani mnohé, ani jedno. - Ne, nejsou. - Ani se nejeví jedním ani mnohým... Jestliže tedy jedno není, žádná z jiných věcí není pojímána představou, ani že by byla jedno, ani jako mnohost věcí; neboť představiti si mnohost věcí bez jednoho je nemožné. - Ano, to je nemožné. - Jestliže tedy jedno není, jiné věci ani nejsou, ani nejsou pojímány představou, ani jako jedno, ani jako mnohost věcí... Nuže tedy kdybychom úhrnem řekli, že jestliže není jedno, že není nic, bylo by to správné? - Docela" (166 B-C).

Zdání je nejzazším stínem opravdového vědění, neboť je s ním i přes svoji veritativní vyprázdněnost propojeno. Třebaže se jedná o pouhé jevení, tj. o pokřivenou koncepci reality samé, obsahuje v sobě pravdivé momenty. Opinativní odklon od skutečnosti není její úplnou negací, protože svou povahou nezkreslenou danost skutečnosti předpokládá. Úplná negace „jednoho" podkopává nutnou podmínku výskytu jakékoliv reality a tedy i jejího neadekvátního obrazu - jevení. V tom spočívá poselství osmé hypotézy.

Pozorný čtenář se nemusí lekat jejího aporetického vyústění, poněvadž dokonale, tj. bezrozporně, zapadá do kontextu posledních dvou hypotéz: „Budiž tedy řečeno i toto i to, že, jak se podobá, ať jedno jest nebo ať není, i ono samo i jiné věci i v poměru k sobě samým i v poměru navzájem ve všem všudy i jsou i nejsou a jeví se i nejeví se" (166 C). Bytí a nebytí zúčastněných realit jsou totožné se zdáním a s jeho konsekventní negací. Progres v síle záporu jednoho předvedený v sedmé a osmé hypotéze vede od bytí-zdání jednoho a mnohého k jejich bezezbytkovému popření a tedy k nebytí. Kumulace kontrastních výpovědí o jednom a mnohém v sobě i ve vzájemném vztahu je důslednou, ale objektivně nezávaznou hrou přechodů od absolutizace jazykových významů k jejich nepodložitelnosti bez reálné existence jednoho a zpět od nebytí k uzavřenosti do jazyka.

Negace posledních hypotéz měly za úkol zvýraznit neotřesitelnost pravdivosti pozitivních poznatků o jsoucím jednom manifestací rozpadu antitezí. Nevyslovený, přitom však implicitně přítomný závěr by pak mohl znít takto: objektivní existence jednoho zajišťuje mnohovrstevnou existenci toho, co nazýváme realitou v její celistvosti. Pojem „jedno" neznamená jen „jedno", ale i „jiné než jedno". „Jiné než jedno" v sobě nese oproti „jednomu" jistou negaci, která, nejedná-li se o protologický smysl pojmů, nesmí být absolutní. „Jinost od jednoho" je vnitřním modem „jednoho" a spadá proto do jeho vlastního významu.

ZÁVĚREČNÁ ÚVAHA

Pokusili jsme se čtenářům zpřístupnit smysl Platónova dialogu Parmenidés v pěti poměrně podrobných studiích. Často jsme se museli potýkat s výkladem velice obtížných pasáží, které by bez patřičné exegeze zůstaly jen nesrozumitelným chaosem vzájemně se popírajících výroků. Volba hermeneutického klíče rozhoduje v tomto případě doslova o všem a při vstupu do našeho prvního pojednání jsme měli možnost vidět, jak propastně se výsledky různých interpretačních přístupů liší. Že se po mnoha staletích intenzivního bádání dospělo k tak nejednotné škále názorů na povahu dialogu Parmenidés je sice značně neuspokojivé, ale na straně druhé i dobře pochopitelné. Platónova rozprava se vyznačuje nejasnostmi od svého počátku do jejího konce a určení toho, zda jde o záměr či nikoliv je možné jen zaujetím určitého interpretačního postoje k textu.

My jsme šli cestou tzv. nového hermeneutického přístupu, vůči němuž, stejně jako vůči jakémukoliv jinému přístupu, může být samozřejmě vznesena řada námitek.9 Přesto se domníváme, že ho nelze považovat za čistě svévolný a ničím nepodložený. Výsledky takového výkladu mají naopak organickou povahu, dovolují pochopení dialogu v jeho vnitřní jednotě a začleňují ho do širšího kontextu Platónova metafyzického myšlení. Filosofická figura zakladatele Akademie je postavena do nového světla, které vyjevuje některá nepřípustná zjednodušení, jichž se dopustila tradiční historiografie.10

Zároveň si při promýšlení nových poznatků o posledních základech Platónova metafyzického myšlení můžeme uvědomit, že velcí antičtí, středověcí i moderní filosofové zápasí se stále stejnými teoretickými problémy a že mnohé filosofické objevy, které bývají připisovány jednotlivým autorům v dějinách, jsou alespoň již náznakově „predefinovány" v pozicích historicky dřívějších myslitelů.

Platónův dialog Parmenidés je kromě jiného významnou anticipací Aristotelova učení o analogii a obecně o mnohovýznamnosti metafyzických pojmů. Nemusíme se proto omezovat jen na zaběhlý způsob studia, v němž je Platónova doktrína nezřídka viděna a chápána pod úrovní některých Aristotelových řešení filosofických problémů, jako např. právě teorie analogie. Proto doufáme, že se nám podařilo dostatečně ospravedlnit smysluplnost možnosti studia centrálního Aristotelova konceptu analogie na pozadí Platónem intenzivně rozpracované problematiky v jeho dialogu Parmenidés.

POZNÁMKY:

• 1. M. MIGLIORI: Dialettica e veritá. Commentario filosofico al „Parmenide" di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1990, str. 306.

  2. „Je významné si uvědomit, že jsme zde na stejném stupni formálnosti, jako na počátku druhé hypotézy. Věta o Jednom a Ostatních jako celku a částech platí stejně v říši ontologických struktur jako v oblastech jsoucího: v říši čísel, útvarů geometrických, v oblasti pohybů atd." In: J. PATOČKA: Platón. Přednášky z antické filosofie, SPN, Praha 1992, str. 361.

  3. Jako bychom se navrátili o jednu hypotézu zpět když čteme Platónovo předsevzetí: „Vykládejme tedy od začátku za předpokladu, jestliže jedno jest, v jakém stavu nutně jsou věci jiné než jedno." (Parmenidés, 159 B)

  4. Z platnosti tohoto tvrzení nutno vyjmout opozici kontradiktorní a privativní.

  5. „Tedy jednomu, jež není, by náležela, jak se podobá, účast i v stejnosti i ve velikosti i v malosti." (Parmenidés, 161 E). Z předcházejících studií víme, že pojmy „malosti" a „velikosti" reprezentují pojem diference.

  6. Srov. M. MIGLIORI: Dialettica..., str. 336-337. „...pozice toho, kdo se pokouší negovat Jedno a přitom něco tvrdí, vede k negaci a afirmaci samotného Jednoho, tj. k sebevyvrácení v tom smyslu, že se mluví o dění, které nelze reálně definovat." (Ibid., str. 340)

  7. Fatalita regresu je Platónem demaskována výstižnými slovy: „Protože pokaždé, kdykoli tu někdo něco pojme myšlenkou jakoby některou z těchto věcí, pokaždé se před počátkem objevuje jiný počátek a po konci zůstává druhý konec a ve středu jiné věci střednější nežli ten střed, ovšem menší, a to proto, že nemůže být chápána z těch věcí pokaždé jen jedna, když jedno není." (Parmenidés, 165 A-B). Pro znalce noetiky Jiřího Fuchse může být inspirující následná paralela: tak jako J. Fuchs eliminuje hrozbu neukončitelného regresu tvrzení zdůvodňujících objektivitu lidského myšlení rekurzem k obecninám typu poznání, reflexe atd. v jejich autoreferenční-sebezahrnující funkci, tak podobně i Platón zastavuje regres v explikaci hierarchické struktury reality rekurzem k obecnině nejvyššího řádu - k jednomu v transcendentálním a tedy všezahrnujícím významu.

  8. Absolutizovaná filosofie jazyka zde může nalézt stimul ke kritickému přehodnocení svých východisek: „Jistá realita se ještě ukazuje a je určitým způsobem i definovatelná, ale jde pouze o zdánlivou definici, která je vystavena nekonečným logickým a lingvistickým hrám, neboť skutečnost se při aplikaci nástrojů pozorné analýzy neustále drobí." Viz M. MIGLIORI: Dialettica..., str. 352.

  9. S důvody současné skepse vůči tzv. nové hermeneutice Platónových textů se můžeme seznámit např. ve filosoficky kvalitní knize Franca FERRARIHO: Platone. PARMENIDE, BUR, Milano 2004. Italský autor se pozastavuje u centrálního tématu Platónovy metafyziky (teorie Idejí) a precizní analýzou odhaluje její nenapadnutelnost Parmenidovou kritikou z první části našeho dialogu. Ferrari upozorňuje na to, že Platón chápe Ideje jako nepoměřitelné s participujícími entitami (srov. str. 60) a že disponuje věděním, které zneškodňuje hrozbu regresů při explikaci reality na jejich základě (str. 77-79). Proto prohlašuje Platónovu teorii Idejí za vnitřně konzistentní (str. 90, 92, 97, 99, 159). Z toho mu vyplývá, že v dialogu Parmenidés není třeba hledat nějaké skryté Platónovo učení o posledních principech skutečnosti, které by byly od Idejí rozdílné a které by znamenalo konečnou obhajobu teorie před zpochybňujícími námitkami: „...nemá smysl považovat gymnasia za realizaci projektu znovuzaložení teorie idejí z jednoduchého důvodu, že se eidetická koncepce nezdá mít tohoto radikálního znovuzaložení zapotřebí." (str. 129; v podobném kritickém stylu hovoří autor na str. 106, 137, pozn. 240, 145, 157-158 a 160). Ferrari spatřuje v Parmenidem ohlášené hře (gymnasia) pouhé filosofické cvičení, které má sice značnou hodnotu, ale která v sobě nemůže obsahovat žádný systematický protologický význam. Jak se máme k této skepsi postavit z hlediska nové hermeneutiky? Předně je třeba uznat, že Platónův dialog Parmenidés může být interpretován na různých úrovních a že všechny tyto interpretační hladiny mohou dosáhnout jistých ucelených výsledků. Na straně druhé se nezdá být správné koncipovat obsah dialogu jako zcela separovaný od širokého kontextu Platónova myšlení. Ten ale nepopiratelně učení o absolutně prvních příčinách obsahuje (Jedno-Dyáda), což i sám Ferrari přiznává (srov. str. 158). V dialogu Parmenidés jsou Platónem reflektovány transcendentální pojmy „Jedno" - „Jiné než Jedno", z čehož je patrné, že první principy skutečnosti nemohou při této tematizaci zůstat stranou (jinak nelze o transcendentálním rozpětí pojmů hovořit). Nutné zavzetí prvních principů do významu pojmů „Jedno" - „Jiné než Jedno" pak automaticky znamená potvrzení jejich nejvlastnější povahy, tj. jejich ultimativní explikativní hodnoty ve vztahu ke všemu bytostně odvozenému, tedy i k Idejím. Přítomnost tématu prvních příčin jsme ostatně v našich studiích dostatečně jasně ozřejmili a jistě by bylo nerozumné, kdybychom jim při Platónem zamýšleném metafyzickém výkladu skutečnosti přisoudili pouze okrajovou úlohu.

  10. Naše předchozí pojednání otupila stále ještě tolik zažité přesvědčení o základní neslučitelnosti filosofických stanovisek Platóna a Aristotela. Pokud má být v této souvislosti řeč o nějakém rozporu, pak je ho třeba hledat jinde, než kam je oficiální historiografií kladen: „Pravý rozpor mezi Platónem a Aristotelem není onen rafaellovský mezi vertikálou a horizontálou, nýbrž onen mezi nekonečnou dialektickou hrou Platóna (která nemá nic společného s problematicismem) a klasifikatorním postojem Stagirity." Viz M. MIGLIORI: Dialettica..., str. 507.