Nestárnoucí tvář politiky
Roman Cardal
Opět se vracím k výběru textů a k jejich komentářům, které jsou tentokrát vzaty z antické politické filosofie. Jejich nadčasová svěžest je doporučuje pozornosti čtenářů všech dob. V naší současnosti je však jejich aktuálnost ještě patrnější než v již uplynulých letech.
TEXT č. 1.
SOKRATES: Tedy se naprosto nijak nesmí jednat nespravedlivě.
KRITON: Jistě ne.
SOKRATES: Tedy ani za bezpráví splácet bezprávím, jak se lidé domnívají, když se naprosto nijak nesmí jednat nespravedlivě.
KRITON: Ukazuje se, že ne.
SOKRATES: A co splácet zlé zlým, je to, jak říkají lidé, spravedlivé či nespravedlivé?
KRITON: Nikoli, to není spravedlivé.
SOKRATES: Ano, vždyť činit lidem zlé se patrně ničím neliší od nespravedlivého jednání.
KRITON: Máš pravdu.
SOKRATES: Nemá se tedy ani splácet bezpráví bezprávím, ani se nemá nikomu činit zlé, a to ani kdyby člověk cokoli zkoušel od lidí. A přijímáš-li se souhlasem tyto myšlenky, dej pozor, Kritone, abys s nimi nesouhlasil proti svému mínění. Neboť vím, že jen málo lidí je uznává a bude uznávat. Ti pak, kteří mají toto přesvědčení, a ti, kteří ho nemají, nemohou mít společné rozhodování, nýbrž ti sebou vespolek nutně pohrdají, když si mezi sebou vidí své zásady. Zkoumej tedy velmi dobře i ty, zdali sdílíš tu myšlenku a máš o ní stejné mínění a zdali máme při svém rozvažování vycházet z tohoto stanoviska, že není nikdy správné ani nespravedlivě jednat, ani splácet bezpráví bezprávím, ani se bránit proti zlému odvetným činěním zla, či jsi od toho odstoupil a nesdílíš té základní myšlenky. Co se totiž mne týče, já mám už dávno toto mínění a také ještě i nyní, ale jestliže jsi ty nabyl nějakého jiného mínění, řekni to a poučuj“ (PLATÓN, Kriton, 49 E).
KOMENTÁŘ:
Vztáhneme-li tuto pasáž k Platónově politické filosofii, vychází nám z toho, že se nikdo, ani politická autorita, nesmí dopustit nespravedlivého jednání. I když se mezi občany děje mnoho bezpráví, soudní moc státu do těchto vztahů nesmí zasahovat tak, že by na viníky uvalovala tresty jako mstu za protizákonné jednání. Trest nemá škodit, nýbrž znovunastolovat porušené spravedlivé poměry. Ani politická soutěž proto nesmí být chápána jen skrze kategorii moci. Moc má být jen výkonným prostředkem pro naplňování požadavku spravedlnosti. Dobrá politika se neslučuje s násilím, a pokud jsou v ní někdy uplatněna tvrdá opatření nekolidující se spravedlností, nemohou být označována za nelegitimní. Je pochopitelné, že uvedené zásady musejí být nosné pro každou kultivovanou politickou činnost. V textu nicméně zaznívá upozornění, že jen málokdo z lidí se s nimi dokáže vnitřně ztotožnit. Dokud člověk jedná pod vlivem vášní a bez hlubšího rozmyslu, je puzen k nemilosrdné odvetě proti všem, kdo se na něm dopustili křivdy. Má-li být politika věcí všech, pak je nanejvíc žádoucí, aby si lidé její nenásilné pojetí osvojili. Kdyby se tak nestalo, vedlo by to k nepřátelství mezi občany a k nestabilitě vlády, protože, jak sám Platón Sokratovými ústy uvádí, bez shody v tomto základním bodě nelze o ničem svorně a souhlasně rozhodovat. Důležitost vzdělání a výchovy je v tomto směru dostatečně zřejmá.
TEXT č. 2.
KALIKLES: …všechny…statky lidí horších a slabších náleží člověku lepšímu a silnějšímu. Pravda se má tedy takto a ty to poznáš, jestliže už necháš filosofie a přistoupíš k větším věcem. Filosofie je totiž, Sokrate, pěkná věc, jestliže se jí člověk mírně chopí v příslušném věku; pakli však u ní setrvá přes náležitou míru, je to zkáza lidí. Neboť i kdyby byl velmi nadaný, jestliže se zabývá filosofií ještě v pokročilém věku, nutně se stane neznalým všech věcí, kterých musí být znalý ten, kdo chce být mužem dokonalým a váženým. Vždyť se stávají neznalými zákonů, vztahujících se k obci, i řečí, kterých je třeba užívat ve styku s lidmi při soukromých i veřejných smlouvách, i lidských zálib a žádostí a vůbec se stávají docela neznalými člověka a jeho povahy. A tu kdykoli přijdou k některému soukromému nebo obecnímu jednání, stávají se směšnými, právě tak jako zase politikové, tuším, jsou směšní, kdykoli přijdou do vašich schůzek a k vašim hovorům. Stává se totiž, jak praví Euripides: každý je skvělý v tom a k tomu spěje, a tomu dává ze dne část vždy největší, v čem ze všeho, co umí, nejvíc vyniká; ale v čem je slabý, tomu se vyhýbá a to haní, kdežto to druhé chválí, z přízně k sobě samému, neboť má za to, že takto chválí sám sebe. Ale podle mého mínění je nejsprávnější poznat obojí. Filosofii poznávat je krásné potud, pokud toho je potřebí pro obecné vzdělání, a dokud je člověk mlád, není pro něj ošklivé zabývat se filosofií. Ale když je člověk už starší a ještě se zabývá filosofií, tu se stává, Sokrate, ta věc směšnou a na mne působí lidé zabývající se filosofií zcela podobným dojmem jako ti, kteří po dětsku žvatlají a si hrají. Kdykoli totiž uvidím malé dítě, kterému ještě sluší takto hovořit, jak žvatlá a si hraje, baví mě to a jeví se mi to jako věc milá a způsobná a vhodná k věku toho dítěte, kdežto kdykoli uslyším malé dítě hovořit čistě a správně, zdá se mi to jaksi odporné a týrá mi to uši a zdá se mi to něčím otrockým. Kdykoli však někdo uslyší dospělého muže žvatlat nebo ho vidí si hrát, jeví se to směšné a nemužné a že to zasluhuje bití.
A právě týž dojem tedy cítím i vůči lidem filosofujícím. Vidím-li totiž filosofii u mladého jinocha, radostně to schvaluji a zdá se mi, že mu to sluší, a pokládám toho člověka za zvláště hodna svobodného rodu, kdežto toho, který se nezabývá filosofií, za nesvobodného, jenž se nikdy nevzchopí k žádné krásné a ušlechtilé věci. Kdykoli však uvidím staršího člověka, že ještě se zabývá filosofií a neodchází od ní, tento muž podle mého zdání, Sokrate, potřebuje už bití. Neboť jak jsem právě řekl, na takového člověka čeká, i kdyby byl velmi nadaný, že se stane nemužným, že se bude vyhýbat středním částem města a místům, kde se shromažďují občané, na kterých se, jak řekl básník, muži vyznamenávají, ale zaleze a prožije ostatek života někde v zákoutí ve společnosti tří nebo čtyř mladíčků a tam bude žvatlat, nikdy však nehlesne slova svobodného, velkého a závažného.
Já jsem k tobě, Sokrate, v poměru hezky přátelském…zanedbáváš, Sokrate, to, oč by ses měl starat, a přirozený stav své duše, tak ušlechtilý, porušuješ jakýmsi dětinským pitvořením a ani při poradách o právu bys nepřidal správné své slovo, ani bys nevystihl, co je podobno pravdě a přesvědčivé, ani bys ve prospěch jiného nedal smělou radu. Avšak, milý Sokrate – a nic se na mne nezlob, neboť budu tak mluvit proto, že to s tebou dobře myslím – nezdá se ti ošklivým být v takovém stavu, jakém, myslím, jsi i ty i ostatní, kteří kdy zabíhají ve filosofii příliš daleko? Jak to nyní je, kdyby někdo popadl tebe nebo někoho jiného z takovýchto lidí a odváděl do vězení, a přitom tvrdil o člověku nevinném, že se provinil, víš sám, že by sis nevěděl rady, nýbrž by se ti točila hlava a otvíral bys ústa nevěda, co říct, a kdybys předstoupil před soud a náhodou měl žalobce sebe slabšího a horšího, byl bys odsouzen k smrti, jestliže by se mu chtělo navrhnout ti trest smrti. Avšak jakápak je v tom moudrost, Sokrate, když umění vezme muže s dobrými vlohami a učiní jej horším, že nedovede ani sám sobě pomáhat ani vysvobodit z největších nebezpečí ani sebe, ani nikoho jiného, nýbrž je od svých nepřátel olupován o všechno své jmění a vůbec žije beze cti ve své obci? Takovému člověku můžeš – i když to je snad příliš hrubé slovo – dávat pohlavky a nic se ti za to nestane. Nuže, příteli, poslouchej mne a přestaň soudit slova a provozuj krásnou hudbu činů a provozuj to, čím si získáš pověst rozumného muže, jiným ponechaje tyto chytrosti, ať už jim třeba říkat tlachy nebo žvanění, z nichž získáš to, že v prázdném budeš bydlit domě. Neber si za vzor muže, kteří rozmlouvají o těchto malichernostech, nýbrž ty, kteří mají i postavení i vážnost a mnoho jiných výhod“ (PLATÓN, Gorgias, 484 D-486 E).
KOMENTÁŘ:
Kalikles hájí v rozhovoru se Sokratem stanovisko, podle něhož je politika čistě pragmatickou záležitostí. Jelikož v ní jde o zisk a uplatnění co největší moci na úkor slabých, je nutné se pro úspěšný vstup do ní náležitě připravit. Politik by měl mít podle Kalikla určitou filosofickou formaci, ovšem jen povrchní a časově omezenou na mladý věk budoucího držitele moci. Filosofie totiž nemá smysl pro nahodilost a svévolnost stále se měnících zákonů ve státě a zkoumá naopak zásady, které jsou stále platné a nemanipulovatelné. To ovšem Kalikles považuje za nepatřičný výběh za hranice reality. Nenachází v ní místo pro nic neměnného. Také odmítá připustit, že by existovalo něco, co by člověka omezovalo v bezbřehé rozpínavosti jeho vůle. Kdo má moc a kdo je silný, může konat, co se mu zlíbí. Umná rétorika je jeho hlavním nástrojem. Proto obviňuje Sokrata jakožto zástupce všech, kdo filosofickému bádání zasvětili celý život, že přestal rozumět člověku. Lidé jsou v Kaliklově pohledu konkurující si bytosti, které k prosazení vlastního ega užívají všech dostupných prostředků. Ti nejslabší v boji zákonitě podlehnou a stávají se pouhými schůdky pro vzestup nejschopnějších. V této pozici se nacházejí i občané státu, neboť se ocitají v podřadné situaci těch, kdo musejí být poslušní zákonů vzešlých ze svévole vládnoucích. Pro Kalikla se politika neslučuje s filosofií – filosof musí v politice nevyhnutelně propadnout pro svoji neschopnost reagovat pružně a přizpůsobivě na často nepředvídatelné zvraty. Filosof se navíc z politiky diskvalifikuje tím, že bere ohledy na zásady, které brzdí jeho elán a akčnost. Jelikož odmítá tvrdý a brutální postup proti svým oponentům, nemá v boji o moc žádnou šanci. Nakonec se musí stát obětí bezohledných mocenských skupin. Protřelému politikovi se zdají mementa filosofů směšná a dětská. Když člověk zocelený nevybíravým bojem na politickém kolbišti slyší něco o spravedlnosti a nenásilí, nemůže se nad tím neusmát. Je přijatelné slyšet dítě mluvit o dobrém králi, který velkoryse odpustil svým protivníkům. Tvrdí-li však něco podobného dospělí, dávají tím najevo svoji pošetilost. Kam by reálný politik došel, kdyby se řečmi filosofů řídil? Už by byl dávno od pák moci odstaven.
Kalikles tedy naprosto odmítá Sokratův požadavek na vyhrazení vládních postů filosofům. Připouští, že k filosofii v mládí přistupují nadaní jedinci, ale jejich výchovné dotvoření nárokuje pro sofisty. Jak ještě uvidíme, v Ústavě se Platón přesně k tomuto problému vrátí a vynese na světlo pravé politické důsledky sofistického působení směrem k filosoficky nadaným lidem. Právě kvůli jejich vystavení vlivu sofistů dojde k tomu, že jsou zkaženi a jejich přirozený talent vložený do služeb zla páchá v politice nedozírné škody. Lidé pak mají příležitost poukazovat na to, jak nepatřičně si filosofové v politice počínají.
Kalikles se s odvolávkou na přátelství snaží Sokrata odvrátit od zabývání se filosofií. Namítá mu, že nedokáže říct nic podstatného k právním otázkám. Má přitom na mysli své pojetí práva sloužící jen těm nejsilnějším. Upírá Sokratovi dokonce schopnost dát někomu smělou radu v jeho prospěch. Proč? Protože prospěch jednoho je pro Kalikla zároveň škodou toho druhého, kdežto Sokrates vždy hledí k dobru všech občanů. Pokud se na lidskou společnost díváme společně s Kaliklem jako na zápasnický ring, v němž se jednotlivci perou o výsady na úkor druhých, pak nezbývá než hodnotit člověka odmítajícího násilí jako již dopředu odsouzeného outsidera, který se v lepším případě bude plácat na okraji hlavního dění s hrstkou jemu podobných. Takový člověk ztratí veškerou vážnost, protože si vůči němu může každý dovolit cokoli, bez obav z odvety. Kalikles postoj svého oponenta zesměšňuje, přičemž mu uniká jeho pravý rozměr. Sokrates nepatří k těm, kteří by si chtěli nechat všechno líbit. Jistě i on touží po takovém politickém uspořádání společnosti, v níž jsou násilníci spravedlivě potrestáni. Když se však nedokáže ubránit násilí, aniž by se sám dopustil bezpráví, rezignuje na obranu svou vlastní silou. Spoléhá na inteligentní řád skutečnosti, který je pro nefilosofy Kaliklova typu neviditelný. Raději podstoupí smrt, než aby se svou vinou zapletl do sítě konfliktních vztahů, poněvadž je přesvědčen, že smrt je součástí tohoto řádu a že pro toho, kdo se zla zásadním způsobem zříká, neznamená definitivní zlo.
Verše uvedené kurzívou pocházejí z Euripidovy Antiopy.
TEXT č. 3
Praví filosofové již od mládí nevědí, kudy vede cesta na náměstí, ani kde se nalézá tribunál či senát, anebo vůbec nějaké místo veřejného shromažďování ve městě. A vlastně ani nevědí, že o tom nic nevědí. Neboť se nestraní těchto věcí kvůli slávě, ale kvůli tomu, že ve městě se nachází pouze jejich tělo, zatímco jejich mysl, která všechny tyto věci považuje za bezcenné, se pohybuje všude, pod zemí i na nebi, a zkoumaje ze všech stran povahu existujících věcí, nezabývá se žádnou z těch, které jí jsou nablízku (PLATÓN, Theaetetus, 173 C – 174 A).
KOMENTÁŘ:
Podle těchto Platónových slov se zdá, že se v předchozím úryvku Kalikles nemýlil, když o každém filosofovi prohlásil, že se nehodí pro žádnou veřejnou činnost, natožpak pro politiku, poněvadž „na takového člověka čeká, i kdyby byl velmi nadaný, že se stane nemužným, že se bude vyhýbat středním částem města a místům, kde se shromažďují občané, na kterých se, jak řekl básník, muži vyznamenávají, ale zaleze a prožije ostatek života někde v zákoutí ve společnosti tří nebo čtyř mladíčků a tam bude žvatlat, nikdy však nehlesne slova svobodného, velkého a závažného“. Chceme-li porozumět textu vzatého z dialogu Theaetetus, musíme si být vědomi jeho pravé povahy. K jeho pochopení bychom nedospěli, kdybychom se soustředili na jeho doslovné znění. Pokud by Platón myslel opravdu vážně, co o filosofech napsal, pak by bylo naprosto skandální, že pro ně požadoval nejvyšší vládní pozice ve svém státě. Společnost spravovaná lidmi neznajícími cestu do senátu a do jiných míst veřejného shromažďování by se rozložila záhy poté, co by se začala řídit jejich výnosy. Skutečný význam textu leží jinde. Platón si zde nasazuje ironickou masku a skrývá závažné poselství za obraz, který uvádí nepoučeného diváka do optického klamu.
Centrálním místem pasáže je tvrzení, podle něhož dlí ve městě pouze filosofovo tělo, zatímco jeho mysl zkoumá vše. Platón má v úmyslu upozornit na zásadní rozdíl, který probíhá mezi tělem a rozumem člověka. Lidské tělo je hmotné a jako takové je zcela konkrétně časo-prostorově situováno. Každý z nás se může nacházet pouze tam, kde se právě nyní fyzicky vyskytuje. Dosah našich tělesných schopností je rovněž omezený – horizont našeho smyslového vnímání má své zřejmé hranice, jež nedokáže překonat. S naším rozumem se to má jinak. Můžeme myslet i na skutečnosti, které aktuálně smyslově nevnímáme, ba které ani nikdy vnímat nebudeme. Např. pojmem člověk myslím všechny lidi současně žijící, i lidi již zemřelé, ale i ty budoucí. Rozum není ve svém zkoumání vázán výlučně na oblast aktuálně smyslově vnímaného. Platón dokonce tvrdí, že jsme schopni myslet skutečnost jako celek, neboť pojem skutečnost, realita, jsoucno postihuje vše jsoucí, mimo jeho dosah už není nic. Akční rádius rozumu je extenzivně neomezený, třebaže je ve své činnosti přesto nějak vázán na tělesné funkce. To je také důvod, proč Platón považuje tělo za vězení ducha. Tělo nás velmi omezuje, zatímco rozum nás kontaktuje doslova se vším.
Kromě toho nám text přináší ještě jiné, a řekněme, že mnohem důležitější poselství. Popsané ústraní filosofa je symbolem pro jeho vnitřní soustředěnosti. Člověk má díky svému rozumu schopnost reflektovat sám nad sebou, mít vědomí sebe samého, prožívat stav vlastní intimity. Tato namířenost rozumové činnosti na sebe samu je zároveň signálem, že rozum přesahuje úroveň smyslů. Oko nevidí své vidění, ale jen viditelné předměty, ucho neslyší své slyšení, ale jen slyšitelnou stránku skutečnosti. Rozum však nerozumí jen předmětům jsoucím mimo něj, nýbrž i sobě samému. Kdybychom nebyli schopni rozumět našemu rozumění, nemohli bychom kultivovat například logiku, která zkoumá zákony správného myšlení. Smysly nad sebou nereflektují, rozum ano. Platón spatřuje přímou vazbu mezi reflexivní sebestředností rozumu, symbolizovanou ústraním filosofů, a jeho neomezeným akčním rádiem, díky němuž má přehled o širokých regionech skutečnosti. Chce nám tedy sdělit následné: Jen ten, kdo je schopen vnitřní koncentrace a soustředění, které jsou neslučitelné s frenetickým aktivismem veřejně činných osob, dokáže vidět širší souvislosti politické činnosti člověka. Politik, který je pouhý praktik a nikdy o těchto souvislostech nepřemýšlel, nemůže konat dobrou politickou práci. Každá veřejně činná osoba potřebuje určitý prostor pro klidnou reflexi. Musí se umět stáhnout do ústraní a jít ve svém myšlení do opravdové hloubky. Platónem vykreslená samota filosofů tvoří první fázi jejich života, v níž se zabývají usilovným studiem všech podstatných otázek, které s politikou souvisejí. V té době nemohou být veřejně činní. Ale po dlouhém a náročném studiu musejí do praxe – to Platón několikrát zdůrazňuje, nejzřetelněji ve svém podobenství o jeskyni (viz. sedmá kniha Ústavy). Zkušenost člověka je omezená, politikům nestačí jen jejich dlouhodobé působení na politickém kolbišti. Potřebují i náležitý čas pro teoretický průnik do širokého kontextu své práce. Čteme-li tedy výše citovanou pasáž nastíněnou optikou, vidíme, že Platónovy požadavky na vládu filosoficky vzdělaných osob neztrácejí nic ze své naléhavosti.
TEXT č. 4.
SOKRATES: Nestanou-li se…v obcích filosofové králi nebo neoddají-li se nynější tak zvaní králové a panovníci upřímně a náležitě filosofii, a nespadne-li toto obé v jedno, politická moc a filosofie, a těm četným duchům, kteří se nyní různě ubírají za jedním nebo druhým cílem, násilím v tom nebude zabráněno, není pro obce, milý Glaukone, konce běd a myslím, že ani ne pro lidské pokolení, a také nikdy dříve se neujme, pokud možno, tato ústava, o které jsme nyní vyložili, a nespatří světla slunečního. Avšak to právě je, co mě již dávno naplňuje ostychem a o čem nechci mluvit, protože vidím, jak silně se to bude lišit od obecného mínění; je totiž těžké vidět, že by v žádné jiné obci nebylo možné dojít štěstí ani v soukromém životě ani ve veřejném.
GLAUKON: …Sokrate, vypustil jsi nyní taková slova, že můžeš čekat, že velmi četní a to ne ledajací lidé, jakoby odhodíce šat, nazí a popadnouce, kde jaká zbraň komu přijde do ruky, ihned se na tebe vrhnou, aby ti udělali nevím co. Neubráníš-li se jim rozumnou řečí a neunikneš, stihne tě trest opravdového výsměchu (PLATÓN, Ústava, 473 C – 474 A).
KOMENTÁŘ:
Podobný požadavek na vládu filosofů nalézáme vysloven i v Platónově Sedmém listě: Jedině úkolem filosofie je nalézat, co je spravedlivé ve státě i ve věcech soukromých. Následkem toho pokolení lidská nepoznají úlevy, dokud okruh lidí, kteří správně a pravdivě filosofují, nedojde vlády v obcích, nebo pokud ti, kdo vládnou ve státech, nějakým údělem božím nebudou správně filosofovat. Vyjděme od reakce Platónova rodného bratra Glaukona. Již v době, v níž byl citovaný názor vyjádřen, panovalo obecné přesvědčení lidí o nezpůsobilosti filosofů k převzetí seriózní politické autority. Proč bylo tehdy toto přesvědčení tak rozšířeno a proč je ve stejném rozsahu rozšířeno ještě i dnes? Protože většina lidí nemá ani ponětí, co je filosofie a kdo je filosofem hodným tohoto jména. Neboť postihnout povahu filosofie nejde jinak než filosofickou cestou a filosofií se vždy zabývalo jen málo myslitelů. Filosoficky nevzdělaný člověk je schopen přisoudit titul filosofa i lidem, kteří s filosofií nemají vlastně nic společného.
Když Sokrates přichází se svým nezvyklým pohledem, má na mysli úplně jiný profil filosofa, než jaký žije v myslích většiny lidí. Rozhodně nemyslí na akademicky činného intelektuála, který je plně absorbován čistě teoretickými obtížemi svého oboru. Jak poznamenal jeden z velkých znalců antického světa, pokud považujeme filosofy za intelektuály, pak v antice neexistovali žádní filosofové. Ve starém Řecku byl průvodním znakem filosofa vynikající způsob života a v době helénské dokonce i života veřejného. Proč tedy i tehdy lidé hleděli na filosofy s nedůvěrou? Protože mezi lidmi vždy panovala značná nejednota ohledně cílů politické činnosti. Filosofové měli samozřejmě svá přesvědčení, avšak ta nebyla většinou lidí sdílena. Obecné množství totiž vnímá realitu člověka jiným pohledem než filosof. Který pohled je ten správný? Dalo by se snadno prokázat, že i tato otázka je filosofická a že se na ní bez filosofického vzdělání nedá zodpovědně odpovědět. Filosof tedy zřejmě stojí v dost nevýhodné pozici – mohl by se v politice uplatnit, ale své cíle by byl schopen uspokojivě vysvětlit jen filosoficky připraveným občanům. Většina lidí se však o filosofii nezajímá, a proto ani její argumenty nehodlá slyšet.
TEXT č. 5.
SOKRATES: To je zrovna takové, jako kdyby někdo zkoumal pudy a choutky velikého a silného domácího zvířete – z které strany k němu třeba přistoupit a kde se ho dotknout a kdy a čím se stává v nejvyšší míře zlým nebo mírným, při čem vydává ten a onen zvuk, a dále při kterých zvucích…se utišuje nebo dráždí – a když to všechno stálým stykem a dlouhou zkušeností prozkoumá, pomysli si, že to nazve učeností, dá tomu odbornou soustavu a zařídí si pro to školu. Neměl by sice pravého vědění o tom, co z těchto názorů a choutek je krásné nebo ohyzdné nebo dobré nebo zlé nebo spravedlivé nebo nespravedlivé, ale užíval by všech těchto názvů v souhlase s projevy mínění tohoto velikého zvířete, nazývaje věci, ze kterých by mělo radost, dobrými, které pak by se mu příčily, zlými, a neměl by pro ty pojmy žádného jiného důvodu; používal by nutně slova spravedlivý a krásný, ale v čem záleží povaha nutného a dobrého, jak veliký je mezi nimi podstatný rozdíl, o tom by neměl sám ponětí, ani jinému by to nedovedl ukázat. Nezdá se ti, proboha, že takový člověk by byl divným vychovatelem? (PLATÓN, Ústava, 493 C).
KOMENTÁŘ:
Platón zařazuje tuto pasáž do své Ústavy jako vysvětlení neblahé pověsti filosofů angažovaných ve veřejných funkcích. Ve většině případů jde o jedince, kteří mají sice značné filosofické nadání, avšak kteří byli (de)formováni sofistickými učiteli. Sofisté přistupovali k politice jako k záležitosti čistě pragmatické a ten samý přístup vštěpovali i svým žákům. Společnost (v textu „velké domácí zvíře“)pro ně byla souborem jedinců, kteří se nedají dobře ovládat rozumnými argumenty, nýbrž mnohem lépe působením na jejich pudy, choutky a vášně. Úspěšný politik se proto musel vyznat v rétorice a psychologii, ne v subtilních analýzách politické filosofie. Přízeň davu a jeho poslušnost k programu politiků vyrostlých na sofistických školách pro ně byl synonymem úspěchu. Kritéria spravedlnosti a nespravedlnosti, dobra a zla se v instruktáži sofistů nezakládala v něčem nemanipulovatelném a obecně závazném, nýbrž v situačních a proměnných náladách nekultivované většiny lidí. Platón se od takových „filosofů“ distancuje a uznává, že lidé neschopní rozlišit pravou filosofii od její sofistické náhražky hledí na uplatnitelnost filosofů v politických funkcích s pochopitelnou skepsí.
TEXT č. 6.
TRASYMACHOS: Já tvrdím, že spravedlivé není nic jiného, než co je silnějšímu prospěšné… Dává pak zákony každá vláda podle svého prospěchu, demokracie demokratické, tyranie tyranské a tak dále; a pak prohlásí, že toto, co jim samým prospívá, je pro ovládané spravedlivé, a kdo to překračuje, toho trestají, tvrdíce, že jedná protizákonně a nespravedlivě. To tedy je ta spravedlnost, můj drahý, jež je po mém soudě ve všech obcích stejná, prospěch právě vládnoucí strany; tato však má moc, takže při správném usuzování vychází závěr, že všude totéž je spravedlivé, totiž prospěch silnějšího.
… domníváš se, že ovčáci a skotáci dbají o dobré bravu a skotu, a když jej vykrmují a jemu slouží, že snad hledí na něco jiného než na prospěch pánův a svůj; a tak také se domníváš, že vládcové v obcích, kteří jsou skutečnými vládci, smýšlejí o poddaných jinak, než jak kdo smýšlí o ovcích, a že snad přemýšlejí dnem i nocí o něčem jiném než o pramenech svého vlastního prospěchu? A tak daleko jsi vzdálen od správného mínění o spravedlivém a spravedlnosti i nespravedlivém a nespravedlnosti, že nevíš, že spravedlnost a spravedlivé je vlastně cizí dobro, prospěch silnějšího a vládnoucího, avšak vlastní škoda poslouchajícího a sloužícího, kdežto nespravedlnost že je pravý opak a že vládne mezi lidmi v pravdě prostého ducha a spravedlivými, poddaní pak že konají, co je prospěšné onomu silnějšímu, a svými službami činí onoho šťastným, sebe však ani dost málo. Tímto způsobem pak je třeba pozorovat, prostoduchý Sokrate, že spravedlivý muž proti nespravedlivému všude pochodí špatně. Předně při vzájemných smlouvách soukromých, kdekoli spravedlivý s nespravedlivým vstoupí do spolku, nikde neshledáš, že by při rozchodu spolku větší zisk měl spravedlivý než nespravedlivý, nýbrž naopak. Dále co se týče poměru k obci; kdykoli jde o nějaké dávky, spravedlivý ze stejného jmění přispívá více, onen méně, ale když o užitky, nezískává tento nic, onen mnoho. A když oba zastávají nějaký úřad, údělem spravedlivého je, ne-li ještě nějaká pokuta, aspoň to, že jeho hospodářství zanedbáváním hyne, z obce však sám žádného užitku nemá, protože je spravedlivý; mimo to se znepřáteluje s příbuznými a známými, když jim nechce prokázat žádné služby proti právu. U nespravedlivého však má se to všechno právě naopak. Mám totiž na mysli člověka, o jakém jsem právě teď mluvil, který má příležitost obohacovat se ve velkém; nuže takového pozoruj, chceš-li posoudit, oč více mu v soukromí prospívá být nespravedlivým člověkem nežli spravedlivým. Nejsnáze pak to poznáš, jestliže se obrátíš k nejdokonalejší nespravedlnosti, jež činí pachatele bezpráví nejblaženějším člověkem, ty pak, kterým bylo ukřivděno a kteří by se nechtěli křivdy dopustit, nejnešťastnějšími. Je to tyranie, jež nikoli v malém, nýbrž hromadně, úkladně i násilím, odnímá cizí majetek, statky posvátné i neposvátné, soukromé i veřejné. Když někdo jiný z toho odcizí jen část a vyjde to najevo, bývá trestán a upadá v největší hanbu – svatokrádci, lidokupci, lupiči, podvodníky a zloději bývají nazýváni, kdo se proviní jen jednotlivými takovými zločiny – když však někdo se zmocní nejen majetku občanů, nýbrž i je samy si porobí a učiní otroky, takoví lidé místo těchto potupných jmen bývají nazýváni šťastnými a blahoslavenými, a to netoliko od spoluobčanů, nýbrž i ode všech ostatních, kteří uslyší, že ten člověk je pachatelem svrchovaného bezpráví; neboť kdo odsuzuje bezpráví, činí tak ne že by se bál bezpráví páchat, nýbrž z obavy, aby ho neutrpěl. Takto je, Sokrate, bezpráví – děje-li se dostatečně velikou měrou – věc silnější než spravedlnost, důstojnější svobodného muže a lépe slušící pánu, a jak jsem tvrdil hned na začátku, spravedlivé je prospěch silnějšího, avšak nespravedlivé přináší vlastní osobě užitek a prospěch (PLATÓN, Ústava, 338 E – 344 D).
KOMENTÁŘ:
Trasymachos odporuje zásadním způsobem Sokratovu pojetí spravedlnosti. Jako přesvědčený relativista a právní pozitivista přichází s názorem, že o právu a spravedlnosti rozhodují svou vůlí mocní (ti, kteří jsou právě na politickém výsluní). Vznáší proti Sokratovi argumenty formulované v těsné blízkosti se zkušeností z politického života: Trasymachos nezná politika, který by se ve své praxi řídil Sokratovými zásadami. Jelikož se bez patřičné dávky pragmatismu nikdo u politického kormidla dlouho neudrží, není dobré otěže vlády příliš povolovat. Vládci se k ovládaným prakticky vždycky chovají jako k užitnému dobytku, ačkoliv to všemožně rétoricky zakrývají, považují občany za pouhý prostředek k vlastnímu obohacení a k dosažení svých vysněných cílů. Jejich postoj nevychází podle Trasymacha z mravní zkaženosti, nýbrž z pochopení pravidel, jejichž respekt vede k úspěchu. To Sokratův oponent zdůrazňuje vykreslením kontrastu mezi člověkem věrným sokratovské spravedlnosti a chytrou vypočítavostí realistického jedince. Jak v soukromí, tak i ve sféře veřejné má nepoctivost jasně navrch. Kdo bere ohled na druhé, přijde vždy zkrátka, poněvadž se díky své naivitě stává zranitelným. Pracovat obětavě, platit daně, nezneužívat svého postavení, dodržovat smlouvy znamená rezignovat na agresi proti druhým lidem, což se fakticky rovná svobodnému sebeodzbrojení. Život je tvrdý boj o bohatství, moc a slávu a kdo se nepodřídí jeho logice, vypadá ze hry. Zákony jsou jen kulisy a jistá opatření, aby na našich ulicích neteklo příliš mnoho krve. Za nimi však probíhá nemilosrdná bitva všech proti všem. Kdo uznává platnost zákonů, ten zároveň vyznává svoji slabost, poněvadž ví, že by ho za jejich porušení čekal trest. A trest je vždy uvalen někým silnějším. Z této otrocké situace se dokáže vymanit pouze ten nejsilnější – tyran, který se i přes jím páchaná svrchovaná bezpráví nemusí žádného trestu obávat. Nikdo mocnější už nad ním totiž nestojí. Jen tyran má otevřený přístup ke štěstí, všichni ostatní jsou nevolníci zákonných omezení nehodných vskutku svobodné existence.
TEXT č. 7.
GLAUKON: Říkají, že činit bezpráví je přirozeně něco dobrého, bezpráví trpět něco zlého, ale že více zlého má do sebe bezpráví trpět než bezpráví činit. Proto když lidé vespolek si činí bezpráví a je snášejí a takto poznávají obé zkušeností, zdá se těm, kteří nejsou schopni tomuto uniknout, ono pak si zvolit, že by bylo prospěšné učinit navzájem smlouvu, že nebudou bezpráví ani činit, ani trpět. A odtud prý počali dávat si zákony a uzavírat mezi sebou smlouvy a nazvali nařízení, dané zákonem, zákonným a spravedlivým. To prý je původ a podstata spravedlnosti, jež je uprostřed mezi nejlepším stavem, beztrestným pácháním křivdy, a nejhorším, jestliže kdo snáší bezpráví, nemůže se pomstít. Spravedlnost pak, jsouc uprostřed mezi těmito dvěma stavy, je lidem vhod ne jako dobro, nýbrž jako věc cenná, když není sil k bezpráví; neboť ten, kdo by měl moc činit bezpráví a byl pravý muž, s nikým by prý nikdy neuzavřel smlouvy nečinit a netrpět bezpráví, protože by to byla šílenost. To a taková je tedy povaha spravedlnosti a takový je její původ podle obecného mínění (PLATÓN, Ústava, 358 E – 359 B).
KOMENTÁŘ:
Platónův rodný bratr Glaukon se z intelektuální cti ujímá Trasymachovy teze a pokouší se ji radikalizovat. Předkládá přitom tzv. kontraktualistickou teorii státu, v níž se má za to, že původní, přirozený stav člověka spočívá v jeho atomické existenci a lidé se k sobě chovají spontánně nepřátelsky. Činit bezpráví a jednat násilně není nic nepřirozeného, naopak, jde o výraz nejvlastnější povahy lidského bytí. Riziko takového stavu je ale velké a nakonec se lidé vzájemně dohodnou na ustavení společnosti, v níž jsou právo a řád respektovány. Žádný přirozený zákon, který by požadoval respekt druhých, neexistuje. Právo na život, majetek, svobodu životního rozvrhu neprostředkuje lidským jedincům jejich přirozenost, nýbrž společnost vzešlá ze vzájemné smlouvy jejích členů.
TEXT č. 8.
GLAUKON: Nuže kdyby byly takové prsteny dva a jeden z nich by si nastrčil člověk spravedlivý, druhý nespravedlivý, nebyl by asi, jak se zdá, nikdo tak ze železa, aby setrval ve spravedlnosti a měl dost síly zdržovat se cizího majetku a nedotýkat se ho, i když by mu bylo volno například z trhu si bez bázně brát, cokoli by chtěl, i vcházet do domů i obcovat, s kýmkoli by chtěl, i ostatní věci na světě by dělal jako nějaký bůh. Takto pak jednaje nekonal by nic jiného než druhý, nýbrž oba by směřovali k témuž cíli. To přece bychom mohli uvést za veliký důkaz toho, že nikdo není spravedlivý dobrovolně, ale z přinucení, věda, že spravedlnost není pro jednotlivce nějaké dobro, neboť kdekoli se kdo cítí dosti silný k bezpráví, činí bezpráví. Jistě každý člověk si myslí, že nespravedlnost je jednotlivci mnohem užitečnější než spravedlnost, a má pravdu, jak uzná každý, kdo o této otázce mluví; neboť kdyby někdo dosáhl takové volnosti a přece se nikdy neodhodlal spáchat nějaké bezpráví ani se nedotkl cizího majetku, každý z lidí jej pozorujících by si o něm pomyslil, že to je veliký ubožák a pošetilec, ale jedni před druhými by ho chválili, klamajíce se tak navzájem ze strachu, aby nezakusili bezpráví (PLATÓN, Ústava, 360 B – E).
KOMENTÁŘ:
Glaukon výše prezentovaný názor dále rozvíjí a pro ilustraci poukazuje k mytickému příběhu o bájném Gygovi. Podle této pověsti byl Gygas pastýřem ve službách lýdského krále a žil služebným způsobem existence. Jednoho dne však nalezl prsten, o němž po určité době zjistil, že se jeho otočením stává neviditelným. Od té doby se jeho možnosti značně rozšířily. Mohl konat cokoli a byl díky své nové schopnosti nepolapitelný. Žádný strážce zákona ho nemohl dostihnout. Glaukon modeluje situaci, v níž by si podobný prsten nasadil i člověk, který je považován za bezúhonného, poněvadž se nikdy nedostal do konfliktu se zákonem a naznačuje, že by se nakonec z cesty práva odchýlil. Neboť lidé jsou prý spravedliví ze strachu z postihu, ne dobrovolně a z přesvědčení. Modelová situace je sice představena na mytickém pozadí, avšak vyjadřuje naprosto reálný problém. Co když má člověk možnost přestoupit zákon s vědomím, že za to nebude potrestán? Má takovou příležitost využít? Záleží na tom, jak chápe sebe sama. Kdo si myslí, že je přirozené jednat na úkor druhých, poněvadž zákon je jen vnějším překrytím původního, přirozeného egoismu lidí, ten si takovou příležitost uniknout nenechá. Kdo naopak chápe lidskou přirozenost jako bytostnou konstantu, do níž je zapsán úkol respektu druhých a spolupráce s nimi, ten se žádného zločinu nedopustí, i kdyby měl jistotu beztrestnosti. Vše se proto rozhoduje v rovině filosofického pojetí člověka. Klasický realismus zastává přirozený původ státu - a tím pádem původnost a přirozenost lidské vzájemnosti, sofistický relativismus a nominalismus lidské jedince izoluje a činí ze společnosti umělý konstrukt vzešlý ze svobodné smlouvy, která každého člena společnosti zavazuje jen vnějškově a neobsahuje žádné absolutně platné normy chování.
TEXT č. 9.
Ústava je založena na předpokladu, že mezi obcí a duší existuje přísná paralela. Sokrates proto tvrdí, že tak, jako existuje pět druhů zřízení, existuje pět lidských povah. Rozlišování mezi autoritativní a demokratickou „osobností“, které bylo nakrátko populární v současné politologii a jež koresponduje s rozlišováním mezi autoritativními a demokratickými společnostmi, bylo mdlým a hrubým odrazem Sokratova rozlišování mezi královskou či aristokratickou, timokratickou, oligarchickou, demokratickou a tyranskou duší člověka, jež odpovídala aristokratickým, timokratickým, oligarchickým, demokratickým a tyranským zřízením. V této souvislosti lze zmínit, že při popisu zřízení Sokrates nehovoří o „ideologiích“, které k nim patří; zabývá se povahou každého zřízení a tím, jaký cíl očividně a vědomě sleduje, jakož i politickým ospravedlněním těchto cílů v protikladu k jakémukoli nadpolitickému zdůvodnění, ať už vychází z kosmologie, teologie, metafyziky, filosofie dějin či mýtu. Při svém zkoumání pokleslých zřízení vyšetřuje v každém případě nejprve zřízení a poté odpovídajícího jednotlivce. Zřízení i jemu odpovídajícího jednotlivce předvádí jako něco, co vzniklo z předchozího zřízení a předchozího jednotlivce. Zde posoudíme jen jeho popis demokracie, protože má zásadní význam pro argumentaci Ústavy. Demokracie vzniká z oligarchie, která sama vzniká z timokracie, tedy z vlády nedostatečně múzických bojovníků, jež charakterizuje nadvláda statečnosti. Oligarchie je první zřízení, ve kterém stojí nejvýše touha. Vůdčí touhou v oligarchii je touha po bohatství nebo penězích či po neomezeném nabývání majetku. Oligarchický člověk je šetrný a pilný, ovládá všechny touhy kromě touhy po penězích, chybí mu vzdělání a má jakousi povrchní počestnost, odvozenou z nejhrubšího soukromého zájmu. Oligarchie dává každému neomezené právo nakládat se svým majetkem tak, jak uzná za vhodné. To pak nevyhnutelně vede ke vzniku „trubců“, tj. příslušníků vládnoucí třídy, kteří jsou buď obtíženi dluhy, nebo již zkrachovali, a byli proto zbaveni výsad – tedy žebráků, dychtících po promarněném majetku a doufajících, že svých statků a politické moci znovu nabydou změnou zřízení. Kromě toho skuteční oligarchové, kteří jsou bohatí a zároveň dbají o ctnost a čest, dovolují jak sami sobě, tak zejména svým synům tloustnout, lenivět a měknout. Tím upadají do pohrdání u chudých, ale hubených a tvrdých lidí. Demokracie vzniká, když si chudí uvědomí svou nadřazenost nad bohatými a ve vhodný okamžik ovládnou obec, přičemž porazí bohaté, některé z nich zabijí nebo pošlou do vyhnanství, a ostatním dovolí, aby s nimi zůstali při zachování všech občanských práv. To se může dít pod vedením některých „trubců“, kteří zradí svou třídu a mají schopnosti, jaké mívá běžně jen vládnoucí třída. Demokracii samu charakterizuje svoboda, k níž patří právo říkat a činit cokoli, co si člověk přeje: Každý může vést takový způsob života, jaký ho nejvíce těší. Demokracie je tedy zřízení, které podporuje největší různorodost: Lze v něm nalézt jakýkoli způsob života, jakékoli zřízení. Demokracii tedy musíme chápat jako jediné zřízení, vedle nejlepšího zřízení, v němž filosof může žít svým specifickým způsobem života, aniž by byl rušen: Právě z tohoto důvodu lze demokracii s trochou nadsázky přirovnat k Hesiodovu věku božské rasy hrdinů, která má ke zlatému věku blíže než cokoli jiného. Platón sám, když se na demokracii díval zpětně od časů vlády třiceti tyranů, označil aténskou demokracii za „zlatou“ (Sedmý list, 324 d 7-8), protože demokracie, na rozdíl od tří ostatních špatných zřízení, je zároveň špatná i tolerantní, je právě tím zřízením, v němž nachází domov poctivé hledání nejlepšího zřízení: Děj Ústavy se odehrává v demokracii. V demokracii není občan, který je filosofem, určitě nijak nucen účastnit se na politickém životě nebo zastávat nějaké úřady. Člověk se proto musí podivovat, proč Sokrates nepřisoudil demokracii nejvyšší místo mezi horšími zřízeními, či spíše nejvyšší místo vůbec, když viděl, že nejlepší zřízení není možné. Lze říci, že svou náklonnost k demokracii projevil činem: Tím, že celý život strávil v demokratických Aténách, bojoval za ně ve válkách a zemřel v poslušnosti k zákonům obce. Buď jak buď, je jisté, že ve svých řečech demokracii přednost nedával. Důvod tkví v tom, že Sokrates byl muž spravedlivý ve více než jednom smyslu a myslel na dobro nejen filosofů, ale i nefilosofů a soudil, že demokracie není navržena tak, aby podněcovala nefilosofy k úsilí stát se co možná nejlepšími, neboť cílem demokracie není ctnost, nýbrž svoboda, tedy volnost žít vznešeně či nízce podle vlastního zalíbení. Proto Sokrates demokracii přisuzuje dokonce ještě nižší postavení než oligarchii, jelikož ta vyžaduje jisté sebeovládání, zatímco demokracie, jak ji popisuje, si jakékoli sebeovládání oškliví. Bylo by možné říci, že Sokrates se přizpůsobuje svému námětu a nijak se neovládá, když mluví o zřízení, jež zavrhuje sebeovládání. Tvrdí, že v demokracii není nikdo nucen vládnout nebo být ovládán, pokud se mu to nelíbí; může žít v míru, zatímco jeho obec válčí; odsouzení k trestu smrti nemá pro odsouzeného sebemenší důsledky – není dokonce ani uvězněn; uspořádání vládců a ovládaných je zcela převráceno: Otec se chová, jako by byl chlapcem, a syn otce ani nebere vážně, ani se ho nebojí; učitel se bojí svých žáků, kteří mu nevěnují žádnou pozornost, a zároveň existuje naprostá rovnost pohlaví; dokonce ani koně a osli už neustoupí stranou, když potkají člověka. Platón píše tak, jako by aténská demokracie Sokrata nepopravila, a Sokrates mluví tak, jako by se tato demokracie nezapletla do orgií krvavého pronásledování viníků i nevinných, když byly na počátku sicilského tažení zohaveny Hermovy sochy. Sokratovu zveličování nemorální mírnosti klasické demokracie se vyrovná téměř stejně silné zveličování neukázněnosti demokratického člověka. Tomuto zveličování se samozřejmě nemohl vyhnout, pokud se nechtěl odchýlit od postupu, který dodržuje ve své diskusi o pokleslých zřízeních. Tento postup, který je důsledkem paralely mezi obcí a jednotlivcem, spočívá v tom, že člověk, jenž odpovídá pokleslému zřízení, je pojímán jako syn otce, jenž zase odpovídá předchozímu zřízení. Demokratický člověk se tudíž jeví jako syn oligarchického otce, jako degenerovaný syn bohatého otce, který se stará jen o hromadění peněz; demokratický člověk je trubec, tlustý, měkký a marnotratný playboy, snílek, který přisuzuje určitý druh rovnosti rovnému i nerovnému a žije jeden den tak, že se naprosto oddá nejnižším touhám, a další den zase asketicky; je to člověk, který podle Marxova ideálu „ráno jde na lov, odpoledne rybaří, večer se stará o dobytek a filosofii se věnuje po večeři“ (Die deutsche Ideologie), tj. který dělá pokaždé to, co se mu právě líbí…(Leo STRAUSS, Obec a člověk, s. 139-141).
KOMENTÁŘ:
Leo Strauss připomíná známou metodickou zásadu Platóna: stav společnosti je jen zesíleným odrazem charakteru jednotlivců. Jeho text je jasný a nepotřebuje žádného detailnějšího komentáře. Vyjádřeme se jen ke dvěma místům v citaci. Je nutné dobře rozumět obratu „nedostatečně múzičtí bojovníci“, kteří stojí u zrodu timokracie. Múzická formace člověka znamená podle Platóna jeho celkovou kultivovanost. Obsahuje zdatnost jak tělesnou, tak i duševní a duchovní. Toto celkové harmonické vzdělání je finalizováno dobytím nejvyšší mety v lidském rozumu a vůli – filosofickým pochopením skutečnosti a láskou k dobru. Potomci některých aristokratů, kteří se na rozdíl od svých synů kompletní duchovně-tělesnou harmonií (kalokagathií) vyznačují, zanedbali liberální studium (zvláště studium filosofie) a dali přednost fyzické přípravě. Do jejich života tím vstoupila jistá disharmonie, protože vrcholné úsilí nemá být zaměřeno na tělo, nýbrž na ducha. Pokud je takových potomků vícero, přivodí nakonec změnu v rovině politické. Jakožto noví exponenti moci už nedbají na tradiční hodnoty vzdělání a cti, ale na vojenské uplatnění.
L. Strauss dále upozorňuje na zveličování, kterého se Platón Sokratovými ústy dopustil při popisu demokratického zřízení. To je samozřejmě pravda - hyperbola, karikatura patří k oblíbeným Platónovým stylistickým prostředkům. Dnešní čtenář Platónových analýz demokracie si nicméně nemůže nevšimnout, že obsahují pohledy, které jsou až překvapivě aktuální. Zveličený důraz na určité rysy demokracie a zamlčení jejích jiných stránek rozhodně neznamenají, že by přitom řecký filosof zcela opustil terén realismu a zásadním způsobem zkreslil předmět svého výzkumu.
TEXT č. 10.
Když uvážíme, že každá obec je určitým společenstvím a že každé společenství je utvořeno pro nějaké dobro (neboť všichni konají všechno pro něco, co se jim zdá dobré), stane se zřejmým, že sice všechna společenství směřují k nějakému dobru, ale nejvíce a k nejvýznamnějšímu ze všech dober směřuje společenství, které je ze všech nejvýznamnější a zahrnuje v sobě všechna ostatní. Je to takzvaná obec, občanské společenství… Společenstvím utvořeným v souladu s přirozeností pro každodenní soužití je … domácnost… Prvním společenstvím, které se skládá z více domácností a které není vytvořeno jen pro okamžitou potřebu, je dědina. Zdá se nejpřirozenějším, že dědina byla původně osadou, která vznikla z nějaké domácnosti… Konečným společenstvím, utvořeným z většího počtu dědin, je obec. Toto společenství již dosahuje – dá-li se to tak říci – hranice plné soběstačnosti, a ačkoli vzniklo pro přežití, trvá pro život dobrý. Proto každá obec existuje na základě přirozenosti, platí-li to o prvních společenstvích. Obec je totiž jejich konečným cílem a přirozenost je konečný cíl. Neboť konečný stav vývoje každé jednotlivé věci nazýváme její přirozeností…Mimoto účel a cíl je to nejlepší; a soběstačnost je i cílem, i tím nejlepším… Ve všech lidech je tedy na základě přirozenosti pud k takovému společenství a ten, kdo je založil jako první, je původcem největších dober. Neboť jako je dokonalý člověk nejlepší živou bytostí, tak je i nejhorší ze všech, žije-li mimo zákon a právo. Nejhorší je totiž bezpráví, které je vybaveno prostředky. Člověk se rodí vybaven praktickou rozumností a ctností, může jich však velmi snadno užívat k opačným účelům. Proto bez ctností je bytostí nejbezbožnější a nejdivočejší a v pohlavních požitcích a v jídle nejhorší. Spravedlnost však patří k obci, neboť řádem občanského společenství je právo, a spravedlnost je rozhodováním o tom, co je podle práva. (ARISTOTELES, Politika, 1252 a 1 – 1253 b 39).
KOMENTÁŘ:
Mezilidské vztahy a jejich soubor zvaný společnost jsou výsledkem vědomého konání člověka a toto konání vždy směřuje k nějakému dobru. Kdyby se lidé domnívali, že jim součinnost s jinými lidmi přináší jen škodu, vyhýbali by se jí. Zkušenost však ukazuje, že se lidé sdružují spontánně a rádi, z čehož se dá soudit na jejich přesvědčení o dobrotě takového počínání. V čem ono dobro spočívá, to na počátku citace zatím není řečeno. Aristoteles se omezil jen na zmínku o dobru zdánlivém: jelikož se lidé vzájemně a vědomě vyhledávají, dělají něco, co se jim přinejmenším zdá jako dobré.
Pojem dobra je pro Aristotela pojmem analogickým. Nemá proto jen jeden význam, nýbrž hned několik. Rozpětí tohoto významu je překvapivě široké: Prakticky o všem, co je, můžeme predikát dobro vypovídat. Test všerozsáhlosti pojmu dobra lze provést jeho vztažením k Aristotelovým kategoriím, které vyjadřují základní ontologickou strukturaci skutečnosti jako celku. Cokoli má povahu jsoucna, je buď na způsob substance, kvantity, kvality, vztahu, pozice, místa, času, činnosti, trpnosti či habitu. O všech zmíněných modech jsoucího se můžeme vyslovit v termínech dobra: Pes (substance) je užitečný (dobrý) pro hlídání, velikost (kvantita) tohoto předmětu je dobrá pro ten či onen účel, poctivost (kvalita) je dobrá lidská vlastnost, určitá pozice (rozložení částí hmotného celku) je vhodná (dobrá) pro úlevu od bolesti, nějaké místo je vhodné (dobré) pro pěstování jistých plodin, příhodný (dobrý) čas je třeba využít, nějaká činnost je chvályhodná (dobrá), trpělivost (trpnost) přináší růže (je dobrá) a řada lidských artefaktů (habitus) s sebou nese mnoho užitečného a dobrého. Habitus (héxis) jakožto desátá Aristotelova kategorie vymezuje oblast lidské umělé činnosti, která modifikuje přirozená, původní jsoucna.).
Lidské společenství se ustavuje skrze činnost člověka, která je vždy nesena vědomím alespoň zdánlivého dobra. Jakého dobra chce člověk utvářením společenství dosáhnout? Dříve, než dá odpověď, Aristoteles poukazuje na množství lidských sdružení. V každém z nich se sleduje určité dobro a zdá se, že k nejvyššímu dobru se směřuje prostřednictvím státního zřízení. Jelikož tedy máme co dělat s nějakým celkem, musíme ho rozložit do jeho konstitutivních částí. Teprve když pochopíme, za jakým účelem vznikají méně komplexní formy vzájemného soužití lidí, nahlédneme účel založení státu a tím pádem i dobro, které se tím sleduje.
Problémem se tedy stává původ státu. Z metodického hlediska se za kladením tohoto problému skrývá přesvědčení, že se při pozorování zrodu a vývoje něčeho vrhne světlo i na povahu zkoumaného fenoménu. První a elementární stupeň vzájemnosti ztotožňuje Aristoteles se svazkem muže a ženy. Muž a žena se sdružují, protože nemohou jeden bez druhého žít. Přitom se nenechávají vést jen svobodnou volbou. Vstupují-li do vzájemného poměru, poslouchají svou přirozenou touhu k založení společenství. Tato krátká pasáž je významově velmi nabitá. Její autor v ní operuje analogickým pojmem dobra, neboť přirovnává účel styku muže a ženy s dynamikou odhalitelnou u živočichů a rostlin. Jak v oblasti vegetativní, tak i v oblastech animální a antropologické evidujeme sklon k reprodukci a propagaci života. Jelikož tento sklon nemůže dojít svého naplnění bez spojení pohlavně opačně kvalifikovaných jedinců, musejí se vzájemně sdružit. Tendence k propagaci života jeho přenosem na další generaci nepodléhá svobodné volbě, nýbrž představuje přirozenou inklinaci. Svoboda se nevztahuje na inklinaci (tu nejde suspendovat), ale na aktualizaci jejího cíle (vstup do svazku a akty plození). Přirozená inklinace je zároveň přirozenou touhou, která na živočichy a člověka vytváří určitý psychický tlak. Člověk mu sice ve své svobodě může odporovat, ale pokud se mu podvolí, vnímá v tom uspokojení své hluboké žádosti, a tedy i své vlastní dobro. Aristotelova koncepce svazku muže a ženy tedy implikuje dva fundamentální pojmy. Za prvé pojem přirozenosti. Ustavení vzájemného společenství mezi mužem a ženou je diktováno samotnou strukturou lidské přirozenosti, která nepodléhá modifikacím ze strany lidské svobodné vůle. Za druhé pojem komplementarity. Jestliže „být se ženou“ odpovídá přirozené touze muže a jestliže „být s mužem“ odpovídá přirozené touze ženy, pak oba musejí spatřovat v tom druhém své vlastní dobro. Tohoto dobra lze dosáhnout jen jejich vzájemným spojením. Vztahem ke svému protějšku muž i žena kompletují svoji širší identitu, neboť získávají něco svého od jiného. Vzájemnost čili komplementarita vyjadřuje tyto poměry.
Stejně přirozený svazek panuje podle Aristotela i mezi vládci a ovládanými. Vládní autorita ve své obecné nutnosti nebyla ustavena svévolí mocných, ale vzešla z přirozené potřeby zachovat si život. Jelikož člověk nemůže omezit okruh svého jednání a konání na bezprostřední přítomnost, musí hledět k budoucnosti. Péče o přítomný život předpokládá předvídavost a inteligenci. Řízení a organizace přítomného okamžiku musí brát ohled na budoucí důsledky. Proto ne všichni mohou vládnout. Méně nadaní, rozumově méně vyvinutí jedinci jsou svým stavem určeni k tomu, aby se vládní moci s poslušností podvolovali, zatímco inteligentní, previze schopní jedinci mají k vládě přirozený mandát. Účel vztahu vládnoucí-ovládaní spočívá v dobru obou stran, takže i zde se setkáváme s faktem přirozenosti a komplementarity.
Analogie poměru mezi přirozeností svazku muže a ženy a přirozeností vztahu vládci – ovládaní má svou souvislost s celkovou Aristotelovou koncepcí politiky. Přirozené soužití muže a ženy, nazvané domácností (rodinou), se přirozeně rozrůstá do společnosti více domácností (vesnice, osada) a následně až do státu (obce).
Sledování geneze (původu, vzniku) státního společenského útvaru přivedlo Aristotela k odhalení jeho pravého účelu. Účel neboli dobro, který lidé sledují založením státu, spočívá nejen v nutnosti uchránit svůj holý život, ale i v potřebě rozvinout ho do plnosti (žít dobře). Postupné etapy vzniku státu nejsou jenom faktickými danostmi. Aristoteles v nich odhaluje jasné zaměření a finalitu. Rodina se ustavuje s výhledem na své rozšíření do společenství více rodin (osada) a společenství více rodin přirozeně tíhne k založení státu. Povstání státní formy soužití je tedy konečnou manifestací přirozenosti člověka. Co se plně projeví až na konci finalizovaného procesu, je již v zárodku a v předurčení přítomno na jeho počátku (finis est in principio). Řečtí myslitelé věděli o úkolu člověka reprezenovaném obratem „staň se sám sebou“. Dostát tomuto úkolu znamená pro člověka uskutečnit všechny relevantní kapacity a potenciality zprostředkované jeho přirozeností. Požadavek začlenění svého života do státního celku je do této přirozenosti nesmazatelně vepsán.
Kde ale leží poslední důvod této zaměřenosti lidského života ke společenství státního typu? Mnoho o tom prozrazuje cíl-dobro, uskutečňovaný tímto nejširším druhem sdružení. Podle samotných slov Aristotela jde člověku hlavně o dosažení vlastní samostatnosti a soběstačnosti. Jen v rámci státu se mu tato hodnota zpřístupňuje. Člověk již od přirozenosti disponuje ontologickou svébytností (substancialitou), avšak v linii činnosti se mu samostatnosti a nezávislosti ne vždy dostává. Ve své činnosti člověk vyjadřuje a hledá sám sebe. Když se operativně osvobodí od všech překonatelných závislostí, potvrdí tím jen to, čím již od počátku je – bytostně nezávislým tvorem. Činnost předpokládá bytí, operari sequitur esse, a proto činnost svébytného jsoucna nikdy nedosáhne svého vlastního účelu, dokud neodvrhne všechny odstranitelné závislosti. Nestane-li se tak, jeho činnost nevyjadřuje věrně podstatu činitele. Pokud se člověk stane opravdu svébytným jen v politickém kontextu státního sdružení, tíhne k začlenění se do takového celku již při zakládání rodiny, aniž si to uvědomuje. Státní sféra se pro něj přes mezistupně rodiny a vyšších správních forem stává přirozeným a komplementárním korelátem.
V kontraktualistické teorii státu reprezentuje všech svazků prostá individualita člověka jeho přirozený, původní stav. K tomuto stavu patří i válka všech proti všem. S tím zdánlivě konvenuje i Aristotelův postřeh, podle něhož znamená nepřítomnost státu přítomnost války, neboť jedinec vyvázaný ze společnosti občanů tíhne k násilí. Rozdíl obou koncepcí je však značný. Stát povstalý na základě smlouvy potlačuje válečné ambice jedinců, čímž omezuje jejich přirozené chování. Rozbroj a rozkol mají reálný primát nad každou formou sdružení, kdežto společný život lidí je něčím odvozeným a uměle vytvořeným. V interpretaci přirozeného původu státu dochází k válce jako důsledku rozrušení původní a nijak smluvně ustavované jednoty mezi lidmi. Jak zlo (teror, násilí), tak i dobro (společný život ku prospěchu všech) zůstávají takovými nezávisle na jakékoli dohodě.
Přirozená společenskost člověka nachází svůj eminentní výraz v lidském jazyce. Jazyk má komunikační, a tedy sjednocující funkci. Aby došel svého určení, musí sloužit jako prostředek pro sdílení toho, co je dobré a špatné, spravedlivé a nespravedlivé. Jestliže se lidé na těchto hodnotách a jejich negacích neshodnou, nemohou pospolu nijak žít. Protože cílem člověka je dosažení samostatného života a protože jen stát takový život umožňuje, má ve srovnání s jedincem přirozený předstih. Jedinec se bez vztahu k druhým nikdy nestane opravdu sám sebou. Naváže-li však s druhými jedinci patřičné vztahy, dá společně s nimi zrod státu, čímž se začlení do celku, který mu umožní jeho sebeurčení. Aristoteles používá k postižení poměru jedinec – stát analogie s lidským tělem. Tak jako jednotlivé údy těla ztrácejí svoji identitu, jsou-li od něj odděleny, tak podobně ani jedinec nežije vpravdě lidský život, nemá-li účast na pravidlech společné koexistence s jinými. Již Platón nám ve své Ústavě připomněl, že člověk jednající v souladu se spravedlností dospívá ke svému nejvlastnějšímu dobru, zatímco člověk zbavený zákona podléhá nejhoršímu zlu. Aristoteles tento pohled svého učitele jednoznačně přijímá. Zákon nemůže být bez státu a stát bez zákona, takže kdo porušuje zákon, atakuje společenství a naopak, kdo se proviňuje proti společenství, nerespektuje požadavky zákona. Člověk se civilizuje tím, že se stane občanem (cives) poslouchajícím zákon, jenž platí pro všechny. Přirozená inklinace ke společenskému životu nezbytně implikuje přirozenou inklinaci ke ctnostem, protože bez ctností není ani společnosti. Ztráta ctností vrhá člověka do mnohem hlubších propastí zla než nejdivější zvěř. Zkáza nejlepšího je nejhorší. Všimněme si, že se přirozený původ státu nevylučuje s intervencí lidského faktoru: Přirozeně, a tedy nezávisle na lidské vůli, je dána pouze inklinace ke společnému životu; aby se však utvořila nějaká konkrétní společnost podléhající konkrétním normám, k tomu již pouhá přirozená tendence nedostačuje (komentář vzat z Roman CARDAL, Čtyři milníky politické filosofie, ss.110-114).
TEXT č. 11.
Počátky neschopnosti pochopit, že stát je speciální a omezenou institucí, leží v historii politické filosofie. Naše politická filosofie jakožto systematická disciplína začíná u starých Řeků. Právě oni zavedli způsob zkoumání, jenž používá západní politická filosofie, a pojmenovali velké otázky, jimiž se zabývá. I když byl jejich pohled na věc všeobecně tak hluboký, že pronikl až k nepomíjivým skutečnostem, jež přesahovaly konkrétní společenský řád, v němž žili, povaha tohoto společenského řádu a tehdejší forma povědomí nutně vylučovaly koncept státu odlišitelného od souhrnu těch, jimž vládne.
Za prvé, pokud jde o společenský řád: Řecký městský stát – polis – byl jednotou politické vlády, náboženského kultu a sdružené pospolitosti. V první větě Aristotelova díla Politika čteme: „Každá polis (obec) je jakýmsi druhem koinonie (pospolitosti, komunity, sdružení)…A právě koinonia, jež je ze všech společenství nejvyšší a všechna ostatní v sobě zahrnuje, směřuje k dobru ve větší míře, než kterékoli jiné, a ze všech k dobru nejvyššímu“. Tento výrok, stejně jako známá pasáž v Platónově díle Republika, - v němž Sokrates, když začíná pojednání o spravedlnosti, postuluje stát jakožto zveličeného jednotlivce – ukazuje, jak koncept státu coby entity ztotožnitelné se všemi občany a se všemi jejich sdruženími – entity opatřené vlastní morální existencí – klasickou politickou filosofii naprosto ovládal.
Za druhé, v tomto ohledu byla ještě nepřekonatelnější překážkou než praktické okolnosti pro myšlení Řeků omezující forma jejich vědomí. Filosofický život Řeků, stejně jako život Izraele přibližně téže doby, se vymanil z odvěkého světonázoru velkých raných civilizací. V těchto společenských řádech se poprvé zrodila civilizace a lidstvo v nich žilo po většinu své civilizované existence: Byly to Egypt, Mezopotámie, Čína (před Lao-c´em a Konfuciem), Indie (před Gautamou Buddhou a džinismem). V těchto děsivě ustálených a v kruhu se pohybujících společnostech lidé vnímali a nahlíželi pravdu v takové shodě s konkrétní společenskou vládou a společenskou existencí, že posuzování společenských institucí podle kritéria transcendentní pravdy bylo inherentně nemožné. Realita a symbol tvořily takovou jednotu, že Boha a krále, Nebe a Zemi, Pravdu a reprezentaci nebylo možné analyticky od sebe oddělit.
Řecké filosofické hloubání – jež v Helladě probíhalo souběžně s historicko-existenciálním proroctvím Izraele – tuto jednotu transcendentního a imanentního, jednotu, v níž ani jeden z obou pojmů nemohl mít smysl, neboť vesmír byl kosmickou jednotou nejzazší reality a přítomné skutečnosti, prolomilo. Řekové i Židé byli náhle schopni postřehnout nesmírnou propast mezi společenským řádem dole a kosmickým řádem nahoře. Oba národy – každý z nich svým vlastním způsobem – si uvědomily rozdíl mezi tím, co je, a tím, co má být – mezi imanentním průběhem událostí v aktuálním světě a transcendentním zdrojem hodnot, který všemu dává smysl a jenž je základem pro vynášení soudů. Jakkoli hluboká však byla tato revoluce způsobu myšlení, nedosáhla přímé konfrontace jednotlivce s nejzazším zdrojem jeho bytí. Pro Řeky a Židy se politické a společenské instituce přestaly podílet na podstatě kosmické pravdy, jak tomu bylo dosud; ale stále ještě tyto instituce – nikoli jednotliví lidé, kteří je tvořili, nýbrž instituce jakožto kolektivy, polis či „Lid vyvolený“ – byly těmi fundamentálními morálními činiteli, jejichž činnost by se měla posuzovat transcendentními měřítky. Je pravdou, že výjimky z pravidla existovaly. Existovali jednotlivci – Abrahám obětující Izáka, Sokrates pijící bolehlav – kteří na chvíli stanuli v centru mravního dramatu. Ale Abrahám byl koneckonců typickým představitelem Lidu vyvoleného; a Sokrates – jak se traduje – byl představitelem takové polis, jaká by správně měla být. Sentimentálně se na něj vzpomíná jako na stoupence individuální svobody, který se postavil státu. Avšak i to nejzběžnější nepředpojaté čtení Apologie a dialogu Kritón – nemluvě vůbec o Republice – ukáže, že vystupoval nikoli jako obhájce jednotlivce, nýbrž jako zvěstovatel správné polis oproti špatné polis. Sokrates, který vypil bolehlav, je tím samým Sokratem, který rozmlouval v Republice; a je to právě Republika, v níž je člověk pouhou součástkou organického státu, právě ona je dílem, jež představuje nejvlastnější helénské vnímání otázek politické teorie. Méně úplné obrazy politického dění, jež představují Platónovy Zákony či Aristotelova Politika, jsou prostoupeny tímtéž duchem, jakkoli se mohou od Republiky lišit mírou důrazu.
Neschopnost osvobodit se od polis zakoušené jako organická bytost, v níž jednotlivci jsou pouze jejími buňkami, byla při politicko-teoretickém hloubání všudypřítomným omezením řeckého ducha. Jeho myšlení se ze svých pout bylo schopno vymanit pouze v příležitostných výjimečných náhledech těch největších řeckých filosofů. Ale v obecné společnosti nebyly tyto formy vědomí nikdy překonány. Měřítkem génia starých Řeků je skutečnost, že jejich analytické schopnosti dodnes drží naši politickou teorii v zajetí, vzdor všemu, co se od té doby ve filosofii a teologii odehrálo směrem k osvobození člověka z pout existence coby buňky organického státu-komunity (Frank S. MEYER, Roman JOCH, Vzpoura proti revoluci dvacátého století, ss. 86-88).
KOMENTÁŘ:
Autoři textu na jedné straně podtrhují důležitost a značný přínos antické politické filosofie, na straně druhé však upozorňují na její limity, z nichž se soustředí především na její příliš zbytnělou koncepci státu. Staří Řekové totiž ještě nedokázali odlišit stát jakožto speciální instituci od rozměru, který dnes nazýváme „občanskou společností“. Občanská společnost sestává z různých uskupení občanů, která se vzájemně liší svým zaměřením, ale která se na základě spontánní aktivity svých členů rozvíjejí nezávisle na řídící a kontrolní činnosti státu. Občanská společnost je prostorem, v němž lidé mohou zakusit svobodu od omezujícího vlivu státní byrokracie.
Řekové a Židé odhalili tzv. transcendentní rovinu skutečnosti, tj. onu realitu, která přesahuje tok konkrétních lidských dějin (rozměr imanentní). Bůh pro ně nebyl totožný s během světových událostí; jeho existence a jeho esence (případně Jeho požadavky obrácené na izraelský národ) byly vnímány jako norma, kterou bylo možné lidské skutky poměřovat a hodnotit podle kritéria dobra a zla. V politické sféře to mělo dalekosáhlé důsledky. Pozemský vladař už nebyl bohem, jehož výnosy by byly za všech okolností závazné. Byl pouze pověřenou osobou, která musela své jednání s ohledem na transcendentní zásady korigovat. Pokud se proti těmto zásadám vladař provinil, ztrácel právo na vyžadování poslušnosti. Moderní doba, která poselství klasické řecké filosofie a židovsko-křesťanského náboženství zavrhla, se navrátila k modelu, od něhož nás chtěli nejvýznačnější zástupci obou starobylých národů osvobodit. Metahistorická skutečnost byla zavržena a dějiny se staly posledním arbitrem lidského jednání. Ve 20. století povstaly síly, které ospravedlňovaly své působení historickou vyvoleností (nacisté, komunisté). Zavrhli Boha a odvolávali se na soud dějin či v dějinách vtělené prozřetelnosti. Jejich politický projev byl tragický – zanechal po sobě více než sto miliónů mrtvých.
Poněkud zjednodušeně řečeno, zmíněné politické ideologie spočívaly na přesvědčení, že celek (stát) je něco více než část (lidský jedinec). V kombinaci s dalšími ideologickými ingrediencemi (materialismus, evolucionismus atd.) se z tohoto pojetí zrodily státní kolosy, které ve svém soukolí nemilosrdně semlely milióny bezbranných obětí. Autoři citace upozorňují na to, že dokonce ani Řekové, ani Židé nedokázali obhájit nedotknutelnou hodnotu jednotlivce tváří v tvář kolektivním politickým entitám. Tomuto názoru je nutné dát za pravdu. Na druhé straně nám nesmí uniknout, že křesťanští myslitelé, kteří později tuto hodnotu jedince pochopili a bránili, vycházeli ve svých apologiích kromě jiného i z filosofických principů převzatých od Platóna a Aristotela. Hlubší pohled do antických dějin filosofie by nám umožnil nahlédnout, že tehdejší myslitelé mnohdy pracovali s principy, jejichž virtualitu nedokázali plně rozvinout. Např. Aristoteles byl s to pochopit jak kvalitu svébytnosti lidského jedince, tak i případkovou povahu společnosti. A přesto se nepromyslel k závěru, podle něhož je posledním cílem společnosti lidský jedinec, a ne naopak, společnost posledním cílem lidského jedince. Jen v některých šťastnějších momentech u něj toto vědomí krátce probleskuje. Nicméně z principů, které již měl plně k dispozici, bylo možné tento závěr spolehlivě vyvodit.
TEXT č. 12.
Je možné začít pochybovat o základním předpokladu soudobých společenských věd – o rozdílu mezi hodnotami a fakty – pouhým zvážením důvodů uváděných v jeho prospěch a důsledků, které z něho vyplývají. Tyto úvahy vedou k pochopení, že problém spjatý s tímto rozlišením je součástí širšího problému. Toto rozlišení je cizí onomu chápání politických záležitostí, jež patří k politickému životu. Jak se však zdá, stává se nezbytným, jakmile je občanské chápání politických otázek nahrazeno vědeckým pochopením. Toto pochopení pak nutně vede k rozchodu s předvědeckým chápáním, na němž ovšem zůstává závislé. Bez ohledu na to, lze-li převahu vědeckého pochopení nad předvědeckým chápáním demonstrovat či nikoli, je vědecké pochopení druhotné či odvozené. Věda o společnosti tedy nemůže dosáhnout jasnosti v tom, co dělá, pokud nedisponuje promyšleným a úplným pochopením toho, co bývá často označováno za zdravý rozum v politických věcech, tj. pokud věci nechápe především tak, jak je zakouší občan či politik; jen když vládne takovým promyšleným a úplným pochopením svého základu či živné půdy, může snad prokázat oprávněnost té zvláštní modifikace prvotního chápání politických věcí, jakou vědecké pochopení je, a může učinit povahu této úpravy srozumitelnou. Tvrdíme, že toto promyšlené a úplné pochopení politických věcí máme k dispozici v Aristotelově Politice, právě proto, že Politika obsahuje původní formu politické vědy: Tu formu, v níž není politická věda ničím jiným než plně vědomou formou chápání politických záležitostí zdravým rozumem. Klasická politická filosofie je prvotní formou politické vědy, protože chápání politických záležitostí zdravým rozumem je prvotní (Leo STRAUSS, Obec a člověk, s. 18).
KOMENTÁŘ:
V moderních společenských vědách převládl přístup, který se inspiroval názorem Maxe Webera. Tento myslitel tvrdil, že aby někdo mohl určitý problém pojednat vědecky (objektivně), musí se vzdát tzv. hodnotících soudů (valutace), poněvadž ty jsou podle něj vždy subjektivně zabarveny. Jeho program výzkumu se označuje jako tzv. avalutativní věda. V souladu s tímto požadavkem se má věda (zvláště věda společenská) pohybovat v rovině pouhých popisů. Za Weberovým stanoviskem se skrývá starý problém empiristů. David Hume si položil otázku, jak je možné vyvodit z toho, co fakticky je, to, co by mělo být, a řeší nastolený problém deklarací nemožnosti poznat, jak by věci měly být ve srovnání s tím, jak fakticky jsou. V aplikaci na politickou filosofii to např. znamená, že by se filosofové neměli zabývat hodnocením politických režimů, nýbrž měli by se omezit na jejich pouhé deskripce. Leo Straus namítá, že tento návrh se striktně příčí myšlení běžného občana, který velmi zřetelně vnímá kvalitu, přednosti a nedostatky politického zřízení, v němž právě žije. Kdybychom dali za pravdu Humovi či Weberovi, nemohli bychom vůbec nic namítnout třeba proti nacistickým zákonům a museli bychom se spokojit pouze s jejich registrováním. To odporuje „zdravému“ rozumu. Pojem „zdravý rozum“ je samozřejmě poněkud vágní, ale v zásadě označuje fungování lidské racionality nezatížené ideologickými předsudky. A empirismus je zcela určitě ideologický předsudek. Je totiž vnitřně rozporný, a tedy nepřijatelný. Je-li kritériem přijatelnosti pouze to, co se empiricky vyskytuje a co je empiricky vykazatelné (princip empirismu), pak nemůže být tento samotný princip pravdivý, poněvadž není empiricky testovatelný. Kdo pochopí tyto souvislosti, má otevřenou cestu k nerušenému studiu klasické řecké politické filosofie. Ani Platón, ani Aristoteles nebyli zatíženi empiristickým dogmatem, a proto lze u nich nalézt filosofii politického života člověka, která nás ještě dnes v mnohém dokáže hluboce inspirovat. Pojem „vědy“ a „vědeckého“, s nimiž Strauss v textu operuje, jsou významově velmi redukované (vycházejí ze Straussem oprávněně kritizovaného empiristického předpojetí), takže vlastně ani není pravda, že by se Platónova a Aristotelova filosofie nemohly nazývat vědami. Nemohou se takovými nazývat jen tehdy, když podlehneme ideologickým svodům empiristů. V teoreticky velkorysejším pohledu se naopak ukazuje, že jejich valutativní (hodnotící) přístupy jsou opravdovému vědění mnohem blíže než okleštěné popisy moderních společenských „vědců“.
Literatura:
ARISTOTELES: Politica. Roma-Bari : BUR, 1986
CARDAL, Roman: Čtyři milníky politické filosofie. Praha: Cevro Institut, 2009.
PLATÓN: Gorgias. Praha: Jan Laichter, 1932.
PLATÓN, Kriton. Praha: Jan Laichter, 1934.
PLATÓN, Theaetetus?
PLATÓN: Ústava. Praha: Jan Laichter, 1921.
MEYER, Frank S. – JOCH, Roman: Vzpoura proti revoluci dvacátého století. Praha: Academia, 2003.
STRAUSS, Leo: Obec a člověk. Praha: Oikoumene, 2007.
http://www.whoswho.de/templ/te_bio.php?PID=319&RID=1
http://citaty.net/autori/mohandas-karamcand-gandhi/?page=1