Terapie filosofie pravdou – Část 7.

Jiří Fuchs

1. Celkový pohled na noetický problém 

Hlavním smyslem dosavadních noetických lekcí bylo řešení problému hodnot lidského myšlení. To vyznělo jednoznačně v jejich prospěch. Absolutnost pravdivosti myšlení a možnosti objektivních jistot byly dokázány s nevývratnou platností. Vyšlo totiž najevo, že a proč nemohou být skepticko-subjektivistické antiteze objektivity myšlení a platnosti principu sporu pravdivé; jejich pravdivost by mimo jiné znamenala i rozpad obsahů těchto antitezí. 

Teze o realizaci objektivních pravd lidského myšlení v jeho kategorických soudech subjekt-predikátového charakteru a o závazné platnosti prvních principů myšlení tím byly přivedeny k absolutní, metafyzické jistotě. To znamená, že tyto teze nemohou být mylné; jsou tedy nutně pravdivé, neboť se v tomto radikálním noetickém zkoumání také ukázalo, že dvojčlennost pravdivostní hodnoty, čili pravda/omyl kategorických soudů, je pro ně v důsledku jejich struktury esenciální. 

Z pohledu soudobého intelektuála se ovšem musí tento sukus noetického výzkumu elementárních hodnot pravdy a jistoty myšlení zdát něčím zcela neuvěřitelným, protože je už tak zapletený do slepých metodických uliček a v síti skepticko- subjektivizujících omylů novověké filosofie, že je pro něj světlo na konci tunelu nedosažitelné. Jeho první dojem z předloženého řešení noetického problému tedy může být jen takový, že se v něm jedná o parodii na tupého a agilního amatéra, jemuž sice neschází sebevědomí, ale který vůbec neví, o čem mluví. Že by po tak jednoznačně kritickém vývoji dějin filosofie mohl ještě někdo soudný zastávat pozice zkompromitovaného naivního realismu, to se dnes lidem s titulem musí jevit jako špatný vtip či zlý sen. A že je v něm řeč o dokázaných absolutních hodnotách? To jen dokazuje, že dotyčný dogmatik buď jen cosi předstírá, anebo neudělal ani zkoušku z logiky.

Kdo uvěřil, že vyústění dějinného vývoje filosofie do postmoderního relativismu je zároveň i jeho evoluční verifikací, nemůže v podstatě hodnotit předložené noetické resumé kritického realismu jinak. Vzhledem k tomu, že postmoderní intelektuálové bývají většinou levicovými liberály, kteří už celá desetiletí na Západě monopolizují humanitní univerzity a mediální svět, je nasnadě, že apodiktické řešení hlavního problému noetiky bude vybranými korektními komisaři oficiálního vzdělání veřejně odepsáno jako politicky nekorektní, fašistický extremismus; to jim jde ze všeho nejlíp. 

V předchozích lekcích jsme viděli, proč přílišný důraz na studium dějin filosofie otupuje smysl pro rozlišování míry pravdivosti a jejích opaků v jednotlivých systémech; tím se bohužel maří i možnost poučení z omylů, které rozsáhlý materiál dějin filosofie hojně skýtá. A právě v tomto ohledu by mohlo být studium dějin filosofie pro hledání pravdy nesmírně přínosné: Obsahuje totiž množství rozpracovaných problémů, které volají po tvůrčím kritickém dopracování, jehož významnou součástí bývá i zjištění, kudy cesta nevede. 

Když tedy necháme stranou to stupidní, pokrytecké povykování postmodernistů o faktickém zrovnoprávnění pravdy s omylem, můžeme se učit i ze slepých uliček, do nichž se hledání filosofické pravdy o pravdě v dějinách dostávalo. Pochopení důvodů nezdaru mnohých noetických pokusů totiž také pomáhá udržet výzkum možnosti nevývratných pravd a absolutních jistot ve správném kurzu. Taková orientace usnadňuje zdařilé řešení často zapeklitých námitek proti dokazatelnosti hlavních noetických hodnot myšlení, které dějiny filosofie při od antiky až po dnešní dobu přinášejí.

1.1 Rozhodující metodické alternativy  

Nelze dost varovat ani zdůraznit, jak mimořádně je noetické téma hodnot myšlení citlivé na přístup k dané problematice, na respektování její vnitřní logiky, čili na adekvátní zacházení. Úhlavním protikladem této metodické uvážlivosti jsou spontánní či jinak nahodilé a ukvapené vstupy do složitého problému poznání.  Dějiny teorie poznání jsou jimi bohužel doslova přeplněny. V podstatě se v nich etablovaly dva způsoby zkoumání: psychologicko-ontologický a čistě noetický. Přitom oba filosofům sloužily k odpovědi na základní otázku, jestli je naše myšlení skutečně tak objektivní, jak všichni ze zdravého rozumu předpokládají. A speciálně vzato, jestli mu po kritickém přezkoumání můžeme s dobrým svědomím přiznat, že je schopné poznávat pravdivě – dokonce s objektivní jistotou, čili s nevývratnou platností. 

V prvním, psychologickém přístupu k problému, se filosofové snažili odvodit závěry o pravdě a jistotě z pochopení toho, jak myšlení vzniká, probíhá a funguje. Nejprve tedy popisovali či konstruovali jeho prvky, vnitřní i vnější vztahy, mechanismy a struktury. Na základě toho se pak snažili rekonstruovat posloupnost a dynamiku jeho procesů, aby z těchto psychologických analýz poznávacího aparátu nakonec rozhodli o noetické hodnotě myšlení – zda je či není objektivní, případně do jaké míry a s jakou rezolutností. Druhý, noetický přístup tuto psychologickou okliku a následnou tvorbu příslušných hypotéz vynechává; jde rovnou k věci. To znamená, že se nejen primárně, ale přímo výlučně soustředí na skeptické námitky a antiteze. 

V dějinách teorie poznání převládla metoda psychologická nad striktně noetickým způsobem uchopení a řešení problému hodnot myšlení. Tato neblahá metodická prevalence se stala jedním z hlavních důvodů frekventovaného selhávání filosofických výkladů pravdy a jistoty a přivodila tak vleklou krizi, která se táhne celými dějinami teorie poznání. Projevuje se permanentním kolísáním mezi dogmatismem a skepsí, čímž byly nezvratně podminovány samotné základy filosofického myšlení. Jak hlavní zdroj tápání filosofů v moři pseudoproblémů, které se táhne celými dějinami filosofie, tak i kořeny nepřehledné řady filosofických omylů tedy spočívají v noetické krizi, která vychází se špatného uchopení problému poznání. 

V páté lekci (6.1) jsme viděli, že tato krize zasáhla i filosofickou pozici J. Ondoka, přestože (či právě proto?) byl vedle své vědecké praxe i materiálně dobře zorientovaný jak v novověké, tak i v klasické filosofii. Můžeme tedy u něj sledovat kardinální filosofický spor o adekvátní metodu teorie poznání na konkrétním příkladu. 

Ačkoli Ondok osvědčil ve své knize Důkaz nebo hypotéza Boha kvality vědecké racionality, na rozhodujícím místě své úvahy také uvízl v síti novověkého noetického dogmatismu ohledně prvních evidencí a mírné skepse k metafyzice. V důsledku toho výslovně rezignoval na možnost apodiktického a neempirického dokazování nejen Boží existence, ale implicitně i všech uzlových bodů povahy a smyslu lidského života, jakými jsou jeho nesmrtelnost či nadřazenost mravních hodnot. To je ovšem pro filosofickou antropologii i pro praktickou životní filosofii katastrofální přínos. Ondok bohužel neměl protilátky na empirismem zatíženou epistemologii a teorii vědy. Jako by domněle všemocná moderní logika analytických filosofů mohla ospravedlnit noetické rozpory pozitivistických agnostiků.

Patrně s ohledem na běžný úzus se Ondok zdráhal postavit metafyzické myšlení na úroveň vědecké racionality: Na konfrontaci s agnostickou skepsí se noeticky necítil. Přitom stačilo pootočit perspektivu, změnit tradovaný, stereotypní přístup a pohled, aby hned vyšlo najevo, že agnostická skepse je vším jiným než empirickým, exaktně poznatelným faktem. Je to naopak absurdní, protože vnitřně rozporný a ze špatných neempirických spekulací vzešlý metafyzický nesmysl.  A nic na tom nemění to, že mu propadly celé generace vzdělanců, kteří svou filosofickou učenost primárně získali ve stínu Huma a Kanta, potažmo Wittgensteina či Poppera. 

Když se tedy Ondok nevyrovnal ani s dílčí, povrchovou skepsí agnostiků, kterou odkoukal od pozitivistů kolem K. Poppera, jak by mohl odolat neodolatelnému vlivu falibilistů. Tito poslové zdánlivé moudrosti a filosofické beznaděje, soustředění rovněž kolem K. Poppera, plynule přešli ke skepsi univerzální, hlubinné. Falibilisté tím uvedli na scénu tzv. „Kritický racionalismus“, specifikovaný tvrzením o nedokazatelnosti, a tudíž o pouhé věřitelnosti prvních principů a bezprostředních evidencí myšlení. Téměř všeobecnou přijatelnost jim zajistilo konsenzuální zdůraznění nepřekonatelnosti kruhů a regresu v domněle marných pokusech o dokázání jejich nevývratné platnosti. 

V minulé lekci jsme sice viděli, že tyto kruhy a regresy ztrácejí při hlubší analýze argumentační přesvědčivost, ovšem vyznavači skeptického racionalismu důležitě, s pocitem pravých mudrců a s okázalou skromností poučují, že naše racionalita má své limity v přibližování se pravdě. Nějaké limity jistě má. Ale jak blízko jsou pravdě se svou moudrostí, to už falibilisté neřeší. Pro samou skromnost je taková otázka ani nenapadne. Chronická choroba noetických skeptiků je zřejmě neléčitelná.  

Krom toho tito vyznavači totální skepse ve svém morbidním entuziasmu nezpozorovali, že kdyby první evidence objektivity myšlení a principu sporu neplatily, pak by nejen nemohly platit ani jejich antiteze; ony by vůbec nemohly být v myšlení ani ustaveny. V takovém případě by totiž nebyly identifikovatelné, a tudíž ani myslitelné, základní pojmy a soudy, jejichž jednoznačnou určitostí je podmíněna myslitelnost samotného sporu o hodnotu prvních evidencí.

Historická, patrně neodstranitelná nepozornost skeptiků k podmínkám vlastní pozice se tedy stala i tady důvodem rozpadu jejích myšlenkových obsahů vnitřním rozporem, neboť pochybnost o prvních evidencích svou povahou klade možnou platnost skeptických antitezí, které tvrdí: a/ že princip sporu neplatí; b/ žádný soud není pravdivý. Kdyby ale tyto antiteze platily, nemohly by být ani tím, čím jsou; ztratily by identitu, takže by jakožto antiteze anihilovaly; takže by nebyly ani pravdivé. Skeptické antiteze tedy „kupodivu“ obracejí svůj negativismus i proti sobě, čímž se znemožňují ontologicky, noeticky i logicky; přímočarý skeptik to však notoricky nechápe.

Jednoduše řečeno: Je s podivem, jak skálopevně jsou stoupenci kritického racionalismu přesvědčeni o jistotě a pravdivosti svých tezí o nedokazatelnosti prvních principů. Tato slepota k vlastnímu sebevyvrácení odůvodňuje i jistou terminologickou opravu. V jejich případě se nejedná o žádný „kritický racionalismus“, ale daleko spíše o nekritický iracionalismus. 

Falešný univerzální skepticismus akceptoval Ondok z těch standardních důvodů, které přesvědčují většinu filosofů, když reflektují základy myšlení a možnost jejich odůvodnění. V minulé lekci jsme také viděli, proč filosofové v této nejhlubší poloze svého myšlení kapitulují před kruhy a údajně nutnými regresy v dokazování pravdy jako hodnoty myšlení. Důvody jejich kapitulace Ondok zase jen opakuje. Pokud jde o skepsi k metafyzice, podlehl zřejmě zaběhnutým soudobým představám o povaze vědy a jejích adekvátních metodách. Na tomto pozadí pak Ondok přičiňuje zajímavou úvahu, která odhaluje i jeho metodické limity v tématu pravdy jako noetické hodnoty.

Když uvedl standardní důvody proti dokazatelnosti prvních evidencí a principů (rozum se sám nezdůvodní), vysvětlil Ondok aristotelskou nauku o intuitivním poznání základních pravd a principů, která se stala součástí scholastických systémů. Připomeňme ji ve zkratce, aby spor o metodu teorie poznání získal zřetelnější obrysy. 

V tomistické tradici se ujal Aristotelův výklad způsobu vzniku obecných pojmů, založený na koordinaci aktivního a pasivního rozumu, která má vysvětlovat přechod poznaného objektu ze smyslového poznání do myšlení. Je to subtilní metafyzická teorie racionální psychologie, která se snaží řešit ideogenetický problém objektivisticky. Podle této teorie abstrahuje činný rozum ze smyslové představy samotnými smysly nevnímaný, pouze zprostředkovaný inteligibilní obsah, který vyjadřuje esenci poznávaného jsoucna, a sice na úrovni jeho specifického určení. To znamená, že zachycuje ty aspekty esenciality poznaného objektu, jež mají všechny individuální objekty téhož druhu; např. „být člověkem“ s platností pro všechny lidské jedince. Činný rozum činí tento abstraktní, a tedy i obecný obsah srozumitelným, „prosvíceným“, a jako takový ho vtiskuje pasivnímu rozumu. 

Zdvojení rozumu aktivního a pasivního se tu zřejmě zakládá na ontologické nauce o potenci a aktu, kterou nemusíme pro sledovaný účel aktualizovat. Jde nám nyní pouze o jisté nedorozumění, k němuž kolem této psychologické teorie dochází. Má totiž ambici vyložit vznik myšlení objektivisticky. Proč ne? Záleží ale na tom, jestli byl problém objektivity myšlení správně uchopen: Jestli tedy byla v celém zkoumání respektována logika noetického tématu objektivity myšlení. Ta totiž spočívá v tom, že musí být kvalita objektivity nejprve dokázána přímou konfrontací se skeptickými antitezemi. Teprve když je filosoficky opravdu zřejmé, že trvalá pochybnost o objektivitě myšlení je rozumně neudržitelná, může být tento čistě noetický závěr smysluplně doplněn psychologickými výklady o tom, jak a v jakých strukturách se objektivní myšlení uskutečňuje.

Jak řečeno, v dějinách teorií poznání bohužel převládla obrácená logika. Klasičtí realisté i novověcí subjektivisté a skeptici dospívali až příliš často ke svým noetickým jistotám o hodnotách myšlení z psychologických premis. Čítankově je to vidět u Locka: Ten v protějšku k aristotelskému řešení vzniku pojmů přišel ve své ukvapené reakci na Descartovu koncepci vrozených idejí s výkladem, který zcela vygumoval objektivitu lidského myšlení. Jeho základním materiálem jsou totiž obecné pojmy. Locke však svým nešikovným výkladem přechodu poznání ze smyslů do rozumu jejich objektivitu zrušil. 

Jak už to u přímočaře myslících filosofů bývá, zapomněl si všimnout, že v celé šíři svého výkladu poznání na objektivitu vlastních obecnin bezstarostně spoléhal. Ke všemu tento primitivní Lockův psychologický výklad poznání založil v novověké filosofii tristní tradici empirismu, která přes Huma, Kanta, pozitivisty, scientisty, neopozitivisty a analytickou filosofii otravuje filosofické myšlení dodnes. 

Při svém výkladu Aristotelovy nauky o „dvou rozumech“, která se stala součástí tradičního realismu, Ondok tedy postřehl, že: „Přechod od smyslového k inteligibilnímu, který je jádrem a nejcitlivějším bodem noetického problému…“ Ano, v perspektivě čistě psychologického přístupu k problému pravdy je to skutečně nejcitlivější bod výkladu objektivity myšlení. Jenže jde o problém primárně noetický. A ten se nedá úspěšně řešit vratkými hypotézami, do nichž neomylně vyúsťují, a v nichž také kulminují pouhé, byť sebevynalézavější a sebesubtilnější psychologické popisy procesu poznání; množství ztroskotavších gnozeologických teorii je toho smutným dokladem.  

Ondok na těchto troskách gnozeologické pýchy novověkých myslitelů bohužel také participoval. Proto mimo jiné konformisticky zdůraznil, že metafyzická báze důkazů Boží existence už není akceptována, neboť základna vědění je dnes širší než ve středověku. Z toho důvodu také doporučoval mluvit raději o hypotéze než o důkazu Boží existence. Odkazuje přitom na obecný konsenzus dnešních teoretiků vědy o tom, že pojem absolutní jistoty je metafyzická fikce, protože veškerá věda v sobě nese stigma nezavršenosti. Takže její závěry mohou být nanejvýš pravděpodobné. 

V tomto rozhodujícím bodě filosofického myšlení tedy Ondok podlehl neodolatelnému vlivu falibilistů, soustředěných kolem K. Poppera. Jeho „kritický racionalismus“ sice prokazatelně pochází z rozporné noetiky pozitivistů a z rozšířených předsudků o nevyhnutelné dogmatičnosti prvních evidencí myšlení, navzdory tomu ale Ondok pod dojmem drtivého konsenzu vědců a filosofů připouští, že ambice staré filosofie na definitivní řešení problémů filosofie jsou iluzorní. Také věří, že první evidence jsou nedokazatelné a objektivní, noetické jistoty tudíž nejsou dosažitelné, protože rozum se sám nezdůvodní. Ondok tedy také stagnuje v bublině domnělé nepřekonatelnosti námitek kruhů a regresu.    

2. Poučení z dějin filosofie

Dosavadní výklad a popis noetického dobrodružství přinesl odhalení bezprostředních důvodů, které umožňují neortodoxní rozuzlení hlavního filosofického sporu a následné, rovněž neortodoxní hodnocení gigantického konfliktu aristotelského realismu s novověkým myšlením. To může být sice teoreticky zajímavé, ale mají tyto subtilní abstrakce nějaké vážnější praktické důsledky?  Ano, a dokonce nedozírné; pro životní orientaci, potažmo praxi, jsou přímo zásadní. Bez zbytečného patosu se dá přesvědčivě tvrdit, že pravdivé řešení tohoto hlavního filosofického problému by dnes mohlo být – kdyby se prosadilo – nesmírně osvobozující. Zbavuje totiž zátěže fatálních, ustálených omylů o světě, o člověku a o lidském životě, do nichž se intelektuální svět na Západě neskutečně zamotal; pochopitelně s tragickými následky. Z této pro něj nelichotivé pravdy o pravdě jakožto rozumně nepopiratelné hodnotě lidského myšlení je totiž možné a také velice žádoucí hlouběji porozumět tomu, proč se dnes Západ navzdory své technologické vyspělosti zmítá v tak neslýchané krizi lidství. 

Je to krize, v níž se staví: romanticky zpodstatnělé dějiny a příroda nad člověka; životní dynamismus nad své přirozené principy; státní dirigismus nad osobní finalitu a životní smysl zmanipulovaných poddaných; technika, pragmatický úspěch či originální a nelidské výstřednosti nad morálku; pestrá rozmanitost v banalitách nad řád přirozený života a nad to, co je v něm podstatné. 

Jde o krizi, v níž se stává: univerzální pokrytectví způsobem společenského i osobního života; drzá, mainstreamová lež oficiální pravdou a pravda dezinformací; svoboda výsadou mocných a otroctví údělem ostatních; neřest lidským právem a ctnost přívlastkem „dezolátů“; bohatství – moc – sex smyslem života a svědomí nebezpečným přežitkem; prohnaná vypočítavost politických neziskovek charitou a skutečná charita středověkou naivitou.

Hlavním teoretickým zdrojem této hlubinné krize lidství je chronická absence pravdy o pravdě, která je pevně zabudovaná a perverzně oslavovaná v moderním myšlení. Chceme-li tedy najít z této krize východisko, musíme se v posledku zaměřit na noetické kořeny novověké filosofie. Ta nejdůležitější rozhodnutí, která určila její směry a jejich obsahy, se totiž odehrávala v rámci teorie poznání. Její novověký vývoj byl bezkonkurenčně určen plynulou návazností noetických výkonů Descarta-Locka-Huma-Kanta. Právě oni nesou největší zodpovědnost za úroveň moderní filosofie, kterou charakterizuje antropologický debakl. U nich se tedy musejí hledat první příčiny krize novověkého myšlení, která postupně přerostla v celoplošnou krizi Západu.

2.1 Kartezianismus

Panuje celkem shoda, že novověkou filosofii odstartoval Descartes. Je určitým paradoxem dějin myšlení, že tento její zakladatel vystihl ve svém stylizovaném postupu k první jistotě (myslím, tedy jsem) logiku řazení filosofických problémů daleko lépe než celé generace realistů před ním. Ty totiž logiku filosofického tématu jak se zdá moc neřešily; však také novověcí realisté spatřovali v Descartově východisku čertovinu.

Známý tomista a uznávaný znalec dějin filosofie E. Gilson například odmítl epistemologii jako nezbytnou vstupní podmínku filosofie. Filosof prý nemusí vázat své zkoumání bytí na to, co ví o myšlení. No, jak se to vezme. Objektivita spontánního poznání bytí sice nezávisí na tom, co víme o možnostech myšlení, jestliže ale mají být filosofické reflexe bytí kritické a přesvědčivé, pak už například předchůdné noetické vyvrácení kantovského či pozitivistického agnosticismu nutně předpokládají. 

Gilson ovšem mylně tvrdí, že Descartovo postavení noetického problému do východiska filosofie nemělo žádný zřejmý důvod. Krom toho se prý takové východisko ukázalo být katastrofálním; evidentně prý nikam nevede. Tak snadné to ale zase není. Uvidíme sice, že Descartovo řešení noetického problému skutečně nebylo zdařilé. Důvod nezdaru však nebyl v tom, že Descartes vyšel z noetického problému pravdy a jistoty. Spočíval naopak v tom, že u něj Descartes dlouho nevydržel. 

Tímto explicitním nepochopením postavení a role noetiky přispěl realista Gilson proti své vůli k rozšířenému omylu moderních filosofů o rigidním až inherentním dogmatismu jejich předchůdců – stoupenců klasického realismu. Noetická doktrína dogmatismu prvních evidencí je však spíše reakcí pozdních scholastiků na negativistický vývoj novověké teorie poznání. Ostatně dogmatismus prvních evidencí rozumu implicitně ve svých jistotách uplatňují všichni moderní myslitelé, včetně v rozporech si libující hegeliáni; jinak by nemohli předkládat ani své originální objevy. Krom toho by byli při svém pocitu kritické převahy asi zaskočeni, kdyby se k nim dostal text Tomáše Akvinského, který v závěru své výborné noetiky (Kapitoly z epistemologie a noetiky) cituje Lukáš Novák. 

Novák nejprve v kontrastu k pojetí Gilsona píše: „V rámci filosofické soustavy představuje noetika systematicky první disciplínu, protože ambicí filosofie jako vědy je poskytnout odpověď na všechny možné námitky. Tohoto cíle nemůže být dosaženo v žádné jiné disciplíně, není-li ho dosaženo v noetice.“  Poté cituje Tomáše: „…Aristotelés měl ve zvyku …před zkoumáním pravdy a rozhodnutím otázky nejprve probrat vyvstávající pochybnosti. Zatímco však v jiných knihách pojednává pochybnosti jednotlivě před jednotlivými tezemi, zde v Metafyzice uvádí všechny pochybnosti najednou, a teprve poté v náležitém pořadí ukazuje pravdu. Ostatní vědy se totiž zabývají pravdou ve zvláštních ohledech, a tudíž jim také přísluší pochybovat o jednotlivých pravdách zvlášť. Tato věda ovšem uvažuje o pravdě vůbec, a tak jí také přísluší univerzální pochybnost o pravdě. Proto nepochybuje o jednotlivých pravdách zvlášť, nýbrž provádí univerzální pochybnost zároveň.“  

Druhé nepochopení, které potkalo Descartův noetický akcent v rámci teorie poznání, přišlo ze strany gnozeologů, kteří navazovali na Descartův revoluční počin. Směrodatní protagonisté novověké filosofie a zastánci primátu teorie poznání Locke, Hume a Kant nezachytili Descartův noetický impuls a se školometskou upracovaností vymýšleli psychologické systémy. Slibovali si od nich, že vyřeší klíčové otázky pravdy a podmínek její realizace těžkopádnými, svévolnými, a proto z principu nepodařenými pokusy o rekonstrukci struktur a procesů poznání. Výsledek dopadl podle očekávání: I jimi předpokládané hodnoty myšlení v těch originálních rekonstrukcích lidského myšlení dokonale znemožnili. Pochybnou satisfakci by mohli zažít (kdyby se jí dožili) v tom, že následující generace jejich protismyslné závěry nadšeně akceptovaly jako vzor a kulminaci kritického myšlení.

Jediný, kdo se snažil oživit Descartovy noetické motivy, byl zakladatel fenomenologie E. Husserl; bohužel po slibně načrtnutém plánu rychle splynul s trendy novověké gnozeologie a zapojil se do nesmyslného tažení vůči objektivismu.        

2.1.1 Descartův noetický pokus

Zatímco se dnes postmodernisté okázale hlásí k pluralitě názorů i filosofických směrů, aby povýšili relativismus na příkaz korektnosti, Descartes byl ještě filosofem, kterému z povahy věci záleželo na pravdě. Tento vývojový sešup do podsvětí nefilosofické nemoudrosti jde zcela na vrub novověkých filosofů, jejichž praotcem se stal bohužel Descartes. Sotva mohl tušit, že jeho potomci budou pravdou pohrdat, že ji budou nenávidět. Vždyť právě v reakci na neutěšenou změť protichůdných systémů a nepřehlednou směs filosofických pravd a omylů se Descartes rozhodl hledat nejhlubší základy pravdy lidského poznání. Šel na to tak, že bude vše považovat za pochybné, dokud se nepřesvědčí o opaku. Šíře záběru této pochybnosti odpovídala hloubce zamýšleného založení filosofie. 

Descartes tedy postavil do východiska filosofování univerzální metodickou pochybnost, čímž se adekvátně naladil na kritické myšlení. Přitom pochopil, že ji nejlépe uskuteční, když „zaútočí na samotné principy, o které se všechno opírá.“  Aniž si to možná plně a v celém rozsahu uvědomil, objevil tím geniálně autentické východisko filosofického myšlení, které respektuje jak požadavky kritického myšlení, tak i logiku filosofického tématu: Všechny filosofické pravdy totiž předpokládají noetickou pravdu o pravdě jakožto přirozené hodnotě lidského myšlení.

Étos Descartova výchozího uvažování našel odezvu v celkovém charakteru novověké filosofie, která je podstatně určena právě jejími teoriemi poznání. Problémem zůstává jejich kvalita. A dlužno uznat, že mizerná úroveň gnozeologie novověku byla předznamenána Descartovým noetickým výkonem. 

Při pochybování o matematických pravdách si Descartes příhodně vypomohl hypotézou „zlomyslného, nanejvýš mocného a vychytralého ducha“, který klame naše myšlení jasem prvních evidencí. Tím zpochybnil věrohodnost rozumu jako takového. Vzápětí Descartes přešel do ofenzivy a dedukoval: Když pochybuji, tak myslím; a když myslím, musím tedy existovat. Tak přišlo na svět slavné „myslím, tedy jsem“.  Tím ovšem Descartes svou noetickou invenci v podstatě vyčerpal.

Vnucuje se tedy otázka, jestli to Descartes s oslavou svého protiútoku nepřehnal; jestli se neukvapil. Jistota o vlastní existenci se totiž zakládá na tom, že opak nemůže být pravdivý. Není prý možné, abych myslel a přitom nebyl, říká Descartes; byl by to rozpor. Jeho jistota vlastní existence jakožto myslícího tedy předpokládala platnost principu sporu. 

Tady se ale v Descartově postupu ohlašuje osudná nekonzistence. V konfrontaci se zlým duchem totiž Descartes o matematických pravdách pochybnost připustil, ačkoli jsou rovněž garantovány platností principu sporu. Odkud ten dvojí metr? Čím se tedy liší přesvědčivost matematické pravdy od přesvědčivosti pravdy o existenci myslícího, když jsou obě bezprostředně odůvodněny platností principu bezrozpornosti? V prvním případě je princip sporu zpochybnitelný a v druhém nikoli? 

Descartes tedy ve sporu se zlým duchem princip sporu u matematických pravd zpochybnil, ale u vlastní existence už nikoli. A právě tento dvojí metr znamenal osudný zlom v jeho řešení problému jistoty.  Descartes se jím totiž prohřešil proti obecné pochybnosti. Její význam pro kritické myšlení sice chápal, ale odvážný metodický záměr neuskutečnil. Bez dalšího (ukvapeně?) povýšil vlastní existenci na první a „nejjistější jistotu“, čímž ji zdogmatizoval. Tím ale ztratil glanc i půdu pod nohama. 

Když ale čteme Descartův výklad dál, zjišťujeme, že tento osudový zkrat nebyl důsledkem nepozornosti či ukvapenosti. Descartes v něm totiž objasňoval, proč nepotřeboval vysvětlovat nejjednodušší pojmy, které prý neposkytují poznání věcí; a mezi něž řadil i princip sporu. Tím se vyhnul nejdůležitějšímu problému noetiky: ověření platnosti prvních principů a evidencí rozumu. Netušil, že absence jejich kritického prověření a chronické zdání jejich nedokazatelnosti se stanou důvodem reálné obecné skepse, která na několik století až po dnes zatemnila filosofické myšlení.

Stylizovaný souboj se zlým duchem je sice působivý, jenže Descartovi zaclonil pohled na širší souvislosti hlavního noetického problému. Problém univerzální skepse totiž aktualizuje oponentovu antitezi „žádný soud nemůže být pravdivý“. Místo dramatizace zlým duchem se měl proto Descartes soustředit na podmínky možné pravdivosti skeptické antiteze. 

Kdyby tak Descartes učinil, narazil by na otázku platnosti principu sporu, která podmiňuje identitu každé myšlenky, a tedy i případnou identitu skeptické antiteze. Ta by totiž nebyla bez identity ani myslitelná, a tudíž ani pravdivá. Tím by Descartes oddogmatizoval svou jistotu o vlastní existenci a zbavil by se iluze, že je první jistotou kritického myšlení. Zároveň by tím aktualizoval a předřadil noeticky nejdůležitější problém kritické verifikace prvních principů myšlení. Takto se Descartes dostal svým předčasným spočinutím ve své údajně první jistotě do autu; zablokoval nezbytné kritické zkoumání na mrtvém bodě. 

Důvodem nezdaru Descartova noetického pokusu tedy bylo špatné rozvíjení skeptického problému, které vyplynulo z personifikace pochybnosti zlým duchem. Ta totiž vychýlila potřebné zkoumání mimo konfrontaci s příslušnou noetickou antitezí („žádný soud není pravdivý“), čímž ho po slibném nastolení rychle zmrazila.  V opojení nad prvním triumfem „ergo sum“ jakožto „Archimedovým bodem“ celé filosofie totiž Descartes ztratil soustředěnost i kritický elán. Možná těsně vyhrál bitvu, ale noetickou válku prohrál. Vývoj novověké filosofie tím byl přeurčen. Dogmatizací údajné první jistoty se slibný rozběh za sebezdůvodněním rozumu zastavil. Žádný z novověkých filosofů už ho znovu nerestartoval. Svou noetickou simplifikací Descartes nasměroval novověkou filosofii k pouhé, vždy zpochybnitelné víře v základy poznání, která byla učeně maskovaná vírou v subjektivizující, vesměs nominalistické teorie poznání.

V celkovém pohledu na Descartův filosofický přínos má trvalou hodnotu a platnost pouze objev noetického problému jakožto logického východiska kriticky koncipované filosofie, konkretizovaný univerzální metodickou pochybností; vzhledem k dějinné zkušenosti s pěstováním filosofie to rozhodně není málo. Další originální body a místa jeho postupu jsou už poznamenány propastí mezi skvělým metodickým záměrem a jeho faktickou realizací. 

Osamocené „cogito ergo sum“ bledne absencí kritické verifikace podmínek jeho platnosti. Přecenění jeho noetického významu na úkor řešení platnosti prvních principů myšlení a problému pravdy vedlo k náhradnímu, mylnému stanovení vrozených jasných idejí za kritérium pravdy. Tento sled pofidérních noetických tezí nakonec vyústil do bezradného hledání spolehlivých důvodů objektivity myšlení. Descartes ji zakotvil v pravdivosti Boha, kterého však dokazoval ve víře v objektivitu užitých premis: Takže celý noetický pokus ztroskotal na kruhovém dokazování hodnoty myšlení. 

Descartes tedy odkázal novověkým filosofům pravdu o vůdčím postavení teorie poznání v celku filosofického zkoumání, bohužel ve stavu špatně založeného a rozdělaného polotovaru.  

2.1.2 Husserlův noetický kolaps

Zakladatel fenomenologie je spolu s Descartesem a Kantem počítán mezi tři novověké fundacionalisty, kteří věřili, že svými výklady lidského myšlení položili nevývratné základy kritického myšlení vědecké filosofie. V dnešní pokročilé fázi novověké skepse k objektivní pravdě jsou sice stále uznáváni; vždyť k té skepsi svými teoriemi poznání významně přispěli. Ale i díky tomu jejich fundacionistická víra v stabilitu základů už upadla do hlubokého opovržení. Uznávaný protagonista postmoderní skepse, R. Rorty, například ironizoval karteziánsko-kantovský projekt, k němuž se významně připojil i Husserl, jako posedlost po základech „reflektovaných v křesle“, tj. nezávisle na fyziologických objevech; úžasná moudrost. 

Na druhé straně se tedy musí přiznat, že se o neúspěch a následnou nevážnost svého počínání zasloužili novověcí fundacionisté do značné míry sami. Husserl měl přitom oproti oběma svým předchůdcům tu výhodu, že se mohl poučit z jejich omylů a mezer; jenže on z nich spíše vytvořil syntézu. V závislosti na řetězci nejen Descartových, ale i lockovsko-kantovských omylů gnozeologicko-noetického rázu totiž řešil Husserl pseudoproblémy. Vyšel mu z nich subjektivistický transcendentalismus jako domněle nejpřijatelnější protiklad objektivismu klasických realistů. Mimo jiné tím Husserl zaměnil faktickou nedostatečnost odůvodňování četných realistů se samotnou hodnotou noetického realismu; což není totéž.

Husserlovi sice slouží ke cti, že v reakci na zideologizovaný primitivismus přemnožených pozitivistů zvedl prapor filosofie jako vědy principů, bohužel se až příliš vázal na vývoj novověké gnozeologie. Ta se sice musí na první pohled jevit jako filosofičtější, neboť se jednak realizovala ve znamení explicitních pochybností, ve výsledku pak nepotvrzuje spontánní víru zdravého rozumu v objektivitu. Tyto skutečné i zdánlivé symptomy kritičnosti sice v perspektivě a z úrovně čtenářů dějin filosofie vyvolávají sympatie, k definitivním noetickým závěrům však nestačí.

Husserl metodicky navázal na Descarta a Kanta – a sice v tomto pořadí. U Descarta cenil jeho výchozí metodickou pochybnost, což bylo namístě. Ve čtvrté lekci jsme ale viděli, že mu ani její univerzální záběr nestačil. Musel ji tedy zradikalizovat ve smyslu své nesmyslné transcendentální epoché, která má šmahem vyřadit všechny předpoklady a fundace. Taková představa se však rovná neuskutečnitelnému vyřazení všech myšlenek včetně samotné epoché i s jejími obsahy a předpoklady. Už tento metodický kolaps by stačil k definitivnímu znevěrohodnění celého projektu domněle výlučného kritického založení, domněle výlučně kritické transcendentální filosofie. Kumulace vážných omylů tím ale u Husserla teprve začíná.

Jako Husserl oceňoval Descartovu metodickou pochybnost, stejně tak akceptoval i jeho přecenění jistoty existence „já“. Viděli jsme, že tato údajně první jistota není ani první a sama o sobě nemůže být ani jistotou. Aby jí totiž mohla být, potřebuje k tomu jistotu prvních principů myšlení. Takové zdánlivě nepatrné opomenutí mělo u Husserla zásadně negativní důsledek. Právě v tomto bodě se totiž rozchází adekvátní, tj. noetická metoda plus zdařilé řešení problému poznání na straně jedné s neadekvátní metodou pouhých psychologických popisů a rekonstrukcí ontologické reality lidského poznání a způsobu jeho realizace na straně druhé. 

Zmíněné Husserlovo opomenutí tedy přehodilo výhybku gnozeologického zkoumání z noetické koleje, která vede k verifikaci objektivních pravd a prvních principů či evidencí myšlení, na slepou kolej pouhých psychologických analýz a popisů subjektu a jeho poznání. Tato slepá kolej naopak ke kýženým apodiktickým závěrům vést nemůže, byť se skvěla vznešeným titulem „transcendentální“. Kant tím termínem nazývá takové poznání, které zkoumá způsob našeho poznání, nakolik je závislý na jeho vrozených apriorních podmínkách. Husserl rozumí pojmu „transcendentální“ tak, že v něm jde o radikální zkoumání posledního zdroje toho, co se ve vědomí konstituuje jako předmět. Tím zdrojem, který je zároveň i posledním zdůvodněním filosofie, má být „já“ samo. 

Tento rozhodující metodologický bod teorie poznání tedy vyžaduje pečlivé zvážení adekvátního způsobu uchopení a počátečního rozvíjení problému poznání. Husserlovo spojení karteziánsko-noetického a kantovsko-transcendentalistického motivu ho ale konkretizuje jaksi samospádem, aniž by si Husserl jeho závažnosti všiml. 

Ptejme se tedy, jak Husserl ve svém postupu oba motivy spojil: Nejprve oslavil Descartovu dedukci „myslím-jsem“ jako domněle definitivní umlčení skeptika jistotou o existenci „ega“. Vzápětí však Husserl po zkušenosti s Kantovým transcendentálním zkoumáním subjektivity v aspektech poznání Descartovi vytkl, že nechal existující „já“ nechal ležet ladem. Že ho jakožto domněle nejzazší myslitelný základ poznání a poslední zdroj radikálního zdůvodnění filosofie nevytěžil. Husserla takový výpadek mrzel o to víc, že se Kant podle něj také neměl k tomu, aby hledal poslední zdůvodnění poznání a filosofie. Natož aby ho hledal v „nesmírných hlubinách karteziánské fundamentální meditace“. No ovšem, Kant řešil svým apriorismem jen Humovu skepsi k vědě, zatímco Descartes zápolil s hlubší, univerzální skepsí. Husserlovi tedy nezbylo, než aby se sám ujal úkolu, který jeho předchůdci sice nakousli, ale nedokončili.

Husserl si k tomu vzal na pomoc kouzelnou hůlku transcendentální epoché, která jednou ranou vyřazuje veškeré poznání světa – ovšem kromě „já“, jež provádí epoché. To prý je z jejího rozsahu vyňato, neboť vylučuje jakoukoli pochybnost. (Skutečně?) Existence „já“ je tedy absolutně apodiktickou evidencí. Takovou stabilitu prý nemají ani matematické axiomy, které prý nabydou apodiktické platnosti, teprve tehdy, až se podaří apodiktické zdůvodnění, které je převede na onu jedinou absolutní praevidenci „já jsem“. Ve skutečnosti k jejich platnosti stačí garance principem sporu. 

Aby však mohl Husserl vůbec dospět k pojmu existujícího „já“ jako k třeba jen k relativně jediné absolutní praevidenci, musel zůstat slepý k celé řadě nutných podmínek (platnosti prvních principů a evidencí, objektivity obecnin, pochopení pojmu pravdy…) jejího konstatování a jejího povýšení na absolutní východisko i kritéria všech ostatních jistot. Bez nich by absolutnost údajné praevidence i apodiktická platnost existence „já“ splaskla; tady kouzelná hůlka selhala. 

Husserl v tom šerosvitném tápání následoval Descarta, který také nezpochybnitelnost vlastní existence bezprostředně zakládal na zanedbané nutné podmínce; tou byla v jeho dedukci platnost principu sporu. A zase: V matematice je princip sporu zpochybňovaný, v dosažení jistoty existence myslícího nikoli. Husserl tu školácky opakuje Descartovy noetické omyly. A nejen to; ještě je rozvíjí a umocňuje. 

Se zřejmým zřetelem ke Kantovi tedy Husserl Descartovi vytýkal, že měl po svém objevu údajně první jistoty nejprve hledat v subjektivitě apriorní podmínky poznání, které jsou dány její výbavou. Na „cogito ergo sum“ měl prý tedy navázat hlubinnými analýzami ontologické struktury subjektivity (jáství či poznání). Husserl se totiž domníval, že je možné bez předchůdné, čistě noetické verifikace objektivity a prvních principů myšlení objevit další apodiktické jistoty psychologickými analýzami, popisy poznání. Jaká naivita! Přitom se nepromyslel ani k posledním důvodům apodiktické jistoty vlastní existence. Ta, jak víme, předpokládá kritickou reflexi prvních principů myšlení a možnosti objektivního poznávání v pravdivých kategorických soudech. Bez ní se pouhé psycho-reflexe s nárokem na apodiktické závěry v případě kladných řešení točí v kruzích a v případě negativních závěrů se potácejí v rozporech, neboť dogmaticky, spontánně a s nonšalantní bezstarostností užívají objektivitu myšlení, obecnin i prvních principů.

Zkoumání platnosti principů a pravdy myšlení je však exkluzivně noetické. Realizuje se primárně konfrontací s negativistickými antitezemi a nikoli analýzami, případně dedukcemi z reálně existujících jsoucen, kteréžto postupy už logicky předpokládají kladné a přesvědčivé řešení možné pravdivosti jejich předpokladů i závěrů. Husserl s nekonečnou řadou dalších autorit novověké filosofie prostě nepochopil, že první jistoty se rodí v oblasti autoreflexivního noetického zkoumání principů a hodnot lidského myšlení. Důvod takového selhání spočívá v tom, že spolu s nimi dostatečně nereflektoval, a proto ani neregistroval, hierarchii tématu poznání a pořadí jeho dílčích problémů.

Proto také Husserl v dobrovolném noetickém vakuu a při své údajné „absolutně jediné praevidenci“ vůbec nezaznamenal, co všechno při jejím objevování prostřednictvím radikální, transcendentální epoché předpokládal. Vždyť přece už její samotné zavedení a její stanovení jako povinného východiska kritické filosofie je plné implicitních předpokladů, které nelze zároveň užívat a uzávorkovat. Jsou v tom obsaženy celé sady pojmů a soudů o diferencovaných a identických aspektech, principech, stavech, cílech, nutných podmínkách a obsazích myšlení, bez nichž by Husserl nemohl svou všerozsáhlou pochybnost ani promyslet, natož realizovat. 

Také filosofické myšlení neprominutelně vychází z celé řady zpočátku neprověřovaných předpokladů, jejichž platnost nelze ověřovat naráz, ale jen postupně. Navzdory tomu, že se Husserl tolik zabýval procesuálním vědomím, tuto jednoduchou pravdu o bytostné diskurzivitě myšlení v rozhodujícím bodě své originální koncepce vypustil. Také proto je celý jeho transcendentalistický projekt, založený na fikci univerzální epoché, iluzí. Zcela jistě nemůže být „jedinou filosofií, která splňuje kritéria kritického filosofování“. 

Existující ego je v jistém, ontologickém smyslu, základem a zdrojem poznání. Nikoli však v řádu kritického filosofického myšlení, kde jsou popisy ontologických principů, struktur aktů a mechanismu závislé na předchůdném noetickém prověření možné objektivity a jistoty takových popisných reflexí; však také Husserl na svou noetickou zanedbanost doplatil. Jelikož chápe dějiny filosofie jako boj objektivismu s transcendentalismem, který prý jakožto jediný uspokojuje nároky kritické filosofie, pokládá realistickou filosofii za „transcendentální naivitu“. Tady ale evidentně přestřelil.

Může být, že měl Husserl v konfrontaci před očima realisty, kteří se systémově spokojovali s dogmatismem prvních evidencí rozumu. Tím se přece v očích kritických myslitelů diskreditují. Může být, že Husserl přitom podvědomě cítil, že kritická filosofie přece nemůže jako taková dospět v reflexi myšlení k tomu, v co spontánně věří každý subjekt zdravého rozumu – že totiž poznáváme objektivně. To by přece muselo vzbudit pro filosofického kritika nesnesitelné podezření o skutečné kritičnosti jeho zkoumání rozumu. 

Daleko spíš však u skutečně kritických filosofů vyvolává podezření ta urputná, domněle kritická, subjektivizace lidského myšlení domněle kritických myslitelů, pěstovaná v různých podobách negace receptivity myšlení. Tím se totiž nominalisticky popírá, že bychom ve svých abstraktních pojmových obsazích poznávali reálná jsoucna.  My je sice abstraktními pojmovými obsahy nevyjadřujeme v jejich reálné úplnosti. Nakolik je ale v těch obsazích poznáváme, natolik poznáváme reálné objekty v nich samých; nikoli naše konstrukty. To by i nominalisté vypadli z role a řešili toliko naše myšlenkové konstrukty domněle lidského myšlení – ad absurdum. 

Poznáváme tedy to, čím reálně, čili nezávisle na našem myšlení poznávaná jsoucna jsou; poznání je v zásadě receptivní. Pro subjektivisty, kteří jakožto poznávající nevědí nic o povinné noetické sebereflexi, je to ovšem nepřijatelný dogmatismus naivního realismu. Když byl tedy Husserl přesvědčen, že předmětné pojmové obsahy jsou v našem vědomí konstituovány subjektivně, pak se také zařadil mezi filosofy, kteří ochořeli autoreflexivní slepotou. Nebo snad nepředpokládá, že s nimi vyhodnocuje objektivní realitu lidského myšlení, tak jak je nezávisle na jeho filosofickém reflektování dána – čili s nárokem na objektivní platnost svých reflexí lidského myšlení?

Těmto domnělým reprezentantům kritického myšlení lze tedy oprávněně vytknout noetickou naivitu. Stačí postavit jejich výklady poznání do světla jejich negativistických závěrů, a iluze o vlastní kritičnosti se jim rozplyne jak pára nad hrncem. Nebo snad Husserl nerozhoduje o kvalitě lidského poznání obecně? Mluví jenom sám se sebou? Nezúčastňuje se tedy obecné diskuse filosofů o jeho povaze? Jistěže zúčastňuje; s naprostou samozřejmostí. 

Jak je ale taková participace na diskusi možná? Jen tak, že příslušné obecniny, které aspektuálně vyjadřují lidskou realitu a realitu lidského poznání v jejich nutných určeních, jsou objektivní. A protože podmínkou obecnosti automaticky užívaných pojmů je poznání nutných, a tedy i neměnných určení poznávaných reálných jsoucen, je takové poznání (ó hrůzo!) metafyzické. Subjektivisté kantovsko-husserlovského ražení tedy nepovšimnutě pěstují sice zmatenou, ale přesto do určité míry regulérní metafyziku poznání, aniž o tom vědí. Tak teprve tohle je, vážení agnostici a fenomenologové, transcendentální naivita! 

Shrňme tedy nejvážnější omyly Husserlova transcendentalismu: 

1. Od Descarta převzatý chybný pojem pochybnosti, jako by zpochybněné bylo rovnou mylné. Odtud pochází prvek vyřazení zpochybněného v Husserlově pojmu transcendentální epoché. 

2. První omyl vede Husserlovo výchozí myšlení k metodickému skluzu z logicko-noetické roviny pravdivého soudu „Já jsem“ do ontologické roviny platnosti nevyřaditelného bytí ega, pojatého. Husserl ho mylně pojal jako apodiktickou bezprostřední evidenci, čili jako apriori nezpochybnitelný zdroj všeho v poznání utvářeného. Daleko horší je, že ho pochopil i jako zdroj gnozeologických premis, z nichž jedině se dají rozpoznat adekvátní noetické predikáty lidského myšlení - čili poznat, jak se to má s jeho kognitivním vztahem k realitě; zda a do jaké míry je objektivní. V tomto bodě definitivně přistoupil na metodický omyl psychologizace teorie poznání, jenž Kanta přivedl k apriorismu.  

3. Kromě omylu o pochybnosti se v tom samozřejmě uplatňuje i Descartův omyl o první jistotě („já jsem“), který spočívá v přehlédnutí řady jí podmiňujících jistot. 

4. Tato předčasná, domněle samopřesvědčivá praevidence vahou své domnělé axiomatičnosti také tlačila Husserlovo fundamentální zkoumání k metodickému zpsychologizování teorie poznání. Tím byl zmařen specificky noetický problém cílových hodnot lidského myšlení psychologickými náhražkami obskurní metafyziky poznání, které v něm nemohou nic nahradit, ale mohou celý výklad poznání spolehlivě vykolejit. 

5. V noeticky neplodném zámezí pak kantovská inspirace transcendentalismem zavedla Husserla k výkladové subjektivizaci myšlení, vyjádřené formulacemi typu: „subjekt tvoří smysl fenoménů“; „vědomí tvoří smysl bytí“. 

6. Tím se Husserl dostal do neudržitelné opozice k realismu, kterou nemohou zachránit ani kdysi přitažlivé, dnes už vyčpělé nálepky, o prvoplánové naivitě objektivismu realistů a o jejich kritickém manku – což platí jen o některých.

7. Také Husserlem zviditelněnou absencí posledních důvodů nevývratnosti prvních principů a evidencí myšlení se v novověké filosofii oklikou přes agnostickou skepsi ustálilo směřování do propasti obecného skepticismu, která také zeje pod povrchem relativistických variací postmodernistů. 

Spor s Husserlem o kritičnost není tedy vůbec malicherný; vždyť v něm jde o povinnou hodnotu filosofického myšlení. Je vyřešen důkazem pravdy a kritikou první fáze karteziánského postupu k jistotě „ego sum“, který je dogmatický. Husserl ten postup jen pasivně převzal. Získal tím zavádějící impulz k přesměrování z noetiky do psychologie subjektu, které jen umocnilo dogmatičnost karteziánského řešení noetického problému. Krom toho uvrhlo následující zkoumání do tmy kruhů a rozporů.

S ohledem na noetický debakl Husserlova sebevědomého transcendentalismu se tedy zvlášť vyjímá souběžný verdikt o „transcendentální naivitě“ noetického objektivismu realistů. Sice jsme v něm oblast egoity či struktury subjektivity nemapovali a transcendentálnímu zkoumání jsme se obloukem vyhnuli. Místo něj lze s úspěchem preferovat trojstupňové vyvracení oponentů nevývratnosti pravdy a principu sporu (falzifikací námitek logického kruhu, metodického kruhu a regresu) jako jádro bezrozporného, nekruhového a nikoli regresivního řešení noetických hodnot lidského myšlení. 

Naproti tomu Husserl v tomto bodě podlehl stereotypu gnozeologů, kteří se v drtivé většině domnívali, že o noetických hodnotách mohou rozhodovat jedině na základě psycho-analýz povahy, struktur a kognitivních mechanismů subjektivity. Proto přicházeli s jejími modely v rozpětí od primitivního empirismu k sofistikovanému transcendentalismu.  

Husserlovo pateticky nadnesené hodnocení transcendentalismu jako jedině zdařilé kritické filosofie se po kritice jeho metody a závěrů ukazuje být až skandálně sebevědomé. Přesto byl Husserl vedle frivolních filosofů, jakými byli Nietzsche, Wittgenstein a většina postmodernistů, v jistém smyslu typem hlubokého a vážného hledače pravdy. I jeho noetické omyly byly hluboké, jako u Descarta a Kanta. Přímo tragické pak je, že jejich přístupy k problému pravdy a postupy jeho rozvíjení přímo znemožňovaly to, oč se tito myslitelé tak usilovně snažili – totiž o vpravdě kritické založení vědecké racionality. Přesto je užitečné se u těchto fundacionistů učit: Rád doznávám, že bez konfrontace s nimi, bez promýšlení jejich tezí a metod bych možná neznal obstojné realistické řešení noetického problému. 

Přeceněním transcendentalismu Husserl současně podcenil argumentační potenciál realismu: Ten totiž umožňuje falzifikaci každé teorii, která mu principiálně oponuje. V případě Husserlova transcendentalismu může noeticky fundovaný realista bod po bodu kriticky odmítnout každý konstitutivní prvek či krok transcendentalismu. Ať už jde o ukvapené přijetí Descartovy první jistoty – „praevidence“, Husserlovy transcendentální epoché, či o přešaltování od Descartova noetického hledání posledního odůvodnění jistoty ke Kantovu onto-psychologickému hledání řešení problému poznání ve strukturách subjektivity, které může skončit buď v kruzích, nebo v rozporech.

3. Pokleslý britský empirismus

Kdybychom měli pregnantně vyjádřit poměr gnozeologického nasazení u Husserla na straně jedné a lockovsko-humeovského na straně druhé, nabízí se srovnání profesionalismu s nestoudným amatérismem. Husserl do základního filosofického problému investoval nesrovnatelně víc myslitelské energie než nesoudně jednoduchý Locke a jeho sebevědomý noetický učeň Hume dohromady. 

Z hlediska vlivu a jeho neblahých důsledků se ovšem skóre obou těchto gnozeologických směrů srovnává: Z empirismu dodnes těží svou slávu scientisté a pozitivisté všech druhů a odstínů, Husserlův transcendentalismus zase uvedl triumfálně na scénu filosofie fenomenology. Empirici a fenomenologové se sice zrovna moc nemusejí, ale společná vazba na novověké teorie poznání je sjednocuje ve vášnivém odporu k metafyzice. Flikují tedy realitu výlučně z empirických dat a noeticky rozkolísaných fenoménů. Díky tomu vytvářejí ve filosofii člověka sem tam originální, ale principiálně nesrozumitelná, agnosticky tvarovaná antropologická torza. Rozhodně tím neprospívají orientaci v mezních otázkách lidského života, která je už sama o sobě nesnadná; naopak ji v podstatě znemožňují. 

3.1 Locke

Nebýt Descartovy teorie vrozených idejí, nestal by se zřejmě Locke zakladatelem novověkého empirismu a následující staletí mohla zůstat ušetřena té laviny agnostických reglementací filosofického myšlení, včetně následného pozitivistického tmářství. K souvislejší reflexi lidského poznání totiž Locka vyprovokovalo Descartovo podcenění významu smyslové zkušenosti. Ve své prvoplánové reakci tedy Locke nadsadil roli smyslového vnímání v celku lidského poznání na úkor rozumu. 

Mohlo by se zdát, že v podstatě o nic nejde. Někdo může dokonce předpokládat, že tím Locke psychologicky vysvětlil noeticky nezbytný kontakt našeho poznání s realitou. Že tedy vyřešil noetické manko objektivity idejí, s nímž si Descartes ve své koncepci vrozených idejí nedokázal poradit. Ve skutečnosti však Locke dezinterpretoval povahu lidského myšlení k nepoznání.   

Locke vyšel z klasické zásady, že nic není v rozumu, co dřív nebylo ve smyslech. Závislost myšlení na smyslovém vnímání je, povšechně vzato, aristotelsky rozumná. Otázkou je jen míra závislosti. Podle klasického realismu vychází myšlení ze smyslových vjemů, ale rozum ve vnímaných objektech nachází svůj vlastní předmět, díky němuž je identifikuje; poznává, čím jsou. 

K odmítnutí teorie vrozených idejí by tato genetická závislost rozumu na smyslech stačila; Locke ale nechal na rozdíl od Aristotela oba druhy poznání obsahově splynout. Rozum prý poznává reálné objekty jen v těch aspektech, které původně a bezprostředně poznávají smysly. Locke tedy popsal smyslové zprostředkování reálných objektů do řádu myšlení bez ohledu na kvalitativní rozlišení smyslových a rozumových obsahů. Propašoval smyslové vjemy v údajné podobě jednoduchých idejí do rozumu jako domnělé jednotky myšlení. Specifický rozdíl obou druhů poznání je však noeticky klíčový, protože rozhoduje o objektivitě obecných pojmů, tj. základních prvků, jednotek myšlení.  

Locke tedy zrušil podstatnou, předmětnou diferenci obsahů smyslového a rozumového poznání. Degradoval tím rozum na odvozený, sekundární kognitivní aparát, který prý ve formě jednoduchých idejí jen pasivně přejímá obsahy vjemů. Výklad myšlení mu tak v principu klesl na úroveň fantazijních asociací a pojmy nabraly podobu sdružených představ. V tom se ale skrývá zásadní problém.

Smyslové obsahy totiž vyjadřují o reálných objektech jen jejich měnlivý povrch. Vyjadřují tedy konkrétní vlastnosti (barvu, velikost, podobu…), které jednotlivé vnímané objekty zde a nyní mají, ale jichž také v čase pozbývají. Smysly tedy poznávají jen nahodilá určení jsoucen. Myšlení je však poznáním vyššího řádu, není omezené na zkušenost. Pojmem člověk přece poznáváme všechny lidi všech dob a kultur. Nebo snad Locke vykládal poznání jen těch lidí, které viděl a slyšel?   

Proč je tedy Lockův výklad myšlení nepřijatelný? Protože v něm popírá to, co dělá myšlení lidským myšlením, které je svou povahou obecné. Přitom se toto hlavní dogma empirismu obrací především proti samotnému Lockovu výkladu, který je přece také obecný. Krom toho v nevyhnutelně užitých obecninách obsahuje i nevnímatelná, nutná určení reflektovaného poznání, která se tam podle toho zpotvořeného výkladu nemají vůbec vejít. Locka to však nezaujalo. Zakladateli empirismu bylo zjevně milejší jeho polemické zaujetí, které ho determinovalo k přímočarým postupům. Jeho autoreflexivní slepota je tu také účinkem neuvážené metodologické preference psycho-popisů.

Jednoduchým popisem vzniku a průběhu poznání tedy Locke vytvořil kód novověké destrukce metafyziky jakožto hlubšího poznání neempirických aspektů reality. Evidentně podcenil složitost a záludnosti problému poznání. Vůbec mu nedošlo, že jak automatickým užíváním obecných pojmů, tak také zautomatizovaným nárokem na pravdivost svých myšlenek nevyhnutelně a „až po uši“ vězí ve světě metafyziky.   

Lockův oprávněný kritický záměr korigovat karteziánskou racionalistickou jednostrannost byl tedy předurčen k nezdaru, který je ještě horší než ten Descartův. Metodická zaslepenost Lockovi zabránila, aby se podíval na třaskavý problém poznání v širších souvislostech, které skýtají nezbytná hlediska. Především měl Locke vědět, že pro každého gnozeologa je tím prvořadým kritickým prostředkem povinná autoreflexe: Když totiž teoretik poznání aktualizuje problém poznání, měl by si současně uvědomit, že je ve hře také. Že tedy jeho případné závěry se budou týkat také všech jeho pojmů a soudů, jimiž k nim ve svém výkladu dospěl! Znáte snad jednoho reprezentanta novověké teorie poznání, který by tento metodický princip ve svých suverénních „kritikách poznání“ uplatňoval? Taková „bílá vrána“ by eo ipso nebyla jejím reprezentantem.

Tím, že Locke imputoval rozumu smyslové obsahy i s jejich kognitivními charakteristikami (jevová měnlivost, nahodilost), zrušil ve výkladu myšlení objektivitu obecnin. Proč? Protože nutnou podmínkou univerzálního rozsahu obecných pojmů je skutečnost, že jejich obsahy vyjadřují to, co je pro poznané jednotliviny nutné. Tato poznaná nutnost reálných členů rozsahu obecniny je právě důvodem toho, že jsou v něm zahrnuti všichni jedinci téhož druhu. Pojem člověk zahrnuje všechny lidi, protože v jeho obsahu poznáváme to, co každý lidský jedinec musí mít, aby byl člověkem.  

V obecninách samozřejmě myslí i nominalisté, kteří tuto důvodovou souvislost obecnosti a nutnosti popírají. Tím se sice filosoficky diskvalifikují, ale jejich dominanci v dějinách novověké filosofie to nijak nepřekáží. Ostatně takové už dějiny jsou.    

Locke vtisknul novověké gnozeologii metodologickou nadřazenost psychologického popisování geneze, vlastností, mechanismů a struktur poznání.  Předurčil tím její kontinuální vývoj k noetickým nezdarům, potažmo ke katastrofálním důsledkům pro filosofii člověka. Dá se sice pochopit, že ho neuspokojila Descartova teorie vrozených idejí, v níž byla smyslová zkušenost odstavena na vedlejší kolej, ale reagovat na ni opačnou ukvapeností a díky tomu pak zcela výkladově znehodnotit lidské myšlení, to je vskutku odstrašující příklad nerozumu ve filosofii. Že moderní filosofy svými rozpory neodpuzuje? Že se dokonce díky nim stal zakladatelem gnostické tradice, která je už více než tři sta let živá? Ostatně takoví už moderní filosofové jsou.

Právě jejich noetická lehkomyslnost vysvětluje i to, s jakou snadností vytěžili tito bohové na Olympu z Lockova primitivního empirismu agnostickou redukci filosofického myšlení. Sice tím ztratili tematicky i metodicky filosofickou hloubku, ale dokázali svůj antimetafyzický afekt prodat jako etalon kritičnosti, zaměněné s vulgární negací. Mazaným dealerem Lockova empiristického šuntu byl jeho věrný učeň David Hume. 

3.1.1 Noetické srovnání Descarta a Locka

Oba zakladatelé novověké teorie poznání, od počátku rozdvojené na racionalismus a empirismus, přispěli k jejímu noetickému nezdaru svým dílem. Jejich zdánlivě nepatrné omyly či banální opomenutí ve skutečnosti způsobily genetické oslabení noetické imunity. V důsledku toho se novověkem rozjela skepse, která s každou novou generací nabývala nejen na intenzitě, ale paradoxně i na oblibě.  Mezi vlivnějšími filosofy novověku se nenašel nikdo, kdo by tuto skeptickou rakovinu aspoň diagnostikoval, natož zpochybnil. Skepse ke skepsi byla „úředně“ zapovězena a novověká filosofie se už z té pohromy nevzpamatovala. Spíše je tou směsí hlubinné skepse, následného triumfalismu a pragmatického dogmatismu definována. 

Descartes se příliš rychle spokojil se svou první jistotou, aniž si kriticky všiml principu sporu jako její nutné podmínky. Dodatečně a nepřesvědčivě se z toho zanedbání vykroutil. Pro další vývoj novověkých teorií poznání tím selháním kompromitoval noetické hodnoty pravdy a jistoty. 

Locke naopak kladl problém poznání od počátku psychologicky, čímž ho hned zkraje zazdil. V samotném řešení pak přehnal roli smyslového poznání s následnou subjektivizací myšlení a položil tak základ moderní agnostické skepse. Podstatné otázky lidského života uvrhl pro následující generace do tmy iracionálního myšlení, ovládaného   voluntaristicko – ideologickou svévolí. A je těžké si nevšimnout, že ta tma na Západě čím dál víc houstne.   

3.2 Hume

Jedním z největších paradoxů moderní filosofie je enormní vliv, jaký v ní měl, a v případě analytické filosofie pořád ještě má, Lockův triviální, veskrze dogmatický a patřičně rozporný empirismus. O jeho neblahou životnost se nejvíc zasloužil Hume. Ne že by ho snad důvodově prohloubil. Naopak. Lockovo směrodatné empirické dogma přijal s důvěrou učně prvního ročníku a na této kuří noze vystavěl svou slávu. S bezstarostnou noetickou lehkomyslností, jíž oplýval i jeho Mistr, uvěřil Hume, že lze řešit náročný noetický problém hodnot myšlení pofidérními psychologickými analýzami a popisy poznání. Z této metodologické naivity vzešel koncept tzv. jednoduchých idejí jako základních jednotek myšlení, které jsou obsahově pouhými kopiemi smyslových vjemů. V přehnané reakci na Descartovy vrozené ideje přepadl Locke do opačného extrému. Předimenzoval závislost rozumu na smyslech, když v ní nerozlišil aspekt genetický od aspektu obsahového. 

Myšlení sice vychází ze smyslového vnímání, ale ve vnímaných objektech postihuje jejich nevnímatelná, nutná určení. Jen tak je možné smysluplné respektování elementárního faktu objektivity obecných pojmů, bez nichž lidské myšlení neexistuje a bez nichž se tudíž neobešel ani zakladatel moderního empirismu, ani jeho nadmíru úspěšný propagátor Hume. Ten tímto výchozím omylem Lockova empirismu oslnil ideologicky přemotivované pozitivisty všech druhů a odstínů. Jejich ideologické zaujetí pro kult empirických věd se souvztažným umlčováním filosofie také vysvětluje, proč jsou dodnes tak pilně a s nesmírnou vážností reflektovány Humovy skeptické příspěvky v teorii vědy či v analytické etice. Méně pochopitelné už je, jak mohl Humův dogmatický amatérismus otřást Kantem, který ideologickými manýry netrpěl.  

Hume získal pověst kritického a bystrého myslitele. Chápeme-li kritičnost jako opak dogmatického myšlení a nikoli jen jako pouhé kritizování, pak je pravdou, že v uzlových bodech filosofického myšlení Hume naprosto selhal. Všichni vědí, že proslul rozsáhlou kritikou metafyziky. Málokdo si ale všímá, že ji měl založenou na stoprocentním dětinském dogmatismu noeticky rozporného empirismu. Tento fundamentální debakl lze formulovat: „Metafyzický dogmatik dogmaticky kritizuje domněle principiální dogmatismus a iluzornost metafyziky jako takové“. Proč „metafyzický dogmatik“? Protože Humem prvoplánově akceptovaný Lockův výklad vzniku a obsahů lidského myšlení je vším jiným než výkladem empirickým; je to čistě spekulativní, nominalistická metafyzika. Pozitivistům to dodnes nedošlo: Jinak by museli zahodit svou licenci.

Na druhé straně nelze Humovi upřít určitou logickou invenci a bystrost, s níž pohotově vyvozoval námitky proti indukci, kauzalitě či obsahové nutnosti mravních norem. Tím evidentně oslnil i Kanta, který přiznává, že ho Hume probral z dogmatické dřímoty. Ostatně Humův ambivalentní odkaz ctí stoupenci analytické filosofie dodnes. Jejich texty jsou plné detailních analýz a subtilního rozvíjení problémů s vysokým logickým nasazením. Bohužel pozornost k lockovsky inspirovaným vstupním gnozeologickým dogmatům stagnuje na nule. Jako by je při všech těch logických piruetách pravda moc nezajímala. Jak říkal sv. Augustin, jsou to velké kroky mimo cestu; subtilní distinkce s falešnými předpoklady.

V teorii vědy je toto Humovo dědictví pro filosofii doslova likvidační. Zvláště v etickém myšlení způsobil jeho barbarský „talibanismus“ hotovou spoušť: Jestliže jsou veškeré myšlenkové obsahy pouhými kopiemi smyslových vjemů, pak nemohou vyjadřovat nic nutného. V etické aplikaci to znamená, že obecně platné normy mravního zákona jsou racionálně nepoznatelné. Jakožto obecné by totiž musely vyjadřovat něco mravně nutného. Musely by obsahovat pokyny, jak musíme či nesmíme jednat, chceme-li být dobrými lidmi. 

Naše myšlení je však podle empiristické doktríny fixováno na pouhá empirická fakta. A logika učí, že z toho, co je, nemůžeme vyvozovat, co musí být (ze soudů asertorických nevyplývají soudy apodiktické). V přenesení do etiky mluví pozitivisté o inferenční propasti mezi soudy faktuálními a normativními; tímto brutálním omezením možností mravní orientace je etika jako věda v podstatě odepsána. 

Je příznačné, že uznávaný teoretik vědeckého myšlení K. Popper pokládal tento „Humův zákon“ za nejdůležitější poznatek o etice. Zřejmě ho měl na paměti i při psaní své „Otevřené společnosti“.  Ostatně jeho žákem byl i G. Soros, podle wikipedie „jeden z nejvýznamnějších filantropů“. Ve skutečnosti je to hlavní architekt a mecenáš politické, civilizačně destruktivní realizace programů totalitní ideologie neomarxismu.  

Humova redukce na deskriptivní soudy o pouhých faktech tedy v praktickém rozhodování vylučuje, že by jeho motivem mohlo být i morální přesvědčení o tom, jak by se mělo v daném případě jednat. Veškerá motivace je podle Huma lokalizována v oblasti iracionálních tužeb.

Debakl etického myšlení přesvědčených empiriků kulminuje u emotivistů. Tito radikální empirici ve své meta-etice důsledně likvidují nejen etiku jako takovou, ale i mravnost jako takovou. Přivedli agnostickou skepsi k dokonalosti, když ve svém cenzorském tažení vyřadili hodnotící soudy typu „almužna je dobrá“, „vražda je špatná“ z řádu smysluplného myšlení. Jedná se prý o pseudo-soudy, které postrádají pravdivostní hodnotu; nemohou být ani pravdivé, ani mylné. Důvod? Jejich predikáty (dobrý, špatný) nemají objektivní obsah. Nevyjadřují o svých subjektech čili o reálných činech žádnou reálnou vlastnost. Jsou to jen prázdná slova bez reálného významu. Kde se tedy vzala? Jsou pouhým výrazem našich citů, jimiž reagujeme na určité skutky.  Nezištná pomoc vyvolává naši libost, zatímco pohled na zavražděného vyvolává nelibost. Lidské jednání tedy vždy posuzujeme jen emočními brýlemi.

Takovou rádoby sofistikovanou revoluci ve světě mravnosti dějiny zřejmě nepamatují. Zvláště když čerpá svou dynamiku z filosofie, která byla osvícenskou ideologií oslavena jako dějinný výblesk racionality a povýšena na její téměř nezpochybnitelné kritérium. První obětí revolučního nihilismu se stává racionální etika. Následná paralýza morálního smýšlení pak prakticky přispěla k ochromení mravních instinktů a k postupné mravní dezorientaci napadených společností Západu. 

Když se s etickým nihilismem zapřisáhlých empiriků spojila i pseudo-metafyzika relativistického historismu, nedal už se takto akcelerovaný degenerativní vývoj mravního vědomí, potažmo života zastavit. Eticky krajně negativistické vzdělání a jím kontaminovaná kultura ustálily ve společnostech vládu politiků a ideologů, kteří vesměs preferují a diktují pseudomorálku skupinového i osobního egoismu, pokrytecky maskovaného těmi nejušlechtilejšími úmysly. Výchovu k hodnotám supluje mainstreamová, mediálně-edukační manipulace k pseudo-hodnotám. Ty jsou zarputile vnucovány až přikazovány na úkor hodnot skutečných. Jejich rozlišování se stává čím dál obtížnější.

Emotivisté svou bezohlednou důsledností tedy nezamýšleně obnažili logiku a nelidskou povahu lockovsko-humovského empirismu. Příbuznou variantou etické aplikace empirismu je právní pozitivismus. Obě verze této aplikace se shodují v negaci obecného, člověkem neustaveného mravního zákona, který je dán člověkem nevymyšlenou lidskou přirozeností. Tímto lehkomyslným verdiktem se otevřel prostor svévolného rozhodování nejen mocných o právu, ale všech o tom, co je v lidském jednání dobré, a co zlé. Univerzální etický voluntarismus je snad tím nejhorším, k čemu může falešné filosofování dospět. 

3.2.1 J. Bocheński

Této expanzivní a souvisle se prohlubující krizi mravního vědomí by měli z logiky věci čelit například křesťané. Křesťanští intelektuálové však postupně ztrácejí nejen společenskou prestiž, ale také odolnost vůči stupňujícímu se tlaku podlomeného myšlení Západu. Svého času většinou naslouchali libozvučnějšímu existencialismu, který vychází z kantovsko-hegeliánských kořenů. Modernističtí teologové jím byli doslova fascinováni; dnes k němu připojují různé varianty postmoderního relativismu. Vědečtěji založení křesťané nacházeli inspiraci na opačném pólu. Smysl pro logicky precizní myšlení je přivedl ke studiu analytické filosofie spojené s moderní logikou. 

Především v první polovině dvacátého století byla analytická filosofie zatížena pozitivistickým afektem vůči metafyzice, který měl čistě humovské kořeny. Tato neblahá filosofická dezorientace se v různé podobě a intenzitě promítala i do myšlení respektovaného tomisty a logika J. Bocheńského. Stejnou „krevní skupinu“ měl i výše pojednaný Ondok. Všimneme si tedy letmo filosofického myšlení Bocheńského s ohledem na vliv, jaký na něj měla Humova skepse.

Ve svém břitkém, čtivém „Slovníku filosofických pověr Bocheński tvrdí, že vědecká etika je pověra. Neboť věda je prý o faktech, čili o tom, co je; z toho však nevyvodíme, co má být, tedy ani žádnou normu jednání. V empirismu zakletí vědci nábožně oslavují tuto etickou aplikaci v logice zakázaného přechodu jako „Humův zákon“. Banální poučku o mylném přechodu z roviny asertorické (faktu) do roviny apodiktické (nutného) znala logika odnepaměti. Závratnou kariéru zažila až díky triviálně rozporné, protože neempirické noetické redukci poznatelné reality na pouhou zkušenost. Otázka tedy spíše zní, proč Humova noeticky nesmyslná aplikace zmíněné logické poučky v etickém myšlení tak fascinovala i filosoficky erudovaného ontologa a logika J. Bocheńského. Že fascinovala pozitivisty, je v logice věci. Ale samostatně, kriticky myslícího tomistu, který rozhodně netrpěl morálním laxismem? To musí mít hlubší důvod. 

Přes nespornou vytříbenost svého myšlení se Bocheński neuvaroval několika osudných paradoxů. Není na škodu se z nich poučit: Na jedné straně si Bocheński ošklivil novověkou filosofii mezi šestnáctým až devatenáctým stoletím, a sice ze dvou důvodů. Byla to prý doba úpadku logiky, která skončila objevem moderní logiky. Krom toho – a to je snad ještě horší – přišla podle něj do módy „pověra zvaná teorie poznání“. A tady už jsme u zdroje omylu, který rozkolísal Bocheńského filosofické myšlení.

Bocheński byl ještě ochotný uznat v rámci gnozeologie regulérnost analýzy poznání a jeho metod, čili psychologické výklady poznání. Otázky specificky noetické, tj. objektivitu myšlení, možnost definitivních jistot či kritickou reflexi prvních principů myšlení však odmítá jako pseudoproblémy. Proč? Mimo jiné i proto, že uvěřil v Russellovu nedomyšlenou, nominalisticky (tj. noeticky!) určenou a pilně memorovanou diskvalifikaci obecných soudů o soudech, s nimiž řádná noetika pracuje při vyvracení radikálních skeptických antitezí typu „Žádný soud není pravdivý, jistý…“. Proč nedomyšlenou? Když už tak Bocheński miloval logiku, můžeme se zeptat: „Nereflektuje snad logik obecnou povahu soudů a neužívá přitom obecninu „soud“ o všech soudech? A dochází snad v tomto sebezahrnutí k rozporu, aby se kvůli němu musel vymýšlet metajazyk?  Nevyjadřují snad jeho obecné soudy o všech soudech skutečné lidské soudy, ale cosi jiného?“

Z tohoto Russellova logicko-filosofického spekulantství se Bocheński vymanil až na sklonku života. Není mi známo, jestli spolu s tím přehodnotil také svůj odsudek noetiky jako pověry. V každém případě má toto nešťastné zavržení noetiky neblahé důsledky i pro kvalitní filosofické základy jeho myšlení. Bez nich je totiž i zařazení noetiky mezi pověry dvojnásob nepřesvědčivé. Jednak je urputný noetický dogmatismus mnohých realistů opakem racionální přesvědčivosti jejich myšlení, a tudíž i jedním z hlavních teoretických důvodů diskreditace gnozeologického realismu, ,krom toho je právě správné řešení možností objektivní pravdy a jistoty tím, co může výlučně založit jakoukoli racionální přesvědčivost.

Noetická bezelstnost, špatně kompenzovaná vášní pro moderní logiku, částečně také vysvětluje, proč se tomistický metafyzik Bocheński dostal pod vliv logického empirismu novopozitivistů. Díky tomu zřejmě akceptoval použití „Humova zákona“ (zakazujícího přechod ze skutečnosti k nutnosti) k likvidaci metafyzické etiky přirozeného mravního zákona. Tato nedomyšlenost mimo jiné koliduje u Bocheńského s přesvědčením, že podstatou filosofie je zkoumání logických a ontologických problémů. Vždyť přece ontologie je tou nejabstraktnější rovinou metafyziky. A nad celou metafyzikou vyřkl patron pozitivistů všeho druhu, D. Hume, vyřkl smrtící ortel: „Hoďte ji do ohně, protože je plná sofistiky a iluzí!“. Proč tak zhurta? Protože není ani o empirických faktech, ani o číslech.

Jak je možné, že ontolog a logik Bocheński tento primitivní noetický fundament pozitivistů logicky nerozmetal? Jak by ale mohl, když ostentativně odmítal ztrácet čas s takovou pověrou, za niž pokládal noetiku. Konkrétně vzato by se musel především zabývat noeticky diletantskou psychologií poznání J. Locka, kterou „nadmíru bystrý“ Hume jen trapně vytěžil. Právě na této blamáži založili pozitivisté „vědecké“ sebevědomí i svůj inkviziční, proti-metafyzický projekt.  

Nešťastný omyl o noetice přivádí sám Bocheński ad absurdum, když ve Slovníku filosofických pověr, s. 123 o noetice tvrdí, že: „Se vznikem vědecké filosofie 20. století dokázali přední filosofové tuto pověru překonat.“ Koho jen asi mohl mít Bocheński přitom na mysli? Snad B. Russella, který se noetickým problémům zrovna nevyhýbal a klonil se spíše ke skepsi? Nebo Wittgensteina, pro něhož jsou filosofické závěry pouhými „boulemi, které rozum utrží vždy, když se snaží řešit klasické filosofické pseudoproblémy“? Či inkvizitorsky laděného Carnapa, jenž měl spadeno na hříchy metafyziky? Nebo snad Popper se svou falibilistickou skepsí?

Nejenže tito přední reprezentanti „vědecké skepse“ (což je mimochodem noetický paskvil) údajnou noetickou pověru nepřekonali: Naopak petrifikovali extrémně negativistický vývoj novověké noetiky. A na to reaguje ontolog Bocheński paradoxně tím, že iracionálně zařadí noetiku mezi pověry. Těžko si představit horší reakci na filosofickou krizi, kterou způsobila vševládnoucí novověká filosofie.