Kolize Peregrina s noetikou trvá, aneb hra na dialog

Jiří Fuchs

1. Předehra

Na můj článek Kolize J. Peregrina s noetikou (Distance 1/10) reaguje J. Peregrin stručně. Odůvodňuje to tím, že moje kritika jeho článku se s textem „míjí natolik, že je vůbec těžké s ní polemizovat“. Kromě skromného odstavečku o Kantovi si už pak Peregrin zase jen stěžuje: a) udělal jsem si z něj (díky svým frustracím) fackovacího panáka; b) nařkl jsem ho z opisování Quina. Jestliže to opisování nedoložím, nebo se neomluvím, jsem prý nemrava. Výsledný dojem? Peregrina tu kritizoval psychicky nevyrovnaný, mravně retardovaný hlupák, jehož výplod nestojí za pozornost. Opravdu byla moje kritika tak pokleslá, že Peregrinovi nezbylo než vykreslit nelichotivý profil osobnosti oponenta?

Vezměme nejprve inkriminované „opisování Quina“. Můj text zní takto: „Také tzv. opuštění karteziánského snu by vyžadovalo víc, než opisování Quina. Bylo třeba větší noetické angažovanosti, abychom mohli Peregrinovo skoncování s karteziánským ideálem … vzít jinak než jako pouhý doklad jeho gnozeologické bezradnosti.“

Reagoval jsem tím na text, v němž Peregrin cituje Quina: „Tento postoj tedy znamená, řečeno s Quinem, opuštění ‚karteziánského snu o základech vědecké jistoty, které by byly pevnější než sama vědecká metoda‘.“

Nepřehlédněme tedy, že druhá část Peregrinovy věty je citací Quina, a ptejme se: Je možné si rozumně myslet, že moje reakce na tuto Peregrinovu větu obsahovala obvinění Peregrina z plagiátorství? Opravdu jsem tím „opisováním“ mohl myslet, že Peregrin vydává cizí myšlenky za své? Vždyť přece v té větě, na kterou reaguji, Peregrin Quina cituje. Termín „opisování Quina“ tu byl evidentně použit ve významu „opakování po Quinovi“ a měl podtrhnout Peregrinovu noetickou odvozenost, pasivitu. Však ji také sám částečně připustil, když napsal, že „stojí na ramenou obrů“; já bych jen podotkl, že stojí spíš na ramenou noetických trpaslíků.

Uznávám, že čtenáři by byl užitý význam termínu „opisování“ zřejmější, kdybych v kritice Peregrinovu větu ocitoval. Bohužel mě nenapadlo, že může být to nešťastné „opisování“ zneužito k mravnímu rozhořčení, že se stane záminkou k obvinění z plagiátorství. Proč říkám, že bylo zneužito? Protože Peregrin přece dobře věděl, na co reaguji; měl svůj původní text k dispozici. Jak tedy vysvětlit jeho neochotu rozumět? Dostal se snad ve své jazykovědné odbornosti tak daleko, že už není ani schopen normálně číst v kontextu? Spíše bych řekl, že jen využil příležitosti a korunoval svou zkratkovitou repliku mravním pohoršením; to vždycky zapůsobí.

Abych tedy tu trapnost falešného nařčení z falešného obvinění Peregrina z plagiátorství uzavřel. Kdyby mi Peregrin vytkl, že jsem necitoval příslušné místo z jeho textu, a usnadnil tak méně chápavým čtenářům, aby vzali to „opisování“ doslova, pak bych se mu omluvil. Za obvinění z plagiátorství se však omlouvat nemohu, neboť jsem se ho nedopustil; a Peregrin to dobře ví. Mohl bych se tedy spíše pohoršovat já nad jeho nepoctivostí. Ale zajímavější tu zřejmě bude věcná kritika než osobní osočování. Zvláště když jde o tak filosoficky zásadní věc, jakou je noetika.

Ani výlet do psychologie se Peregrinovi příliš nepodařil. Prý jsem si z něj vytvořil fackovacího panáka a promítl do něj nějaké své frustrace ze současné filosofie; no ovšem, oblíbené projikování. Připouštím, že si Peregrin v mé kritice skutečně musel připadat jako fackovací panák. Ale ten motiv „fackování“ odhadl špatně. Jednání z frustrace je obvykle iracionální. Já jsem se však rozhodl k takové kritice Peregrinova článku uvážlivě. Řekl bych, že důvody mé kritiky jsou racionální. Proč? Na rozdíl od Peregrina se noetickou problematikou pravdy a jistoty zabývám soustavně. Ve svých knihách a přednáškách pak vysvětluji: 1) že noetika je první disciplínou filosofie, takže její závěry podstatně určují ve filosofii vše ostatní, 2) že novověká filosofie přes enormní „kritické“ úsilí noeticky selhala, neboť její reprezentativní noetické pozice neprojdou ani testem bezrozpornosti, 3) že takové masivní selhání v reflexi filosofických základů uvrhlo novověké pojetí lidského bytí a mravnosti do neslýchané krize; a to je na pováženou.

Jestliže k tomu přidám fakt, že se Peregrinovi v jeho článku podařilo soustředit základní teze negativní noetiky novověku, pak už moje kritika nemusí vypadat jako pouhý iracionální výron potřeby kompenzovat nějaké frustrace. Může za ní stát oprávněný zájem o identifikaci závažných filosofických omylů, které se naneštěstí prosadily, a které také znemožňují pravdivější pohled na člověka a následně i adekvátnější životní filosofii. Takový důvod kritiky by byl veskrze racionální. Možná se v hodnocení negativní noetiky novověku fatálně mýlím. To měl můj oponent ale nejprve prokázat, než mi vystavil nevyžádaný psycho-posudek.

Popravdě se té psycho-zkratce moc nedivím. Aby se Peregrin skutečně kriticky vyrovnal s mými výhradami vůči negativní noetice novověku, musel by nejprve opustit pohodlný způsob filosofování, v němž se pouhé referování o současném stavu noetického problému beze všeho proměňuje v jistoty, že se jedná o stav optimální, a tudíž i filosoficky směrodatný. Peregrin by se proto musel nejprve zříct své nefilosofické důvěry v autority moderní i současné filosofie a začít si klást otázky, které si při jejich recepci („opisování“) vůbec neklade.

Ve své kritice jsem obdivoval, jak Peregrin dokázal na krátké ploše projít reprezentativními pozicemi novověké gnozeologie (scientismem, agnosticismem, empirismem, subjektivismem, falibilismem a relativismem); to vysvětluje mnohočetnost („panákovitost“) kritiky. Kdyby Peregrin popisoval současný stav, k němuž se novověké teorie poznání vyvinuly v aspektu noetickém, coby pouhý historik, mohl jeho článek sloužit jako poměrně zdařilá informace. On má však větší ambice. Tou projížďkou po různých, dnes univerzitně oficializovaných postojích v tématu pravdy a jistoty, Peregrin čtenářům prozrazuje, jak se to vlastně s naším poznáním doopravdy má.

Přispívá přitom Peregrin do diskuze o pravdě nějakým vlastním přístupem, nápadem, argumentem? Ani v nejmenším. Jen opakuje („opisuje“) po svých vzorech, které mu přihrál sakralizovaný vývoj novověké teorie poznání, a které bezelstně pokládá za „obry“. Bohužel se přitom konformisticky veze na vývojové vlně, aniž by zapochyboval o jejích pramenech a o jejím směru.

Směr vývoje dominantní teorie poznání novověku v podstatě určili a prošlapali především Locke, Hume a Kant. Jejich základní rozhodnutí o lidském myšlení pak s nadšením pouhých epigonů rozvíjeli a propagovali pozitivisté všeho druhu (Comte, Wittgenstein, Popper…). A Peregrin? Ten je v noetice pouhým epigonem těchto epigonů. Tak jako oni jednoduše uvěřili, že po Humeovi a Kantovi už filosofie např. nemůže legitimně otevírat svá neempirická témata, a že tedy věda… atd., tak i Peregrin uvěřil v tuto jejich nefilosofickou noetickou víru. Sebevědomí kritických myslitelů však mají epigoni paradoxně na rozdávání. Jakoby jim negativní vyznění (už svým protikladem k realistickému přesvědčení zdravého rozumu o pravdě) samo sebou garantovalo kvality kritického myšlení.

Z toho, jak Peregrin zachází s noetickým tématem, vychází najevo, že jsem mu roli fackovacího panáka nepřisoudil já. Obsadil se do ní svou suverénní noetickou ignorancí sám.

Kromě oblíbeného stáčení pozornosti k osobě oponenta najdeme v učebnicích demagogie také hlavní pravidlo pro reakce na kritiku: Kritik Vás vůbec nepochopil. Takže jsem Peregrina naprosto nepochopil, on se prý v mé kritice nepoznává.

Co jiného se ovšem dalo čekat od přesvědčeného stoupence negativní noetiky novověku, který patrně (v řadě mnohých filosofů) nikdy nezapochyboval o smysluplnosti základního noetického negativismu novověkého myšlení, a najednou je takovým zpochybněním zaskočen? Autorita novověké filosofie vcelku, a jejích autorit zvlášť, je u účastníků moderního univerzitního provozu či chcete-li diskurzu tak neotřesitelná, že považují pochybnost o jejích výchozích principech i metodách bezmála za znesvěcení; případnou potřebu jejich revize už pokládají za zcela kacířskou. Vždyť jim bylo od počátku vštěpováno, že vpravdě kritické myšlení se ve filosofii realizovalo až v novověku, a sice právě prostřednictvím negativních teorií poznání, které přece nezvratně překonaly dogmatický realismus.

2. První dějství

Peregrinovy myšlenky, které jsem kritizoval, nejsou ani zvlášť složité, ani překvapivé, abych se s nimi tak snadno minul, jak jejich autor sugeruje. Já naopak tvrdím, že Peregrin zvolil ten nejjednodušší způsob, jak se šmahem vyrovnat s nepříjemnou kritikou. Abych prokázal, že z mé strany nešlo o žádnou dezinterpretaci, projdu nyní podstatnými spornými body, na které jsem v kritice upozornil. Namlouvám si přitom, že noetické téma je tak relevantní, že zopakování jeho uzlových bodů v novém nasvícení – jak ho umožňuje kritika Peregrinových tezí – nemůže být na škodu ani čtenářům Distance.

První sporný bod. Vezměme nejprve jediný problém, na který Peregrin ve své replice reagoval. Je to problém objektivity našeho myšlení, přesněji otázka, jestli může teorie poznání objektivitu prokázat, přivést ji k vědecké evidenci. Peregrin je přesvědčen, že nikoli. Čtenáře v replice informuje, že já ve své kritice říkám o jeho pojetí holý nesmysl a uvádí tezi: „…co říkám, je to, že představa, že by mohla teorie poznání porovnávat naše poznatky se skutečností, a tak prokazovat, že jenaše poznání ‚objektivní‘ či ‚realistické‘, podle mě nedává smysl…“

Ve své původní kritice vyjadřuji tuto Peregrinovu tezi následovně: „Je-li tímto předmětem poznání samotné poznání a jeho poměrk realitě, pak se zase o něm samotném nedozvíme nic objektivního – nepoznáme, jak se to s tím poměrem má.“

Že by tedy moje interpretace Peregrinovy teze, jak ji sám autor vyjadřuje, byla holým nesmyslem? Vždyť vyjadřuje jinými slovy tutéž myšlenku, kterou v jeho původním textu kritizuji: Objektivitu našeho poznání nemůžeme reflexivně prokázat.TakžePeregrin ex post potvrzuje správnost mé interpretace jeho teze z původního textu.

Proč tedy současně mluví o holém nesmyslu? Až tak „holý“ asi nebude. Ale možná se interpretační nesmysl skrývá v další části myšlenky – v interpretaci Peregrinova odůvodnění jeho teze, jež vzápětí připojuje: „…abychom mohli něco takového učinit, museli bychom mít nějaký přístup k realitě, který by byl bezprostřednější, než jaký nám zjednává naše poznání, což je protimluv.“

Já ovšem o tomto důvodu říkám v kritice něco jiného: „Vlastní důvodlikvidace samotné teorie poznání pak podle Peregrina spočívá v tom, že by člověk musel vystoupit ze sebe, tj. musel by se zbavit svého poznání, aby mohl jaksi nezávisle – objektivně porovnat lidské poznání s poznávanou realitou.“ Zdá se, že měl Peregrin přece jen pravdu, když se ohrazoval, že píšu o jeho noetické pozici nesmysly.

Problém je ale v tom, že já jsem nekritizoval jeho repliku, nýbrž původní text, kde uvádí: „Empirismus, chápaný jako snaha po zajištění našeho poznání vybudováním ‚teorie poznání‘, spočívající na ‚vědecké‘ analýze vztahu poznávajícího subjektu a poznávaného objektu, je totiž neúspěšným pokusem o realistický pohled – neúspěšným proto, že chce nemožné, totiž, abypoznávající člověk vystoupil ze sebe sama a konfrontoval své poznání s jeho předmětem.“

Aby mohl Peregrin vytvořit iluzi, že ho dezinterpretuji až k holému nesmyslu, musel snad v replice uvést pro svou tezi jiný důvod než ten, který uvedl v původním, kritizovaném textu? Ten jsem evidentně také interpretoval správně. Kde je tedy onen nesmysl? Ke svému nařčení z nesmyslu pak Peregrin v replice přidává sofistický manévr: v něčem se okázale distancuje od Kanta, s nadějí, že díky tomu bude diskreditace mé kritiky vypadat věrohodněji. Já totiž skutečně spatřuji v Peregrinově negativním řešení možností teoretického zdůvodnění objektivity našeho poznání kantovský motiv. Jde ale o to, jaký motiv.

Aby bylo Peregrinovo sofisma zřejmější, musíme sledovat jeho další myšlenky: „Autor má pocit, že moje filosofické názory jsou otráveny Kantovou myšlenkou nutného rozdílu mezi věcmi, jak jsou samy o sobě, a věcmi, jak jsou pro nás. … Jestliže mi ale nedává smysl představa srovnávání věcí, jak se nám jeví prostřednictvím našich poznatků, s věcí, jak je nějak ‚sama o sobě‘, pak nemohu spolu s Kantem tvrdit, že se tyto dvě věci liší! …nic mi nemůže být cizejší než myšlenka, že ‚myšlení upravuje svůj předmět‘.“

Já ale v kritice Peregrinovi vytýkám něco jiného než přijetí Kantovy myšlenky nutného rozdílu věci o sobě a věci pro nás. To by z kritiky snadno vyklouzl – jak právě předvedl, když onen nutný rozdíl popírá. Co mu tedy vytýkám? Právě to, co Peregrin ve svém znehodnocení realistické teorie poznání dogmaticky předpokládá. Proč tvrdí, že teorie poznání nemůže odůvodnit objektivitu našeho myšlení? Protože teoretik poznání by takové odůvodnění uskutečňoval svým poznáním. Proč by to mělo vadit, řekneme a dostane se nám následujícího poučení: Aby mohl teoretik poznání analyzovat vztah poznání a poznávaného objektu úspěšně, a dospěl tak k verifikaci objektivity našeho poznání, musel by to činit něčím jiným než svým poznáním, které je tu problematizováno. Musel by „vystoupit ze sebe“a zaujmout perspektivu božího oka – jak spolu s mnohými vtipně říká např. H. Putnam.

Z čeho taková dedukce negativistického noetika vychází? Co předpokládá? Právě to, co Kant petrifikoval svým apriorismem, že totiž poznání nepostihuje realitu objektivně, tak jak je, ale jen v modu „pro nás“, čili jak se nám v důsledku našeho kognitivního ustrojení jeví. Obsahy poznání tedy podle aprioristického výkladu neodpovídají nějaké extramentální realitě; poznání je apriorismem zakleto ve světě subjektivity. Kdyby se tato subjektivizující varianta výkladu našeho poznání vzala jen jako hypotéza, jejíž nosnost a smysluplnost má být zkoumána, pak by bylo vše v pořádku. Víme však, že u Kanta byl postup k apriorismu jiný. Byl určen skandálně úzkým záběrem noetického tématu a apriorismus se pak Kantovi jevil jako dar z nebes pro teoretickou záchranu možnosti vědy. Pokantovské myšlení už přijalo apriorismus jako normu vpravdě kritického výkladu poznání.

Kde Peregrin předpokládá subjektivistický závěr kantovského apriorismu? Aplikuje ho v reflexi postavení a možností teoretika poznání; ten vykládá poznání svým poznáním. Vykládající poznání je pak podle Peregrina neprominutelně zakleto v sobě, neprolomí svůj subjektivní krunýř směrem ke vztahu poznání a objektu. Proto prý nemůže žádný teoretik poznání potvrdit realismus či objektivitu našeho poznání.

Je to ale tak jisté? Opravdu musíme pojímat naše poznání tak, že jsme principiálně fixováni na to, jak se nám předmět jeví – na aspekt „pro nás“? Takové otázky v Peregrinově výkladu scházejí. Peregrin jen s důvěrou v pokantovský vývoj přijímá představu v sobě uzavřeného poznání. Na rozdíl od Kanta ji pak vztahuje také na samotného teoretika poznání, aby nakonec vyvodil jeho principiální neschopnost verifikovat realistickou koncepci poznání. A rovněž na rozdíl od Kanta nakonec správně vyvozuje, že v takovém pojetí nemá smysl mluvit o nějaké věci o sobě a klást nutný rozdíl mezi věcí, jak se nám jeví, a jak je o sobě. Tento důsledek však Peregrinovi nevytýkám; kritizuji naopak jeho (dogmaticky kladený) předpoklad.

Tím by snad mohla být připravena půda pro pochopení Peregrinova sofismatu. Shrňme výše uvedené: Skutečně spatřuji v Peregrinově původním textu kantovský motiv, netvrdím však, že je Peregrinovo myšlení „otráveno Kantovou myšlenkou nutného rozdílumezi věcmi, jak jsou o sobě a věcmi, jak jsou pro nás. Vytýkám dogmatické převzetí Kantovy nominalistické myšlenky, která je předpokladem epistemické propasti věci o sobě a pro nás, a která v důsledku aprioristického výkladu poznání absolutizuje jeho předmět, „jen jak se nám jeví“. Za tohoto předpokladu pak Peregrin explicitně znemožnil pozitivní noetiku, která bez aprioristické blokace zdůvodňuje objektivitu myšlení.

Peregrin tedy dezinterpretoval moji kritiku tím, že jí podsunul „jiného Kanta“. Imputoval mé kritice jako předmět nutný rozdíl věci o sobě a věci pro nás, zatímco já jsem ve skutečnosti kritizoval Peregrinovo přijetí důvodu tohoto Kantova radikálního, subjektivizujícího rozlišování – totiž aprioristickou destrukci poznání, jeho protismyslné vtlačení do klece „jak se nám vše jen jeví“. Díky tomuto interpretačnímu posunu pak mohl Peregrin sugerovat, že moje kritika je holým nesmyslem, že mu totiž vytýkám něco, co on přece popírá – rozdíl věci pro nás a o sobě.

Důležitější než tento interpretační spor je však otázka, jak se to má s nominalisticko-fenomenistickým předpokladem, který Peregrin při svém odstřelu pozitivní noetiky tak bezelstně použil. V kritice jeho původního textu jsem poukázal na to, že objektivní poznání není možné bezrozporně popírat. Jestliže chápeme poznání subjektivisticky a upřeme mu zachycení objektu v něm samém, pak takové chápání neobstojí samo před sebou; vyvrací se. Obsahuje totiž nutný implicitní nárok na objektivní výklad samotného poznání.

Jestliže někdo tvrdí, že poznáváme věci jen tak, jak se nám jeví (nikoli v nich samých), pak nám jistě nechce sdělit jen to, jak se jemu samému lidské poznání jeví; to by bylo banální, zbytečné. On naopak „naivní“ realisty naléhavě poučuje o tom, jak se to s naším poznáním má doopravdy, objektivně. Naivně tedy popírá to, co implicitně, bez povšimnutí předpokládá – objektivitu myšlení, poznání objektu (zde samotného poznání) v něm samém.

Když tedy Peregrin vyšel z předpokladu, že poznání nepostihuje reálné objekty v nich samých, pak jako vděčný dědic novověkých nominalistických „obrů“ podědil i jejich autoreflexivní slepotu; ta jim brání rozpoznat autodestruktivitu jejich úžasně kritických výkladů lidského myšlení. Nevím, možná jen jako důsledek popření kantovské „věci o sobě“, možná v jakési podvědomé reakci na mé vyvracení subjektivisty sporem, Peregrin v replice nakonec podotýká: „…nedává-li smysl říci, že myšlení upravuje svůj předmět, pak stejně tak nedává smysl říci, že ho neupravuje (negace nesmyslného výroku nemůže být smysluplná!) – tj., že ho postihuje v jeho objektivitě, že je poznání realistické.“

Dejme tomu, že Peregrin pokládá výrok „myšlení upravuje svůj předmět“za nesmyslný, protože se v něm myslí i „věc o sobě“, čili nějaké jsoucno tak, jak existuje nezávisle na poznání. Podle jeho důsledně fenomenistického pojetí poznání je totiž „věc o sobě“ fikcí. Jenže jako fikci je možné ji klást jen v rámci fenomenistického uzavření poznání v něm samém. Taková výkladová destrukce poznání je však rozporná. To znamená: Jestliže je daný výrok vyjádřením soudu: „Myšlení principiálně (svou povahou) vytváří svůj předmět“, pak je nesmyslný, nikoli proto, že operuje fikcí, ale protože vede v kontextu svého pravdivostního nároku k rozporu.

A teď pozor. V kontextu svých pravdivostních nároků se obecné negativistické soudy „kritiků“ lidského myšlení rozporem obsahově rozpadají; ztrácejí svou povinnou určitost. Ale samy o sobě, bez nároku na pravdu, pravdivostní hodnotu neztrácejí; jsou jednoduše mylné.

To je ovšem pro oběti nominalistické depravace myšlení nepochopitelné. Proč? Protože netuší, že jedině bezrozporné, a tedy i smysluplné, tj. realistické pojetí myšlení umožňuje adekvátní výklad toho, jak se pravda a omyl v myšlení realizují v kategorickém soudu. Pravdivostní hodnota se v kategorickém soudu realizuje respektováním (pravda) či nerespektováním (omyl) identity subjektu soudu při vztahování jeho predikátu. Bez ohledu na případné omyly svých reflexí myšlení pokládá každý usuzující v posledku svůj soud za pravdivý, když je přesvědčen, že vztažení predikátu neodporuje identitě subjektu soudu. Kladné či záporné vztažení predikátu k subjektu je však pro kategorický soud konstitutivní. Proto je pravdivostní hodnota nutnou vlastností kategorických soudů.

Nominalisticky laděným logikům Peregrinova ražení je ovšem pravda o realizaci pravdy v myšlení nedostupná. Proto jim také uniká, že kategorický soud je nutně buď pravdivý, nebo mylný. Proto pak může Peregrin tvrdit, že ani negace nesmyslného výroku nemůže být smysluplná. Jenže: Je-li např. soud „žádný soud není pravdivý“ kladen jako pravdivý, je nesmyslný, protože je rozporný. To ale neznamená, že ztrácí pravdivostní hodnotu. Jakožto rozporutvorný nemůže být pravdivý, a je proto nutně mylný. To bylo tedy třeba vyjasnit pro případ, že by Peregrin vztáhl svou arbitrární poučku o současné nesmyslnosti jistých tezí i antitezí na samotné vyvracení noetických negativistů sporem.

Jistě, proponenti logického empirismu vynikali předpisováním různých kritérií smysluplnosti ad absurdum. To nejhloupější, carnapovské, vyžaduje, aby smysluplná věta neobsahovala žádné neempirické termíny. Dnes už je ale toto kritérium tak profláklé, že se k němu asi nehlásí ani Peregrin. Nebo snad ano? Ideologickou motivaci té inkvizitorské, antimetafyzické posedlosti už totiž nešlo dál zastírat. Cenzoři filosofického myšlení z řad empiriků diktovali svá kritéria přijatelnosti se stejným sebevědomím a stejnou účelovou svévolí, s jakými dnes omračují fanatici politické korektnosti, když rozhodují o dobru a zlu.

3. Dějství druhé až páté

Nyní se stručně podívejme na další sporné body. Mělo by vyjít najevo, jestli jsem se v kritice opravdu tak dalece minul s kritizovaným textem, aby mohl Peregrin s čistým svědomím tvrdit, že mě nezajímalo, o čem skutečně psal, což uvádí bezprostředně po tom, kdy vysvětluje „o čem jeho článek byl“. A o čem podle něj byl? O tom, že „nedává smysl, že myšlení postihuje svůj předmět objektivně, že poznání je ‚realistické‘.“

Peregrin se tu velice mýlí, neboť to mě vždy enormně zajímalo a stále zajímá. Vždyť zde vyjadřuje samotnou esenci negativní noetiky, kterou už kritizuji tak dlouho, že to mnohým připadá jako posedlost. Méně už mě ovšem zajímá, jak na základě subjektivistických předsudku novověku Peregrin vykládá, co je „náš skutečný svět, který je nám takto dáván“. U této, s prominutímsubjektivizující, slátaniny se nezdržuji. Důležitější jsou základní noetická rozhodnutí o možnostech objektivity myšlení a její verifikace; z těch nešťastných pak podobné bizarní výklady vyplývají.

Špatná rozhodnutí ovšem za Peregrina učinili jiní: nejprve otcové empiricko-agnostické tradice a posléze jejich halasní postmoderní trubači. Peregrin jen s nezlomnou důvěrou v plynulý pokrok filosofického poznání oznamuje jejich výsledky jako to nejlepší, co si v současnosti můžeme osvojit. To je mimo jiné dobře vidět i na tom, jak ve svém pojetí lidského myšlení vlastně zkopíroval osnovu vývoje moderní teorie vědy: od scientismu k pokrokovějšímu relativismu postmodernistů.

Druhýsporný bod. Kritizoval jsem také další Peregrinovy obecné výpovědi o teorii poznání, neboť se v nich zračí fatální a v posledku i tragické nepochopení této hlavní disciplíny filosofie. Peregrin v původním článku o teorii poznání např. tvrdil: „…filosofii zůstávalo, co se do nich (jednotlivých věd) nevešlo … něco jako … kritika jejich výchozích předpokladů a metod… Právě tato druhá funkce filosofie v novověku poněkud hypertrofuje a v očích některých filosofů přisuzuje filosofii úlohu, kterou dost dobře nemůže plnit. Kritika poznání … se stává teorií poznání, obecnou teorii o tom…, jak lidský subjekt chápe svět. …teoretik poznání tak zdánlivě proniká někam za vědu, přímo k jejímu předmětu, bezprostředně ten předmět uchopuje… Filosof se tak zdá být na rozdíl od vědce schopen zachytit to, jak věci ‚doopravdy‘ jsou … je schopen proniknout v nějakém smyslu hlouběji než atomový fyzik a rozřešit otázku, zda protony skutečně existují… Filosof se tak dostává … do pozice jakéhosi ultra-fyzika, někoho, kdo na rozdíl od omylného fyzika dokáže neomylně určit, co a jak existuje.“

Ve své kritice tento text parafrázuji takto:

„ O kritické funkci filosofie uvažuje Peregrin zhruba následovně: Filosofická kritika výchozích předpokladů a metod jednotlivých věd se v novověku přeháněla. Mnozí však soudí (a Peregrin zřejmě s nimi), že na svůj úkol nestačí. Obecná teorie poznání zkoumá, jak naše poznání odpovídá objektům. Teoretik poznání tak zdánlivě proniká někam za vědu. K čemu přesně to proniká? K předmětu vědy, který tak uchopuje bezprostředně. Tím vzniká zdání, že filosof na rozdíl od vědce postihuje věci tak, jak jsou ‚doopravdy‘… Tak např. může filosof na rozdíl od atomového fyzika kompetentně rozhodnout, jestli protony skutečně existují.“

Samotná kritika Peregrinova textu zní následovně:

„Peregrin se tedy obává, aby filosofie nezastínila vědy. Snad proto jí cosi podsouvá… Z kontextu Peregrinova myšlení pak spíše vyplývá, že jeho rezignace na zvládnutí noetického tématu je nesena scientistickými předsudky o filosofii… Scientistické zaujetí proti filosofii asi také přispělo k tomu, že si Peregrin popletl předmět obecné teorie poznání… Proto v rámci své kritiky říká, že teoretik poznání jde zdánlivě za vědu, že postihuje její předmět hlouběji. Jenže teoretik poznání zkoumá úplně něco jiného. Nezkoumá předmět exaktní vědy (např. protony), ale obecnou hodnotu poznání, kterou speciální věda jen postuluje. Gnoseologie prověřuje nástroj, nikoli předměty empirických věd. Je to zvláštní. Peregrin zkouší umravnit filosofii přes noetiku. Přitom má už v samotném titulu obecná teorie poznání jasně naznačeno, že se jedná o teorii obecnou a o teorii poznání.Přitom zůstal při své scientistické intencik obojímu slepý. Podsunul obecné teorii poznání předmět fyziky, a to ještě zcela speciální (protony), aby filosofii následně zesměšnil srovnáním omylného fyzika s neomylným filosofem. …teoretik poznání … si vůbec nedělá nárok na to, aby posléze rozhodoval o obsahových problémech fyziky či biologie.“

Tak prosím pěkně srovnávejme, jestli je má parafráze či následná kritika mimo. Sebere-li Peregrin odvahu, měl by také v tomto případě obhájit své prohlášení, že se moje kritika s jeho textem „míjí natolik, že je s ní vůbec těžké polemizovat.“ Nebude-li toho schopen, bude nucen strpět výtku, že čtenáře v panické sebeobraně vědomě klamal a měl by se omluvit.

Ve skutečné diskuzi by pak Peregrin musel obhájit protismyslné scientistické marginalizování filosofie. To by ovšem vyžadovalo, aby nejprve vysvětlil, která empirická věda a jak dokazuje, že realitu vědecky postihují jen empirické vědy. Takové vysvětlování by ho však přivedlo k potřebě obhajovat evidentně neempirický agnostický závěr o mezích vědecké racionality. Tehdy by mu už mohlo svitnout, že scientisté svou umanutou degradaci filosofie těží z nějakého filosofického vyhodnocení možností myšlení. Pak by snad svou filipiku proti filosofické teorii poznání stáhl. Mohl by přitom totiž nahlédnout nejen známou absurditu scientismu, ale také absurditu scientistického pohrdání obecnou teorií poznání, z jejíchž jistých (empiristických) závěrů scientismus vzešel. Je to wittgensteinovská absurdita žebříku empirismu, po němž se scientisté vyškrábali k domnělým výšinám, aby ho pak z těchto výšin neprozíravě odkopli.

Třetí sporný bod. Bližší určení svého scientistického pojetí teorie poznání podává Peregrin v následujícím textu:

„Problém teorie poznání je v tom, že je-li to skutečná teorie, pak je to součást vědy (někde na pomezí psychologie, logiky … kybernetiky či informatiky) a těžko tak může být někde ‚hloub‘ než věda či vědu kritizovat z nějakých pozic vědě principiálně nedostupných. Má-li se filosofie zabývat lidským poznáním, musí si vybrat ze dvou cest. Chce-li poskytovat něco jako ‚kritiku poznání‘, pak se musí vzdát myšlenky, že může dospět k nějaké teorii podobné teoriím vědeckým; … tato kritika může být jenom nesystematickým souborem poukazů na problematičnost … poznání. Může být jenom, jak říká Ludwig Wittgenstein ‚terapií‘, ‚odkrýváním boulí, které si rozum udělal, když narazil na hranice jazyka‘. Druhou možností je, pokusit se o skutečnou teorii poznání; tato teorie pak ovšem nutně bude jednou z kapitol vědy…, protože aby bylo něco teorií, musí toho být dosaženo určitými systematickými postupy, a věda není ničím jiným než právě souborem výsledků takových postupů. Pak se zřejmě musíme zříct toho, že by tato teorie mohla vést někam ‚hlouběji‘ než věda … k nějakému neotřesitelnému základu všeho našeho poznání, hledanému René Descartem…“

V kritice tento text parafrázuji takto:

„d) skutečná teorie poznáním součástí vědy na pomezí psychologie, logiky, kybernetiky a informatiky. Tzv. filosofická kritika poznání může být jen nesystematickou problematizací poznání. Podle Wittgensteina jde o terapii, v níž si rozum léčí boule, které utržil nárazem na hranice jazyka.“

Je tu nějaká mimoběžnost, imputace, dezinterpretace? Nikoli!

Samotná kritika Peregrinova textu zní následovně:

„Jakou cestou k svému přesvědčení Peregrin dospěl? Zkoumal snad možnosti pravdy, objektivity prostřednictvím příslušných pochybností a jejich vyhodnocování? Postupoval noeticky? Z jeho textu to zřejmé není, neboť své jistoty prostě oznamuje… Kdybychom ho upozornili, že jeho noetickému dogmatu věřit můžeme, ale také nemusíme, pak by musel volit jednu ze dvou cest, na něž omezil filosofické zkoumání poznání. Buď cestu nesystematických problematizací poznání, nebo cestu odevzdání noetického tématu vědám někde na pomezí psychologie, logiky…V prvém případě by se Peregrin minul s cílem. Neboť pouhé nesystematické problematizace sotva mohou vést k nějakým jistotám o hodnotě myšlení, kterou Peregrin postuluje a přednáší. Ani druhá cesta není noeticky průchodná. Neboť uvedené (noeticky náhradní) vědy bez kritické reflexe základní hodnoty myšlení předpokládají a na nich s důvěrou staví své metody. Samotné kritické prověřování těchto hodnot se uskutečňuje jejich důsledným zpochybňováním a vyhodnocováním antitezí. Taková specificky noetická reflexe je však za hranicemi metodických možností psychologie, logiky… Z právě sledovaného tápání v teorii poznání by Peregrina mohla vyvést otázka: Jaké vědění mu ukázalo, že filosofie si v reflexi lidského poznání musí vybrat jen ze dvou cest? Poskytla mu ho snad psychologie nebo kybernetika?“

Takže prosím pěkně srovnávejme, je-li má parafráze či následná kritika mimo. Sebere-li Peregrin odvahu… (více viz bod 2)

Z textů je zřejmé, kolik a jakých otázek by musel Peregrin nejprve klást a také přesvědčivě zodpovědět, než by si mohl v seriózní úvaze dovolit předpisovat možnosti obecné teorie poznání a deklasovat filosofickou kritiku na soubor nesouvislých negativismů, které vzešly z omylů moderního empirismu a z nížin analýzy jazyka. Široký konsenzus scientisticko-analytických souvěrců, ani „opisování“ Wittgensteinových bonmotů na to nestačí.

Čtvrtý sporný bod. Odpor proti tzv. fundacionismu (noetickému pokusu o nalezení pevných základů veškerého poznání), který byl v postmoderně kanonizován, sdílí Peregrin spolu se svými gnozeologicky nalomenými vzory také s důvěrou jejich oddaného žáka. V jeho původním textu v bezprostřední návaznosti na předchozí citaci čteme:

„Tento postoj tedy znamená, řečeno s Quinem, opuštění ‚karteziánského snu o základech vědecké jistoty, které by byly pevnější než sama vědecká metoda‘´. To ale nesmíme chápat tak, že by nám ‚karteziánskou jistotu‘ mohla zajistit věda sama; musíme pochopit, že tu nám nemůže dát nic…“

V kritice tento text parafrázuji:

„…b) je také třeba opustit karteziánský sen o tom, že by filosofická teorie poznání vedla k nalezení nějakého neotřesitelného založení vědy a jejích jistot; karteziánskou jistotu nám nemůže dát nic.“ Že by se ani tady Peregrin nepoznával?

Samotná kritika Peregrinova textu zní:

„Také tzv. opuštění karteziánského by vyžadovalo víc než opisování Quina. Bylo třeba větší noetické angažovanosti, abychom mohli Peregrinovo skoncování s karteziánským ideálem pevných základů poznání vzít jinak než jako pouhý doklad jeho gnoseologické bezradnosti. Dnes je velice snadné vytýkat Descartovi iluzi o jistotách a hlásit se konformisticky k hlubinné skepsi… Ani Peregrina to nic nestojí. Bylo by ale namístě se ho zeptat, odkud má tu jistotu, že ‚karteziánskou jistotu nám nemůže dát nic‘. Ze znalosti logických pravidel ani z psychologických popisů struktur a procesů myšlení to jistě nebude. Takže odkud ta jistota? Descartes alespoň myslel noetický problém noeticky. Scientista Peregrin se však jen pohodlně veze na dnes obzvlášť široké vlně hlubinné skepse a ještě se přitom cítí jaksi filosofičtěji – on přece na nějaké jistoty naivně nevěří.“

Takže opět srovnávejme, je-li je má parafráze či následná kritika mimo. Sebere-li Peregrin odvahu…(více viz bod 2).

Prozradím Peregrinovi, oč ve sporu o fundacionismus v posledku běží. Aby si mohl být tak jistý marností pokusů o pevné založení filosofie a tím i veškerého vědeckého myšlení, musel by Peregrin prověřovat slovníkové standardy o kruzích a regresech, do nichž se prý sebezdůvodňující rozum nevyhnutelně dostává. Musel by skutečně kriticky vyhodnotit námitky, které nad zapeklitou situací sebezdůvodňování vznikají. Tehdy by se mu mimo jiné odhalila nejen celá řada v námitkách postulovaných jistot, ale vyšla by najevo i pravá povaha noetických reflexí pravdy a následně i propastná hloupost scientistických redukcí vědecké racionality. Za příznivé shody okolností by tak mohl mít nakročeno k tomu, stát se filosofem. Zatím jen pohodlně stagnuje u noetických zkratek takových velmistrů filosofického myšlení, jakými jsou Wittgenstein, Popper, Quine, Rorty… a snaživě se s vědomím buditele podílí na likvidaci filosofie.

Pátý sporný bod. Z chtěné absence spolehlivého založení vědecké racionality přechází Peregrin správně k relativismu. V původním textu líčí přechod takto:

„Opuštění ‚karteziánského snu‘, myšlenky, že naše poznání musí spočívat na nějakém nezpochybnitelném základě, vede k určité formě relativismu; a to vede mnohé vědce a filosofy k tomu, aby tuto cestu odmítli jako iracionální či jako (apage satanas!) postmoderní. Co je ale iracionálního na přesvědčení, že neexistuje nic spolehlivějšího než věda a že náš způsob vidění světa může být, v důsledku vývoje, nahrazen jiným? To … přece v žádném případě neznamená, že je jakýkoli obraz světa stejně rozumný jako kterýkoli jiný! My přece víme, co je (pro nás) rozumné…“

V kritice pasáž parafrázuji:

„Tato odvaha zbavit se Descartovy iluze pevných jistot sice vede k relativismu, ale nemusíme hned propadat panice z postmoderního iracionalismu. Zůstáváme totiž přesvědčeni, že není nic spolehlivějšího než věda; … Zajímavě se Peregrin vyrovnává s relativismem, který z jeho okázale rezignace na rozumně nezpochybnitelný základ poznání vyplývá. S ironickým nadhledem zahrnuje do své tolerance i („apage satanas“) i postmodernisty a odmítá uznat, že je relativismus iracionální (v sobě i ve svých účincích).“Ani tady se Peregrin nepoznává?

Domnívám se, že se v tomto textu projevuje podstata Peregrinova filosofování. Pro něj je zřejmě rozhodující být stále na úrovni doby. Proto také drží krok s vývojem a doplňuje scientistickou víru prvního osvícenství v absolutnost moderní vědy nesmělým koketováním s postmoderním relativismem druhého osvícenství, který pronikl i do soudobé teorie vědy - a to je zřejmě pro Peregrina směrodatné. Přitom si jako špatný noetik dopřává iluzi, že se snad vlk relativismu nažere a scientistická koza zůstane celá. Tuto zdánlivost je třeba demaskovat. Proto nyní ocituji poněkud delší text své kritiky.

Má kritika Peregrinova textu zní:

„Co prý je iracionálního na přesvědčení, že neexistuje nic spolehlivějšího než věda? S takovou apologií relativismu by zrovna u postmodernistů nepochodil, neboť ti jsou na povyšování vědecké racionality dost citliví. Horší ovšem je, že logika relativismu, který je konsekventem obecné skepse, také nepřipouští nadřazování nějakého poznání z hlediska spolehlivosti. Krom toho je názor o tom, že scientisticky chápaná věda je v řádu poznání nejspolehlivější, iracionální sám o sobě. …

Přesvědčený scientista tedy nechává v logice své protifilosofické víry otázku prvních jistot neřešitelnou. Vědy noetického sebezaložení schopné nejsou, neboť takový výkon by byl příliš neempirický, spekulativní. A filosofii tuto schopnost scientista z principu nepřizná, protože by přestal být scientistou. … To se scientista raději odevzdá širokému konsenzu, jakého se dnes dostává relativizující bezradnosti v základech. Je tu ale háček. Invazí relativismu se zároveň zvedají stavidla bezmezné iracionality. … Otázka zní, jestli si při relativizaci samotných základů myšlení můžeme v řádu poznání namlouvat nějakou vyšší spolehlivost. Nezvratná skepse k základům myšlení, k jeho principům, znamená trvalou a rovnocennou možnost platnosti jejich antitezí. Není tu sebemenší důvod k preferování tezí na stupnici pravděpodobnosti. Neboť každý pokus o jeho odůvodnění bude nesen nekompromisně zpochybněnými principy, kde jejich negace má stejnou šanci na platnost. To je také důvod, proč hlubinná skepse implikuje relativistické chování vzhledem k závaznosti principů a zákonů myšlení. Taková radikální relativizace tak relativizuje i všechna možná kritéria, jimiž bychom chtěli identifikovat určité názory či pozice jako aspoň pravděpodobnější.

Tuto tristní noetickou souvislost Peregrin zjevně nedomyslel. Na jedné straně s postmoderní lehkomyslností odhazuje základní jistoty, a na druhé straně se stejnou povrchností nárokuje nějaká kritéria větší spolehlivosti či pravděpodobnosti. Jenže žádná taková kritéria při platnosti skepse k neotřesitelným základům nejsou k mání. … Současným vyznáním víry v relativismus a víry ve vědeckou spolehlivost prokázal Peregrin podivuhodnou míru noetického diletantství. A přitom se to všechno dějinně a fenomenologicky zdálo tak splavné.“

Tak prosím pěkně srovnávejme, jestli je má parafráze či následná kritika mimo. Sebere-li Peregrin odvahu, měl by také v tomto případě obhájit své prohlášení, že se moje kritika s jeho textem „míjí natolik, že je s ní těžké polemizovat“. Nebude-li toho schopen, bude nucen strpět výtku, že čtenáře v panické sebeobraně vědomě klamal a měl by se omluvit.

Intelektuálské okouzlení relativismem, chápaným jako vyšší stádium kritického myšlení, je sice dobře srozumitelné v kontextu vývoje novověké filosofie, ale bohužel není jen čistě teoretickou záležitostí. Teoretický relativismus paralyzuje také soudobé etické myšlení. Jeho prostřednictvím se pak dramaticky promítá jak do současné společenské praxe, tak i do životní filosofie dnešního člověka. Usamozřejměná a normalizovaná relativizace mravnosti je nejpodivuhodnějším, unikátním fenoménem současného života. Neexistuje prý nepřekročitelná propast, trvalý rozdíl mezi tím, co je mravně dobré, a tím, co je mravně špatné. Vše tu záleží na době, kultuře, legislativním ustanovení, na ideologicko-mocenských zájmech a na dohodě. Představa etického univerzalismu se už zdá být jen děsivým přízrakem z jiného světa. Takový je očekávatelný praktický důsledek staleté nadvlády nominalismu v řádu teoretického myšlení.

Nelze popřít, že praxe západních společností je dnes beze zbytku vydána napospas libovůli mocných; nepřetržité vzývání demokracie na tom nic nemění. Taková vydanost je sice obecným důsledkem etického relativismu; na Západě má dnes ovšem specifickou podobu. Současné elity diktují ty správné, pokrokové názory, hodnoty a normy z osvědčených ideologických zdrojů a přes kádrově správně obsazené kulturně-politické instituce (univerzity, parlamenty, média). Jejich prosazování je dnes samozřejmě daleko „humánnější“ a také sofistikovanější. Rubem této „civilizovanosti“ je však skutečnost, že prostor pro odvolání k nějakým obecně lidským právům, k univerzální spravedlnosti, k přirozenému řádu života je přesvědčenými relativisty zrušen; podařilo se jim monopolizovat i agendu lidských práv. Relativisté pochopili, že jediným smysluplným konceptem je v tomto ohledu univerzalismus toliko pluralistický, dohodnutý a dílčí, závislý na masivních manipulacích veřejným míněním.

A konkretizace? Podle ideologického zadání kulturních marxistů pak přesvědčení relativisté neúprosně obšťastňují západní společnosti nadprodukcí „lidských práv“ – ad absurdum. O podstatě života a z ní vyplývajících potřebách i hodnotách dnes s nekompromisní vtíravostí rozhodují filosoficky negramotní ideologové levicově liberálního ražení. A náramně jim to prochází. Opírají se totiž o vývoj novověkého myšlení. Ano, právě ten vývoj, který bere i Peregrin bez filosofického rozmyslu jako absolutní východisko a měřítko svého teoretizování. Tím ho samozřejmě hned neřadím mezi levicové liberály; nesporně však oprašuje jejich fundament.

Dnešní relativismus tedy vyrostl ze špatně zasazených noetických kořenů a nezdá se, že by přispěl k hlubší znalosti lidských věcí či k prohloubení životní filosofie dnešního člověka. Jeho praktické účinky lze spíše charakterizovat v termínech zpovrchnění, zploštění, nezodpovědné plytkosti a svévolného, chaotického vedení života. Peregrinova konformistická recepce relativismu je sice vzhledem k jeho teoretické orientaci a výbavě pochopitelná, ale nedá se akceptovat ani teoreticky, ani prakticky.

4. Epilog

Abych svou truchlohru nějak zakončil: Nepochybuji, že je Peregrin odborníkem v moderní logice a dobrým znalcem analytickéfilosofie. Bohužel se stal obětí filosofického zaměření, jež nalezl ve svém oboru a hlavně ve filosofickém směru, který jen pasivně zvolil. Empirismus, agnosticismus, pozitivismus všeho druhu a scientismus jsou nejen kolapsem filosofického myšlení, ale i skutečnou pohromou pro filosofii; relativismus už jen tuto nouzi korunuje.

Na tom nic nemění nepřehledné zástupy uznávaných veličin, které těmto zdánlivostem propadly a nalezly v nich svou slávu. V jejich zákrytu se Peregrin cítí bezpečně. Skutečně bezpečný by však mohl být, kdyby zůstal v ulitě speciálních výzkumů třeba jazyka. On se však svými Mistry nechal zlákat k zásadním výpovědím o pravdě a o filosofii. Na to je ale potřeba jiná odbornost, a tu mu bohužel jeho „obři“ nezprostředkovali; lingvistika a noetika jsou skutečně odlišné obory.

V ostrém vichru noetického zkoumání pak Peregrin ztratil dech a zareagoval tím nejjednodušším způsobem: „kritik mě nepochopil!“ Tím ztratil i glanc, neboť je to evidentně Peregrin, kdo buď vůbec nepochopil, nebo neuměl reagovat na otázky, které mířily na noetické, nesnesitelně dogmatické předpoklady jeho bohorovného, stereotypního, leč stále módního odepisování filosofie a pravdy.