Kde začíná filosofie?
M. Jamný, O. Lehký, J. Moravčík
Pod záštitou o. s. Nativity se 25. června 2011 v Děčíně konal filosofický seminář, na němž se účastníci snažili hledat odpověď na otázku „kde začíná filosofie?“, tedy kudy se do filosofie vstupuje, zda jde o vstup povinný a jediný možný atp. Rámec, v němž diskuze probíhala, určily dva příspěvky, jež reprezentovaly dvě částečně shodné a do jisté míry protikladné pozice. Na jedné straně to byla pozice blízká realistické fenomenologii Josefa Seiferta, již ve svém příspěvku hájil Michal Jamný. Na druhé straně pak pozice realistické noetiky Jiřího Fuchse, již zastupoval pořadatel semináře Ondřej Lehký.
Zatímco se oba hlavní protagonisté shodovali v realistické interpretaci skutečnosti, neshodovali se na startovní čáře filosofického výzkumu vůbec, přičemž rozhodně nenahlíželi jako „kosmetický detail“, zda na počátku má stát noetika, nebo realistická fenomenologie.
Pořadatel na úvod uvedl, že cílem semináře není „jen tak si popovídat“, ale pokusit se zjistit „jak se věc má“, tedy nalézt pravdu, což nelze zhodnotit jinak než pozitivně. Následující text proto nebude jen klasickou reportáží z konference, nýbrž spíše teoretickým pojednáním.
Program semináře byl koncipován tak, že nejprve byly přečteny příspěvky obou hlavních protagonistů a po nich následovala společná diskuze. Jelikož oba autoři souhlasili se zveřejněním svých příspěvků, tyto příspěvky nyní následují. V závěru pak přehledně uvedeme námitky a argumenty obou stran, které se objevily v následné diskuzi.
Jakub Moravčík
A) Michal Jamný – O místu filosofie – mezi realizmem a fenomenologií
1. Netematické odkrytí filosofické tematiky
Ať se již vztahujeme ke světu tematicky, tj. pokoušíme se o jeho teoretické pochopení skrze nějakou speciální vědu (kupř. fyziku), nebo v něm netematicky pobýváme, když vyřizujeme své záležitosti, zajišťujeme vlastní existenci, nemůžeme nepředpokládat, že předmět našeho zájmu (zákonitost páky) či právě vyřizovaná záležitost (podání daňového přiznání) existují. Vždy je v nějakém smyslu považujeme za skutečné. Například, jestliže mě bolí kyčelní kloub, zpravidla vyhledám lékaře. Avšak takové počínání má smysl pouze za předpokladu, že tato bolest není pouhý jev. Bytí nutně předpokládám.
Nyní lze ale namítnout: Nemůže se jednat jen o halucinaci či pouhý sen? Pochopitelně se jedná o oprávněnou výtku. Avšak zde musíme rovněž konstatovat v jistém smyslu reálné bytí, neboť ač samotný předmět halucinace nemusí existovat, přesto její předmět je objektivní v tom smyslu, že lékaře zajímá – právě jako předmět halucinace.
A ačkoli se může zdát, že princip páky nijak nesouvisí s daňovým přiznáním, neboť se jedná o zcela odlišné oblasti života, přesto je k sobě váže předpoklad bytí. V tomto smyslu je člověk přiváděn k celku, k bytí. Bytí je nutně předpokládáno. A bytí se ukazuje jako motivační prvek pro naši existenci.
Musíme si tedy položit otázku: Proč spíše něco je, než nic není? Filosofie se rodí z úžasu, z úžasu nad bytím.
Tak filosofická tematika nevstupuje do našeho života jako předmět nějakého pouhého teoretického zájmu, či jako nějaká kratochvíle, ale vstupuje do naší existence jaksi nutně: k filosofii nás motivuje skutečnost, že náš život její předmět už vždy předpokládá.
2. Vytěžení metodologického postupu
Co lze vyčíst z předešlého postupu?
I. Jistě se nejedná o nějaké předchůdné stanovení metody, ale pokoušíme se ve věcech samých nalézat jejich nutné a nepochybné struktury. Proto pochopme tento postup jako návrat k věcem samým, který se distancuje od takových postupů, jakým je kupř. empirizmus (redukce světa na pouze zkušenostní data) nebo transcendentalizmus (redukce světa na korelát lidského vědomí). Proto kupř. D. Hildebrand oprávněně kritizuje transcendentalistického Husserla, že pokud vyloučil bytí ze sféry svého zájmu, když je uzávorkoval, potom ztratil důvod k filosofování, a proto se musí fenomenolog jaksi sám nutit (či rozhodovat) k filosofii.
Kdybychom totiž v případě otázky bytí chtěli začít kupř. u nějaké příčiny, jak se tomu děje u většiny filosofů (Aristotela, Feuerbacha, Marxe, Nietzscheho, Freuda…), tak musíme konstatovat, že zde se bytí již předpokládá (bytí je již základem všeho, proto se jakákoliv jeho vnější příčina principiálně vylučuje), a proto výzkum (z kterékoli) příčiny se předem ukazuje jako neadekvátní.
II. Předešlá intuice nám rovněž nabízí poznání, že filosofie nemá začínat nějakým kladením předpokladů, ale naopak jejich vyčtením z lůna samotné existence, což se děje tou cestou, že v jednotlivinách se zastihuje celek, či spíše jeho popisy. (Tak jsme z intuice struktury halucinace vyzískali její nepochybný předpoklad skutečnosti jejího předmětu – právě jako předmětu halucinace.)
III. Prvotní pravdy nevyzískáváme z logiky, neboť i principy logického myšlení, především sylogizmus, zprvu nemůžeme považovat za legitimní nástroj. Pravdy můžeme čerpat pouze bezprostředně z nich samých, z intuitivních vhledů do podstaty věcí, a ne z myšlení, které dosud nebylo nějakým náležitým postupem legitimizováno. (Eidetická variace jako způsob odkrytí eidos dané skutečnosti.)
3. Hlubinná skepse (přesahující lidské vědomí)
Avšak nejsou právě předložené intuice jen mým subjektivním výtvorem postrádajícím obecnou platnost?
Tím jsme byli vrženi do situace kritické skepse. Mohu ještě něco tvrdit, co by si mohlo činit nárok na pravdu? Mohu vůbec dojít nějakého pravdivého poznání? Má v posledku vůbec moje tázání smysl?
Do situace skepse však nejsme primárně uvedeni nějakým teoretickým zamyšlením nad případnou metodologií, ale evidentně vykázaným kontaktem s bytím, které nám v úžasu nad ním (uprostřed třeba praktického obstarávání světa) předhazuje otázku: „Proč spíše něco je, než nic není?!“
Při tomto přibližování se filosofickému tématu se ukazuje jako nutnost vyrovnat se s pochybou. Jestliže nechceme upadnout do dogmatizmu, musíme se vystavit nejistotě všeobjímající skepse. Co se tím míní? Abychom nevpustili do našeho zkoumání žádný neprověřený předpoklad, neuvažujme v této chvíli ani svět, ani vědění, ani naše vědomí za existující. Všechno to ponechme stranou, abychom zprvu prozkoumali samotnou strukturu pochyby.
4. Strukturní celky pochyby
I. Přítomnost pochybujícího: Jestliže vyvstává pochyba, potom se jeví vždy někomu reálnému. Cogito ergo sum. To se ozřejmuje i díky diskvalifikaci skeptikovy námitky: ale vždyť moje přítomnost (existence) může být jenom klam. Avšak nemohu být klamán (tj. být v aktu klamu) a přitom nebýt. Možnost „oklamání mne“ v sobě obsahuje předpoklad mého bytí. (Dokonce ani námitka transcendentálního subjektu zde nepřichází v úvahu, neboť i pravdivost jeho bytí (jako sebekonstituce) zde předpokládá realitu pobytu, ne jeho jev.)
Neodchýlili jsme se zde od výše konstatované bezpředpokladnosti platnosti logiky? Nejedná se snad o logické usuzování? Jistě ne ve smyslu logického sylogizmu. Jestliže by tomu tak bylo, tak bych musel nekriticky usoudit premisu major: Všechno, co myslí, existuje. Potom ve spojení s premisou minor: Myslím bych vyvodil závěr: Jsem. (Tedy namísto logiky intuitivní evidence.)
II. Bývalost předmětu pochyby: Jestliže však pochybuji, potom moje pochyba musí mít svůj předmět. Tím se ještě netvrdí, že tento předmět nutně existuje, ale pouze nahlížíme, že sama pochyba musí mít vždy tutéž strukturu, strukturu „pochyby o“. (A navíc tento předmět nemůže být věcí, ale pouze stavem věci; tedy v pochybnosti nemohu pochybovat kupř. o člověku, ale pouze o jeho existenci nebo o jeho predikátu.) Intencionální struktura pochyby není pouze imanentním stavem vědomí, ale představuje nadsubjektivně platnou strukturu; tudíž pochyba překračuje subjektivní rámec konstitujícího vědomí.
Pochyba a princip sporu: Jestliže se vždy jedná o problematizaci existence nějaké věci či predikátu dané věci, potom nutně vylučuji možnost, že to může i nemůže být zároveň. (To by nemělo smysl pochybovat.) A tak na pochybě zastihuji nejnutnější zákonitost, princip sporu. Avšak jestliže reálně pochybuji, už tímto aktem plaším obavy z pouhé ideality tohoto principu. Z toho vyplývá, že i kritik principu sporu jej při pochybě o jeho platnosti musí předpokládat.)
III. Předběh pravdy: Pochyba ukazuje svůj budoucí rozměr v tom, že ve svém nároku nemíří skepse k popření pravdy, ale právě k jejímu odhalení. V tomto smyslu skeptikův je předpoklad v sobě nekonzistentní, neboť pochybující implicite pravdu předpokládá.
5. Základní charakter poznání
Z poslední uvedené charakteristiky pochyby můžeme intuitivně vyzískat i nutný charakter poznání: Člověk je přirozeně tak, že transcenduje své faktické vědění směrem k tomu, co nezná, za účelem toho, aby to poznal.
A protože poznávat neznamená ještě pravdu vlastnit, ale teprve k ní přicházet, osvětluje se podstata poznání jako proces bytostně receptivní. V tomto ohledu nelze postupovat tak, jak to činili mnozí fenomenologové, tj. zredukovat adekvační teorii poznání na jakýsi epifenomén fenomenologické intuice.
Jestliže bychom chtěli adekvační teorii pravdy nahradit nějakou jinou teorií – kupř. teorií koherenční nebo utilitární, potom se znovu jako nutný předpoklad objeví teorie pravdy jako shody, neboť se pokoušíme říci, jak ne domněle, ale skutečně dospíváme k pravdě. (Nevypovídáme o domnělém stavu věcí, ale o tom, jak se věci skutečně mají. To platí dokonce i o výpovědi o nemožnosti poznání či o nerozhodnosti v poznání.) Proto je každé poznání vskutku poznání transcendentní.
Jinak tomu není ani u transcendentální fenomenologie. Poznání se k věci nevztahuje jenom intencionálně, ale má rovněž k věci vztah receptivní aktivity, transcendence. Jestliže transcendentální fenomenologie tvrdí, že základem všeho poznání je konstitutivní činnost vědomí, potom toto poznání samo musí mít povahu reálného faktu, a ne jenom nějaké domněnky, jinak by to jako filosofický postulát ztrácelo smysl. V tomto smyslu nepatří k poznání jenom předmět imanentní transcendence (noema), jak se domnívá Husserl, ale i transcendentní esence.
6. Odkrytost a pravda
K jakému ontologickému závěru nás dovedla analýza pochyby? Jestliže se nyní vrátíme k ontologickému vytěžení situace pochyby, potom se v ní ukázaly dvě nutné ontologické struktury: lidská osoba jako pochybující a rovněž podstata pochyby jako nutná, nadindividuální esence.
Jaké epistemologické předpoklady jsou zde nutné pro takovou danost? Jestliže nám intuice pochyby otevřela jak osobní poznávací aktivitu, tak i samotnou věc, musíme předpokládat dvojí pravdu, otevřenost. Jednak otevřenost věci, jejímž základním popisem je pravda (principiální zjevnost věci), jednak zde musí být i pravda poznání (aktuální zjevnost věci).
Proč je však od sebe odlišovat?
Zjevná odlišnost obou pravd: Zatímco principiální odkrytost jsoucna přináleží bytí, (totiž jsoucnu samému), druhé přináleží aktivitě lidského poznání. V tomto smyslu je první pravda vůči poznání pasivní povahy, druhá pravda je pro poznání aktivní (spontánní) povahy. Pravda poznání je na rozdíl od pravdy bytí něčím, co není vnější vůči poznání, ale je mu imanentní. Totiž pravda poznání je sice skutečně imanentní vlastností poznání, avšak vztažená k jinému. A tímto jiným je její předpoklad: ontologická pravda, samotná poznatelnost bytí.
Existence omylu: Jestliže bychom pojali pravdu ontologickou za pouhý přelud, tj. pokud bychom ji zredukovali na pravdu intencionální, potom bychom ztratili možnost nalézat mylnost omylu, tj. pochopit, že se jednalo o omyl. Pochopení omylu předpokládá existenci míry pro posouzení toho, jak jsou věci samy.
7. Legitimita intuice
Celé naše dosavadní zkoumání postupovalo intuitivním vhledem do podstaty věcí. Avšak nepotřebuje i samotná intuice nějaké vlastní založení či ospravedlnění? Zde je třeba říci, že uvedený požadavek není zcela legitimní, neboť všechny doposud představené pravdy měly povahu esenciální pravdy (tj. pravdy nutné – lišící se od pravd empirických, induktivních). A charakteristikou těchto pravd je injudicabilita: Nad esenciálními nutnostmi už nejsou žádné vyšší soudy; kvůli jejich absolutní nutnosti a neměnnosti zde absentuje jiné kritérium, podle kterého bychom mohli posuzovat, zda naše myšlení o nich je pravdivé či nepravdivé. Naopak tento vhled sám je jediným možným kritériem pravdy. (Dospívám při nich k nejzákladnějším principům poznání, jakým je princip sporu apod.)
8. Topologické tázání
Jestliže nyní zrekapitulujeme naše zkoumání, vidíme, že filosofie má své místo v životě člověka proto, že bytí ve světě (ať již tematické či netematické) motivuje k tázání po bytí; jestliže bytí (celek) není, potom ani lidské myšlení a jednání nemá smysl. (Proto je bytí vždy předpokládáno.) Avšak samotné bytí nelze považovat za intencionální korelát aktivity vědomí (či nějaké kryptosubjektivní časovosti); kdyby tomu tak bylo, potom by naše jednání a poznání ztrácelo smysl.
Odtud se odvíjí i adekvátnost výrazu filosofie, tj. láska k moudrosti, neboť primární vztah osoby k celku je radikálně vzato touhou po odkrytí celku. Filosofující musí identifikovat své místo v napřaženosti mezi svou poučenou nevědomostí (Sokrates: „Vím, že nic nevím“) a transcendentní pravdou. Lidská existence ve svém časném bytí nemůže zrealizovat plnou odkrytost jsoucna, a proto smysl musí získávat uvnitř existence, což však neznamená jej produkovat, ale percipovat. Místem dění filosofického tázání je přechod od uzavřenosti otázky po bytí směrem k jejímu otevření ve středu lidské existence.
Kritika noetiky z pozice realistické fenomenologie
1. Předkritická poznámka
Domnívám se, že noetika není v podstatě chybná; jenom implicitně předpokládá některé skutečnosti, které by pro ni bez dalšího důkazu (jenž zpravidla není možný z pozice noetiky) mohly mít fatální důsledky. Zároveň zjišťuji, že realistická fenomenologie není s noetikou v mnohém jen kompatibilní, ale noetika dokonce nevědomě realistickou fenomenologii předpokládá.
2. Kritika ideality noetického myšlení
Kdy má noetika smysl? Jestliže pracuje s reálným myšlením člověka. Činí to ale? Ano i ne. Totiž už od počátku se zde předpokládá, že uvedené myšlenkové konkluze jsou myšlenkami reálného člověka (kupř. Ondřeje). Avšak víme skutečně, že někdo takový existuje? Nevyplývá spíše ze systému myšlenkových konkluzí, že jde jenom o kohezi nějaké ideální racionality? Nepředstavuje noetika resuscitaci ideálního solipsizmu? (Noetické téma předpokládá existenci lidského myšlení – na mnoha místech užívá výraz „lidské myšlení“ – ale nikde je nedokazuje.)
Mohu legitimními prostředky noetiky řešit tuto obtíž? Jestliže se pokusím o důkaz existence osoby pomocí sylogizmu (o co se noetika vždy snaží), potom pro platnost premisy major (např.: Každý, kdo myslí, existuje) budu muset podniknout intuitivní vhled do podstaty (eidos) lidského poznání, který je bez dalšího podnikem realistické fenomenologie.
Nemůže si noetik vystačit s aplikací abstrakce (kterou, jak dále ukazuje, považuje za legitimní)? Ne, nemohu si zde odpomoci argumentem, že k podstatě poznání reality myšlení mohu dospět pomocí abstrakce v aristotelském smyslu, neboť ta je vhodná jenom k odkrývání esencí, nikoli však existence věci.
3. Jaké bytí má oponent?
Problematický není jen ontologický status noetického myšlení, ale rovněž oponenta. Jak pohlížet na jeho bytí? Noetika instaluje oponenta (kupř. „skeptika“) jako metodologický předpoklad vlastního postupu. Avšak jaký ontologický status má tento oponent? Přicházejí v úvahu dvě možnosti:
a) Jestliže představuje historické bytí (či indukci historických systémů), nemělo by být předně dokázáno, že něco jako historické koncepce reálně existují? (A proto je zde nutná opět eidetická variace, která ukáže bytí osoby jako časového bytí, v čemž se možnost historie otevírá.)
b) Jestliže představuje ideální bytí, potom by byla noetika rozporná, neboť není možné ideální bytí tam, kde se vždy dokazuje rozpor nějaké esence. (Oponent se vždy v noetice vyšetřuje jako v sobě rozporný.)
Musí se tedy jednat pouze o historické bytí (či jeho modifikaci: zevšeobecnění). Avšak jestliže důkaz platnosti historického bytí na začátku noetiky nemáme, je třeba oponenta vyloučit jako neprověřený předpoklad. (V případě ideality noetického prostoru si nelze odpomoci ani argumentem diskurzivity myšlení.)
Proč tolik paniky nad namítáním oponenta? Nelze jej brát jenom jako nějaký chybný text? Jestliže je totiž celý postup vyprovokován námitkami oponenta, a přitom nemůžeme nevycházet z nějakého předchůdného vyšetření kvintesence filosofie (což noetika považuje za kriticky neprověřené, a tudíž si to zakazuje), potom může nastat situace, kdy se oponent nejenom mýlí, ale dokonce i míjí problémy filosofii vlastní.
Analogie: Zvolme oponentův výrok „Současný prezident Děčína byl včera odvolán z funkce“. Očividně se jedná o rozpornou tezi, neboť jestliže je v současnosti někdo prezidentem Děčína, potom zároveň nemůže být již odvolán ze své funkce. (Žádná teze není pravdivá.) A co by z toho vyvodil noetik? Že současný prezident Děčína odvolán nebyl. (Aspoň jedna teze je pravdivá.) Avšak to, že žádný současný prezident Děčína není, už noetik pomocí metody popření oponenta nemůže zjistit, poněvadž v rámci logické analýzy soudu kolaps nenastává. (Noetikovi lze říci: Proč má být soud tématem filosofie?!? Proč má být sylogizmus základním nástrojem filosofie?) Popsaný kolaps vyvstává až v rovině syntetického poznání.
V tom se ukazuje, že předchůdné nevyšetření podmínky reality noetika může mít pro samotný podnik noetiky fatální důsledky. (Může se stát ideální fikcí.)
4. Počátek a konec noetiky
S předchozí problémovou partií noetiky souvisí i následující obtíž: Jak vlastně noetik vstupuje do filosofického tématu? Vstupuje do něj už od počátku jako oponent oponenta. Jeho metoda negace negace znamená, že svoje pozitivní teze čerpá z vykázání nekonzistence oponenta. (Začíná kupř. kritikou současné redukce filosofie na dějiny filosofie a následkem toho na relativistický skepticizmus.) Následkem toho hrozí, že platnost noetiky padá s výskytem nového oponenta (což by z ní činilo vědu prozatímní, tudíž určitě ne absolutně pravdivou).
Zde by však šlo namítnout, že všechny možné námitky oponenta již byly vyčerpány dosavadním postupem. (Jiří Fuchs se o to snaží, když zevšeobecňuje existencializmus, fenomenologii, strukturalizmus, analytickou filosofii a postmodernizmus pod pozici skepticizmu.) Potíž však tkví v tom, že protože oponent nemá (a ze své povahy mít nemůže) povahu ideálního bytí, ale právě a jenom pozice historické, která se následně kupř. formalizuje, zevšeobecňuje apod. (induktivně), potom ani noetik nemůže vědět, zda již pokořil argumenty všech možných oponentů, a tím došel konečné pravdy.
Z toho důvodu se ukazuje, že nemá-li filosofie minout své vlastní určení, musí nalézt nějaký pevný bod, který nečerpá jenom z opozice vůči oponentovi, ale vychází z podstaty věci samotné. (Proto je zde nutná intuice počátku filosofie.)
B) Ondřej Lehký - Problém pravdy jako počáteční problém filosofie
1. Vstup do problému
Traduje se, že filosofie vzniká z údivu, z úžasu. Lidský jedinec žasne nad skutečností, jež ho obklopuje a jejíž je on sám součástí, diví se všemu, co je; tomu, jaké to je; i tomu, že skutečnost vůbec je. Filosofie se tedy rodí tam, kde svět ztrácí svou neproblematickou danost, svou samozřejmost. Filosofie se rodí z otázek. O jaké otázky se jedná? Krom otázky po nejobecnější povaze reality (po esenci a existenci věcí) se člověk bude jistě primárně zajímat o svůj život, o povahu a smysl vlastního bytí. Proč existuji, má můj život smysl, končí mým fyzickým zánikem, existuje Bůh, mravní řád atd.? Kladení si takovýchto otázek je pro lidského jedince něčím navýsost přirozeným, mohlo by se říci: samozřejmým. Jakkoliv snad mnozí lidé, které jsme v životě potkali a stále potkáváme, vzbuzují dojem, že žijí zcela mimo prostor filosofického tázání, lze si stěží představit, že by o základní otázky filosofie nikdy ani nezavadili. Již ta nejjednodušší otázka, kterou pokládá malé dítě svým rodičům (Co to je? Proč je to tak?), je v základě filosofická.
Samo kladení otázek však samozřejmě nepostačuje. Každá otázka si žádá odpověď. A zde se objevuje první vážný problém. Ptát se je celkem snadné, dospívat k odpovědím však nikoliv. Jistě, i zde je možné zvolit poměrně jednoduché řešení. Můžeme odpovědi na základní otázky našeho života přijmout zvenčí. A nemusí se přitom jednat o přijímání omylů. Stačí pomyslet na křesťanskou víru. Avšak věřit je něčím jiným než vědět. Pouze věřit nestačí, neboť víra, jež se chce obejít bez rozumu, je slepá. Jak rozlišit poznatky, které nám sděluje pravdivá víra, od pouhé mytologie? Na tuto otázku může uspokojivě odpovědět pouze filosofické myšlení. Takové myšlení však představuje značnou námahu. Kdo bude ochoten ji podstoupit?
2. Kritické myšlení
Lidé se potýkají s filosofickými problémy, avšak k jejich skutečnému řešení se odhodlá málokdo. Hlavním důvodem pramalého zájmu o filosofické myšlení bude s největší pravděpodobností jeho velká náročnost. I lidé, kteří prožívají skutečnost autenticky a hluboce a kteří upřímně touží po poznání pravdy, často filosofii odmítají. Zdá se jim příliš abstraktní, suchopárná, neživotná, zkrátka úmorná.
Někteří lidé se však pro filosofii rozhodnou. Stěžejním motivem velké většiny takových rozhodnutí bude patrně pochopení významu filosofického poznání pro lidský život. Nelze však vyloučit ani jiné motivy. Co v sobě zahrnuje takové rozhodnutí? Člověk se rozhodne filosofovat, k čemu se tedy rozhodne?
Rozhodnutí začít vskutku filosofovat představuje po mém soudu nutnou podmínku vstupu do fáze kritického myšlení, jež nastupuje po oné dosavadní, předběžné fázi spíše spontánních úvah. Člověk se rozhodne filosofovat „se vším“, co tato činnost obnáší. To je velká výzva a zároveň velký úkol. Jak postupovat na takové cestě?
Zkoumající jedinec by si měl hned zkraje položit otázku po nejvlastnější povaze činnosti, kterou se rozhodl vykonávat. Co vlastně koná a čeho chce dosáhnout? Zpočátku je odkázán pouze na knihy či na své filosofující přátele a u nich získá poučení o tom, že filosofie bývá tradičně definována jako vědění (či nauka) o celku reality.
Co je to vědění? Vědění bývá pojímáno jako ohromná, nepřeberná suma rozličných poznatků, údajů o tom, co je. Jakou mají mít takové poznatky povahu? Abychom mohli mluvit o skutečném poznatku, musí se jednat o údaj, jenž se vyznačuje naprostou jistotou. Opravdu vědět znamená být si absolutně jistý. V tom se vědění liší od všech ostatních stavů vědomí – víry, domnění, snění, pochybování.
3. Pochybnost
Je však samotná idea vědění uskutečnitelná? Lze dosáhnout nevývratného poznání alespoň v případě některých skutečností? Nepředstavuje filosofie nakonec zcela sisyfovský podnik? Staří sofisté či současní postmodernisté nám otevřeně říkají, že ano, že představa o dosažení skutečného, objektivního vědění o světě je zcela iluzorní. Proč je tomu tak? Nejspíše proto, že vůbec není v lidských silách takový úkol vykonat. Člověku totiž k takovému výkonu chybí potřebný nástroj. Nástrojem filosofování je pouhý rozum a ten je v principu nespolehlivý.
Názory sofistů a postmodernistů samozřejmě nelze bez rozmyslu přijímat jako platné, avšak radikální pochybnost o základní způsobilosti lidského poznání je zcela na místě. Mezi nejzákladnější lidské zkušenosti patří i zkušenost s omylem. Omyly jsou takřka všudypřítomné. Kolikrát člověk zakouší, že se mýlil, a to i ve věcech zdánlivě nejjasnějších. Lidé jsou často klamáni vlastními smysly, mýlí se při jednoduchých úvahách i při náročných myšlenkových operacích. Co když se mýlí stále a ve všem?
Zdá se, že na počátku kritické filosofie bude stát otázka po spolehlivosti poznání. Musí tomu být ale nutně tak? Jsem toho názoru, že ano. Chceme-li respektovat řád filosofického zkoumání, který není libovolně měnitelný, musíme začít u výzkumu poznání. Tak se otevírá první problém kritického myšlení – problém pravdy.
Proč ale nemůžeme začít výzkum u samotné extramentální skutečnosti, u jejího bytí? Nepředchází ontologicky svět (jeho bytí) našemu vědomí? Zde je třeba si uvědomit, že se stále pohybujeme v rovině myšlení, jež má ráz pouhé předběžnosti. Zatím ani nemůžeme tvrdit, že vůbec něco víme, zatím pouze předpokládáme a věříme. Bylo by vhodné pouštět se v takové situaci přímo do zkoumání samotné reality? Jakou hodnotu by měly naše případné soudy o povaze bytí? Nanejvýš hodnotu pouhých hypotéz, jež by mohly být stejně tak pravdivé, jako mylné. Nebude tedy logičtější začít se zkoumáním nejprve u nástroje našich úvah?
4. Verifikace objektivity poznání
Řekli jsme, že všechny naše dosavadní úvahy mají ráz pouhé předběžnosti. Zatím ještě nevíme, zda jsme schopni pravdy, zda nejsme obětí permanentního zdání, zda vůbec filosofujeme atd. Lze to nějak zjistit, lze uniknout z tohoto nepříznivého stavu? Naší jedinou šancí je pokusit se prokázat fakt, že naše poznání opravdu funguje – je s to postihovat realitu v jejím skutečném bytí.
Jak tedy postupovat? Zkoumání objektivity lidského myšlení představuje po mém soudu teoreticky nejnáročnější oblast filosofie a zároveň veškeré vědy. Mnoho velkých duchů na úskalí tohoto problému ztroskotalo. Rád bych zdůraznil, že to, co zde hodlám předložit, je pouhý výklad řešení, jehož autorem je Jiří Fuchs. Fuchsovo řešení noetického problému považuji za zcela mimořádný filosofický výkon, jehož význam je ohromný. To, že dosud nebyl ze strany naší filosofické obce ani dostatečně postřehnut, natož aby byl zreflektován a zhodnocen, považuji za jeden z dalších neklamných příznaků myšlenkového úpadku naší doby.
Má prezentace teorie J. Fuchse je ovšem jen velmi stručná a k tomu může být i subjektivně zkreslená. Předkládám tedy to, čemu jsem porozuměl a co jsem přijal za své. Dříve, než se pokusím tuto teorii načrtnout, bych se rád pokusil o jakousi vstupní reflexi.
První otázka: Přistupuji k řešení objektivity poznání - jak mám vůbec začít? Nejprve bude třeba si uvědomit, co vlastně konám. Poznávám (uvědomuji si) sám sebe jako toho, kdo se táže. Objevuji tedy existenci subjekt-objektového vztahu (zkoumající subjekt – zkoumaný objekt). Tento vztah je implicitně přítomný v každém tázání. To se jasně ukazuje v každé následné reflexi jakékoliv podoby tázání.
Druhá otázka: Budu se ptát po nutných podmínkách bytí této skutečnosti. Co je zde nezbytně předpokládáno? Existuje-li vskutku reálně subjekt–objektový vztah, pak musí nutně reálně existovat zkoumající subjekt (já) i zkoumaný objekt (lidské poznání jako součást světa). Subjekt i objekt pak mají svou identitu – jsou tím, čím jsou.
Třetí otázka: Při této reflexi zaměřím svůj pohled na povahu poznávací činnosti. Jaké schopnosti mého poznání se mi zde vyjevují? Uvědomuji si, že jsem s to identifikovat jednotlivé věci, nahlížet jejich rozdílnost, činit tyto věci předmětem dalších reflexí, dále pak reflektovat tyto reflexe atd. Brzy zjišťuji, že mé myšlení má svůj daný řád, který nemohu obcházet či měnit.
Nakonec se budu tázat po nejelementárnějších podmínkách myšlení, tedy po tom, co je vždy nutně přítomné v každé myšlence jakožto myšlence (otázce jakožto otázce) coby základ její identity. Tradice zde hovoří o prvních principech. Já objevuji dva principy, jež považuji vskutku za primární, absolutně nevytěsnitelné. Jde o schopnost pravdy a princip sporu.
Vidíme, kolik předpokladů v sobě skrývá jednoduchá otázka: Já poznávám. Co z toho vyplývá? To se snad ukáže později.
5. Proces dokazování
Nyní bych se pokusil v krátkosti načrtnout způsob řešení problému pravdy, jak jej ve svých knihách představuje Jiří Fuchs. Fuchs volí třífázový postup.
I. vyvrácení radikální skepse
Na počátku procesu dokazování stojí skeptik se svou radikální pochybností o způsobilosti lidského poznání postihovat pravdu. Skepsi lze charakterizovat jako kolísání mezi tezí a antitezí (mezi A a non A), přičemž možnost platnosti teze i antiteze jsou pro existenci skeptické pozice nutné. Prokáže-li se teze či antiteze jakožto mylná, skepse zaniká. Teze: Některý soud je pravdivý. Antiteze: Žádný soud není pravdivý. Teze a antiteze jsou ve vztahu kontradikce: Z platnosti teze nutně plyne neplatnost antiteze a naopak. Negativistická antiteze se posléze ukazuje jako vnitřně rozporná (implicitní nárok na vlastní objektivní pravdivost a zároveň explicitní popírání této pravdivosti), a tudíž nerealizovatelná (neschopná bytí). Antiteze nemůže existovat, a tudíž nemůže být pravdivá. Nemůže-li být antiteze pravdivá, pak musí být pravdivá teze. První fáze důkazního postupu nám odhaluje tezi některý soud je pravdivý jako objektivně pravdivou.
II. prokázání objektivní platnosti principu sporu
Vyvracení skeptika bude platné pouze za předpokladu, že základní princip, o který se opíralo, objektivně platí. Jedná se o princip sporu. Tradice pojímá princip sporu jako základní princip skutečnosti a myšlení. Filosofický význam tohoto principu spočívá především v tom, že zajišťuje identitu věcí, jejich esencialitu, a tím možnost jejich bytí. Princip sporu praví, že nic nemůže být i nebýt zároveň a ve stejném ohledu. Oponent principu sporu se rozbíjí právě o nemožnost svou námitku vůbec ustavit. Tím, že tvrdí (či jen připouští) neplatnost principu sporu, zásadně zneurčiťuje každou myšlenku, kterou vyslovuje či jen uvažuje. Vše je tím, čím je, a zároveň není. Antiteze se vyvrací jako v případě radikálního skeptika (negativisty).
III. vyřešení problému kruhového dokazování
Dokazování pravdy má nutně povahu kruhu. Proč je tomu tak? Při pokusu dokázat objektivitu našeho poznání s tímto poznáním od prvopočátku pracujeme. Používáme tedy nástroj, o němž prozatím nevíme, zda funguje. Sázíme tedy na neprověřené. Jedná se zde o fatální překážku, jež znemožňuje dosažení konečného cíle? Tak se to snad na první pohled jeví. Ale prvotní intuice nemusí být jasnozřivá. Samotné kruhové dokazování totiž nemusí být z principu defektní. Vše záleží na tom, o jaký kruh se jedná. Logika zavrhuje logický kruh, který je vždy nepřijatelný, neboť znemožňuje důkaz (vyvození doposud neznámého závěru z předchůdně známých premis). Jinak se to ovšem má s metodickým kruhem, v němž se při noetických reflexích ocitáme. Metodický kruh samotné dokazování neničí, naopak pozitivní závěr metodicky kruhového dokazování, jež realizujeme při verifikaci objektivity poznání, se stává nutnou podmínkou možnosti každého dalšího dokazování (přímého i nepřímého). Důvod tohoto faktu je prostý, i když pro mnohé jistě velmi překvapivý. Pakliže neplatí žádný důkaz objektivity poznání, pak nelze nikdy s jistotou vědět, že lidský rozum dokáže pravdivě postihovat skutečnost. Pak se ovšem hroutí celá idea vědy i idea výsadního prostředku vědeckého myšlení – dokazování.
6. K čemu dospíváme?
Důkaz objektivity poznání byl pochopitelně pouze nastíněn, k jeho skutečné realizaci by bylo potřeba mnoho a mnoho hodin, ale předpokládejme nyní, že je vskutku platný, že myšlení opravdu funguje. Co se nám v tom případě dále odkrývá?
a) Kromě jistoty o existenci pravdy poznáváme i její esenci. Pravda má povahu korespondence – shody poznání a skutečnosti. To lze chápat poměrně jednoduše. Věci jsou takové, jaké jsou, a já je jako takové poznávám. Budeme-li chtít korespondenci popírat, budeme ji v onom popírání nutně předpokládat. Řeknu-li, že pravda nemá povahu korespondence, implicitně tím tvrdím i to, že znám skutečnou povahu pravdy, která není korespondencí. Pravda je tedy něčím jiným, třeba ryze pragmatickou kategorií či dějinně podmíněným konstruktem, nicméně je tím, čím je, a já ji v tomto jejím skutečném bytí poznávám. Mé poznání se tedy shoduje s realitou.
b) Dalším nevývratným poznatkem, jenž se mi po úspěšném provedení důkazu objektivity myšlení ukazuje, je objektivita obecných pojmů. Podobně jako v případě korespondenční teorie pravdy i popírání objektivity obecnin nutně předpokládá jejich platnost. Jsou-li ovšem obecniny skutečně nevývratně objektivní, pak lze odmítnout nominalizmus jako prokazatelně mylný. A to je velmi důležitý poznatek.
c) Noetické zkoumání nám rovněž odkrylo a zároveň verifikovalo metafyzický rozměr lidského myšlení. Naše zkoumání bylo ve svých rozhodujících partiích ryze spekulativní. Jeho závěry jsou přitom jisté, nevývratné, přestože nejsou empiricky ověřitelné.
d) Dále se jasně ukázalo, že lidské myšlení má svůj daný, neměnný řád. Tento řád je součástí řádu skutečnosti a je možné jej chápat jako řád metafyzický. Proto lze noetiku také pojímat jako metafyziku lidského myšlení.
e) Noetické zkoumání dále jednoznačně potvrzuje principiální závislost všech ostatních filosofických disciplín na úspěšném vyřešení noetického problému. Jedná se o prokázání elementární funkčnosti výsadního nástroje filosofování. To se ovšem netýká pouze filosofie, ale v posledku jakékoliv vědy.
f) Další velmi cenný poznatek představuje odhalení specifického způsobu řešení problémů, jenž je vlastní každému autentickému filosofování. Jedná se o způsob argumentace, dokazování. K získávání nevývratných závěrů používáme metodu konfutace (nepřímého důkazu), při níž vždy aktualizujeme kontradiktorní opak teze, kterou chceme prokázat, a zkoumáme možnost bytí opaku. Jedná se o stejnou metodu, kterou používáme při vyvracení radikální skepse, oponenta principu sporu, oponenta korespondenční teorie, obecnin atd. Zásadní význam této metody spočívá v tom, že je jako jediná vědecká metoda s to dospívat k absolutně jistým závěrům.
7. Limity fenomenologické metody
Michal Jamný ve svém příspěvku objasňoval a obhajoval postoj, jejž k problematice počátku filosofování zaujímá realistická fenomenologie. Nechci nyní reagovat na tento příspěvek, neboť jsem zatím neměl čas jej promyslet. Rád bych ale vyjádřil své výhrady k fenomenologické metodě zkoumání, s níž jsem měl možnost se seznámit u jiných autorů. Nechávám nyní stranou Husserlův transcendentalizmus, který považují za neudržitelný i někteří samotní Husserlovi žáci, otevřeně se hlásící k realizmu. Mám na mysli fenomenologii realistickou.
Jako příklad bych si zvolil názory významného lichtenštejnského fenomenologa Josefa Seiferta. Seifert je mi velmi sympatický, s většinou jeho filosofických postojů souhlasím (Seifert se otevřeně hlásí k realizmu a metafyzice). Problém spočívá právě v metodě zkoumání. Naším tématem je problém počátku filosofování. Seifert správně rozpoznává význam, jaký má pro filosofa jistota. Pouze na jistých, nevývratných poznatcích lze budovat stavbu filosofie. Avšak, který poznatek je vpravdě jistý, nevývratný?
Jsem přesvědčen, že pouze takový poznatek, který je dokázaný (uváděli jsme metodu konfutace). Seifert však mluví rovněž o jistotě bezprostředního poznání, intuice či eidetického názoru. Co se tím přesně míní? „Spolu s Augustinem a Descartem si to objasněme na jednoznačném případě evidentního poznání: I kdybych chtěl o všem pochybovat, je evidentní, že jestliže pochybuji, musím existovat. Nahlížím tedy, že i tehdy, jestliže se mýlím, jsem, a že se tedy ohledně faktu vlastní reálné existence mýlit nemohu. Zároveň vidím s nepochybnou evidencí všeobecný sachverhalt, že každý subjekt, který pochybuje nebo se mýlí, musí nutně existovat.“ (Přednáška: Co je pravda?).
Pokud textu správně rozumím, má Seifert na mysli jistotu přímého vhledu. To, co myslí, musí zároveň být. Opak je rozporný. Jak ovšem s jistotou víme, že opak je rozporný? Jistotu přímého vhledu nám garantuje princip sporu. Ovšem, jak si můžeme být jisti, že princip sporu skutečně platí? Těmto otázkám bych se rád věnoval v následné diskuzi.
Pokud má prozatím shrnout svůj postoj k metodě realistické fenomenologie, nemohu ji chápat jinak než jako metodu, jež se ve svých základech opírá o racionálně neprověřené předpoklady. Jedná se o typický příklad dogmatizmu (prvních) principů či evidencí, který kritické myšlení musí odmítnout.
C) Diskuze – shrnul Jakub Moravčík
V závěrečné diskuzi, která trvala až do pozdních večerních hodin, účastníci dospěli k následujícím argumentům a námitkám:
I. Argumenty a námitky vůči noetice
1. Postmodernistická námitka
Noetika za své východisko klade tzv. běžnou zkušenost. Do ní řadí věci jako existence lidí, omylnost, existence hmotných jsoucen, pravdivost jako korespondenci atp. Zároveň chce, aby její závěry byly platné obecně a závazně pro všechny lidi. Potom by se ovšem mohl přihlásit postmodernista a říci, že noetik (jímž prakticky může být pouze člověk západního myšlení) zapomněl na to, že běžná zkušenost západního člověka je radikálně jiná než zkušenost např. buddhisty z Tibetu či hinduisty z Indie, který např. považuje veškerý hmotný svět za mámení, tzv. máju.
Potom – řekl by postmodernista – však noetik vůbec nevyšetřil lidské poznání obecně, nýbrž pouze poznání západního člověka, neboť stavěl pouze na jeho „běžné zkušenosti“; noetik ovšem nekriticky předpokládal, že jeho běžná zkušenost je v podstatě běžnou zkušeností všech lidí. Dobrým příkladem může být pojem „myšlení“, které noetika běžně užívá a předpokládá jeho všeobecnou srozumitelnost, přičemž v případě buddhistického „myšlení“ je obecnost účinkem máji, tj. pouhým klamem. Námitka nemá za cíl obhajovat v sobě rozporný kulturní relativizmus, ale ukázat na to, že noetik považuje za legitimní vyvozovat obecně platné závěry z de facto partikulární zkušenosti, aniž by tuto předpokládanou legitimitu doložil.
2. Nebezpečí solipsizmu
Jistým úskalím noetiky je „logický solipsizmus“. Tím se míní pojetí poznání, v němž poznání poznává sebe sama, přičemž nelze logicky dokázat, že toto poznání realizuji já jako člověk. V případě noetikovy námitky, že předložený monizmus je neudržitelný, neboť se zde objevuje možnost kontradiktorních tvrzení (Petr tvrdí, že venku prší, Mařenka v tentýž okamžik tvrdí, že neprší), můžeme na adresu noetika namítnout, že Husserl v Karteziánských meditacích předložil koncepci transcendentálního subjektu, který intersubjektivitu nevylučoval. Kdyby se noetik chtěl uchýlit k demonstraci rozpornosti transcendentální epoché (viz přednáška Jiřího Fuchse z noetiky o Husserlovi), pak tím není vyvrácena možnost transcendentální subjektivity, ale jen Husserlova cesta k ní.
3. Špatná identifikace logického kruhu?
Jiří Fuchs se brání nařčení z logického kruhu ve svém důkazu tím, že se snaží ukázat, že nikde ve svém důkazním postupu nepoužil premisu „některý soud je pravdivý“, která byla dokazovaná. Je však otázka, je-li tento fakt pro nepřítomnost logického kruhu dostačující. Ten nastává např. i tehdy, pokud byla premisa zamlčena, neuvědoměle předpokládána atp.
Ptejme se: Kdy je soud „některý soud je pravdivý“ pravdivý? Tehdy, když existuje nějaký soud, splňující kvalitu korespondence. Existuje v noetickém postupu Jiřího Fuchse soud, jemuž je kvalita korespondence nepochybně přisuzována ještě před tím, než se dospělo k důkazu? Mezi takové soudy budou patřit především ty, jež vyjadřují podmínky, bez nichž by se noetický postup vůbec nemohl uskutečnit. Takovým soudem je mimo jiné soud „kritický problém není pseudoproblém“, na jehož pravdivosti se Fuchs se skeptickým oponentem shodl – pokud by se neshodli, noetický výzkum by vůbec neproběhl; neboť ani Fuchs, ani oponent by jistě nechtěli řešit pseudoproblémy. Pak byl ale soud „některý soud je pravdivý“ platný již od samého začátku noetického důkazu a je otázkou, zda se tím pádem logický kruh v důkazu opravdu nevyskytl.
4. Nevyšetřený subjekt-objektový předpoklad
Jiří Fuchs staví svůj noetický výzkum na předpokladu „nevíme, zda evidence neklamou“. Je zde tedy použit pojem omyl. Avšak jestliže se má někdo mýlit, potom tento někdo musí existovat odděleně od věcí. Totéž předpokládá i teorie pravdy jako shody. Jak bylo ovšem ukázáno Michalem Jamným, právě tento předpoklad je noetikou (na rozdíl od realistické fenomenologie) neprověřený, neboť je otázkou, zda nějaký ontologicky oddělený subjekt a objekt vůbec existuje.
5. Noetik nevědomě a nutně užívá fenomenologickou intuici
Noetikova námitka vůči fenomenologii staví na možné klamnosti evidencí a vhledů, díky čemuž považuje noetik fenomenologii za dogmatickou. Avšak nemá se věc tak, že sám noetik ve svém důkazním postupu nutně tyto fenomenologické vhledy používá? Jak jinak například noetik zjistil, že neplatnost principu sporu ruší identickou určitost JEHO i OPONENTOVÝCH tezí? Noetik totiž může sebe jako pravdivě filosofujícího a zároveň oponenta jako mylně filosofujícího nahlédnout pouze intuitivně (nikoliv logicky). Jak bylo v minulém bodě vykázáno, možnost mýlícího se oponenta latentně implikuje intuitivní vhled do poznávajícího jako personálního já. Jiným příkladem by mohl být fenomenologický vhled do podstaty pojmu „otázka“. Neboť co je otázka, to se opět nedá zjistit diskurzivně-sylogistickým postupem (který noetik požaduje), nýbrž pouze intuitivním vhledem, a přesto noetik otázky používá jako legitimního filosofického nástroje pro vlastní postup. Každá otázka, včetně otázky „jak víme, že otázka je to, co si myslíme, že je?“ nutně postuluje ne-předběžné rozumění tomu, co je to otázka (jinak by uvedená otázka vůbec nemohla být položena), čímž se stává dále nedotazovatelnou složkou.
6. Noetik nevědomě používá fenomenologii jakožto původnější metodu
Předchozí námitka ukazuje, že sám noetik tím, že nutně používá fenomenologické náhledy a na nich staví své vývody a svá vyvracení oponenta, klade implicitně fenomenologii jako původnější filosofickou metodu a zpochybňuje tak svou vlastní tezi, že filosofie musí začít noetikou (založenou na diskurzivně-sylogistickém postupu).
7. Otázka definice pojmu filosofie
Noetik by na výše uvedené námitky možná odpověděl, že sice možná míří správným směrem, ale že již svou povahou nepatří do filosofie – intuice dle něj pravděpodobně nemá s filosofií nic společného. Je ovšem otázka, zda se za tím neskrývá příliš zúžená noetikova definice toho, co je a co není filosofie. Neboť i když je definice pojmu filosofie pozdním filosofickým rezultátem, určité její determinující znaky musejí být explicitně přítomny již od začátku zkoumání; jinak bychom nevěděli, zda vůbec provozujeme filosofii a ne něco úplně jiného. Noetik si však ani předem nevyšetřil, zda se na své základní definici filosofie se svými oponenty shodl; pokud ne, těžko je může tímto způsobem vykazovat mimo filosofii, neboť nijak nedokázal, proč by jeho minimální definice filosofie měla mít přednost před jinými. Například, jestliže noetik ztotožňuje objektivitu poznání s absencí veškerého (emotivně zabarveného) prožívání, potom tento předpoklad se nutně projeví i ve výsledku jeho filosofování, aniž by byl prověřen tím způsobem, který sám noetik požaduje. Noetik se tak dostává do nebezpečí, kdy svůj metodický předpoklad nevědomě zamění za výsledek zkoumání.
8. Noetika nemůže myslet oponentovu antitezi
Noetika je založená na identitě rozumu. A pokud myslí oponenta, potom tento oponent je logický konstrukt (ne historický) noetické racionality. (V případě popírání pouze historického oponenta by i pravda noetiky byla opět jenom historicky proměnná pravda.) Avšak potíž je v tom, že v logickém prostoru racionality (noetického) rozumu nelze myslet antitezi JAKO TAKOVOU, neboť je sama v sobě rozporná. Proto nemůže být předmětem myšlení. Jediné východisko pro konstrukci této logické nemožnosti je spojení s ontologií (jak to činí kupř. platónský realizmus), avšak potíž je v tom, že noetika si od počátku zakázala nekriticky přijímat neprověřené předpoklady, jakým by zajisté byl předpoklad reálného bytí rozumu, jež by bylo nutné v případě pojetí antiteze jako ontologické negace. Potíž zde nastává i v tom, že když už se dá racionalita do závorky, potom už není cesta zpět k reálnému pojetí racionality a jejích obsahů.
9. Opomenutá možnost regresu
Z noetikovy teze o neexistenci bezprostředně zřejmé pravdivosti kteréhokoliv soudu plyne, že žádný soud nemá důvod své pravdivosti v sobě samém – jinak by nepotřeboval být důkazně zprostředkován. Pokud tomu tak ovšem je, pak jsou dvě možnosti. Buď se důvod pravdivosti kteréhokoliv soudu nachází v jiných soudech, čímž bychom se ale dostali do nekonečného regresu, protože každý takto odůvodňující jiný soud má totiž důvod své platnosti v jiném soudu – do nekonečna. Anebo se důvod pravdivosti kteréhokoliv soudu nachází mimo kterýkoliv soud – jinak řečeno, důvod pravdivosti diskurzivně-sylogistické logiky se nachází mimo tuto logiku, tedy v něčem pre-logickém. S tím noetik nejspíš nebude souhlasit, ovšem argumentační břemeno nyní leží na něm. Noetikovi by zde pravděpodobně nepomohlo ani odvolání se na zahrnutí všech soudů v jednom obecném pojmu, jelikož obecný pojem není soudem.
10. Jiné pojetí radikálního skeptika
Fuchs definuje svého skeptika přes možnou platnost teze „žádný soud není pravdivý“. Pokud by se však ukázalo – a realistický fenomenolog se domnívá, že se to ukázalo – že i noetik ve svém důkazu nutně pracuje s intuitivními vhledy, potom by se radikální skeptik mohl definovat tezí „žádná intuice není pravdivá“, a celý důkaz by se tak mohl provádět od začátku, neboť v tomto soudu není žádný vnitřní rozpor implicitně přítomen.
11. Komplementarita hledisek „o sobě“ a „pro nás“
Z realistické filosofie známe rozlišení hledisek „o sobě“ (hledisko ontologické) a „pro nás“ (hledisko genetické). Tak například na jsoucnech vnímáme nejprve jejich akcidenty, „pro nás“ jsou něčím původním, a skrze ně dospíváme k smyslově nevnímatelné substanci; zatímco „o sobě“ jsou akcidenty odvozenou realitou, závislou na substanci jakožto primární realitě. Z noetikova postupu se zdá, že se záměrně situuje do onoho hlediska „o sobě“; to je patrné z toho, že se snaží ihned myslet abstraktně a obecně. A z tohoto hlediska pak usvědčuje své oponenty z dogmatizmu, neboť oni údajně neprověřeně předpokládají (mimo jiné) univerzální platnost principu sporu, k němuž noetik dospěl jako k univerzální podmínce myšlení.
Oponent, v našem případě fenomenolog, by ale mohl noetikovi říct, že jej možnost neplatnosti principu sporu či objektivity také nějak napadla, že ji explicitně nemyslel „odjakživa“ a že jsou zde tedy přirozeně původnější podmínky možnosti toho, jak k těmto skutečnostem (tedy k odhalení otázky po objektivitě principu sporu či poznání) došlo. Toto zkoumání totiž tematizuje hledisko genetické, jehož původnost „pro nás“ nebude rozumně popírat ani noetik. Noetik by však pravděpodobně považoval své hledisko „o sobě“ za povinně původnější metodicky; na to by mu ale fenomenolog odpověděl opět podobně, že k potřebě metodičnosti zkoumání (navíc, nechybí v noetikově postupu explicitní položení otázky „musí být filosofie metodická? - co když nemusí?“) jsme také nejdříve nějak museli dojít.
Popř. by mohl noetikovi říct, že aby mohl vůbec noetiku dělat, musel se mu nejdříve princip sporu zjevit jakožto nezřejmý, a to nepochybně. Tak by se mohli oba oponenti „zacyklit“ v neustálém usvědčování toho druhého z neprověřených předpokladů, ovšem každý jen z toho hlediska, jež jeho filosofická pozice primárně tematizuje. Nesvědčí to však o tom, že spíše než konkurenční jsou tato hlediska komplementární, a tedy stejně původní?
II. Argumenty a námitky vůči fenomenologii (O. Lehký)
1. Dogmatizmus evidencí
Na konci svého příspěvku jsem uvedl1, že realistická fenomenologie se ve svých základech opírá a o racionálně neprověřené předpoklady. Co je tím míněno? Realistický fenomenolog sází na samopřesvědčivost, absolutní spolehlivost evidencí (evidence je chápána jako odhalení, vyjevení stavu nějaké věci, o jehož pravdivosti nemůže být žádných pochyb) prvních principů. Je však platnost prvních principů (princip sporu, princip identity, schopnost pravdy, intuice bytí atd.) vskutku nevývratná? Vezměme již uvedený případ descartovské pochybnosti v podání J. Seiferta: „Vidím s nepochybnou evidencí všeobecný sachverhalt, že každý subjekt, který se pochybuje nebo se mýlí, musí nutně existovat.“2
Problémem zde zůstává ona nepochybná evidence. Je vskutku nepochybná? Proč by ten, kdo pochybuje, musel nutně existovat? Protože antiteze koliduje s principem sporu. Bytí je nutnou podmínkou každé činnosti. Myslet - a přitom nebýt - je tedy rozporné. J. Seifert tvrdí, že tuto skutečnost vidí s nepochybnou evidencí. Co znamená ono vidět? Seifert tvrdí, že k odhalení absolutní esenciální nutnosti nějakého věcného stavu je možné dospět kromě deduktivního dokazování i prostřednictvím intuice, bezprostředního vhledu či eidetického názoru. Na námitky, které noetickou hodnotu přímého vhledu zpochybňují či přímo odmítají, odpovídá Seifert následovně:
„Každá logická argumentace vždy již předpokládá logické principy a zároveň existenci rozdílu mezi platnými a neplatnými formami usuzování, které lze odůvodnit pouze náhledem a nikoli opět pomocí důkazů a bez nichž by byly všechny důkazy bezcenné. Neuznáme-li nejvyšší formu racionálního poznání, které spočívá v nazírajícím chápání pochopitelných a nutných ideálních esencí a esenciálních sachverhaltů, není možné vznášet nárok na jakoukoliv racionalitu. To neznamená ani nedostatek racionality, ani zřeknutí se všech forem argumentace jako cesty k náhledu. Naopak, existuje dialektika otázky ve vztahu k odpovědi, dialektika, skrytá v demonstraci protivníkových předpokladů, v nichž sám přiznává to, co popírá atd. Nejenže jsou ve světle fenomenologického náhledu všechny formy filosofické argumentace a platónské dialektiky přípustné, nýbrž právě ona jim může dát poslední ospravedlnění.“3
Seifert tedy soudí, že existují skutečnosti, jež nelze odhalit nepřímo (důkazem), nýbrž pouze přímým náhledem. Přitom je třeba si uvědomit, že právě tyto nedokazatelné, ale pouze nahlédnutelné skutečnosti zakládají samotnou možnost racionální argumentace. Není-li přímý náhled absolutně spolehlivým prostředkem k odhalení elementárních pravd, potom se stává nemožnou samotná idea skutečné (přísně vědecké) filosofie. Idea adekvátního filosofického postupu z pohledu realistické fenomenologie je patrně takováto: Nejprve prostřednictvím přímého nazření duchovně „uchopím“ podstaty těch nezákladnějších skutečností. K těmto skutečnostem je třeba počítat kromě zmiňovaných prvních principů i esence základních pojmů, bez nichž je myšlení neuskutečnitelné (otázka, odpověď, pochybnost, jistota, shoda, rozpor…). Díky těmto přímo získaným poznatkům pak získávám možnost nepřímé argumentace. Samotná idea důkazu coby zprostředkované evidence tedy nutně předpokládá existenci bezprostředních evidencí.
Právě přesvědčení o noetické hodnotě přímého náhledu esencí věcí (či věcných stavů) považuji za silně problematický článek fenomenologické metody. V čem vlastně spočívá podstata oné přímé intuice? Nahlížím esenci určité věci (věcného stavu) a jsem si přitom jist, že to, co nahlížím, je absolutně nutné, že tomu nemůže být jinak. Vraťme se k příkladu univerzální pochybnosti. Seifert říká: „Vidím všeobecný sachverlhalt...“ Co vidí? Že žádná věc nemůže být i nebýt zároveň. Vidí univerzální platnost principu sporu. Ale lze tuto platnost pouze vidět? To, že se snad ukazuje jako univerzální a nevývratná, přeci nemusí nutně znamenat, že takovou musí opravdu být. Descartovská univerzální pochybnost pracuje s hypotézou zlého ducha, jenž může klamat i v těch nejjasnějších evidencích.
Pakliže fenomenolog odpoví, že princip sporu je nevytěsnitelnou podmínkou každého myšlenkového aktu, což lze nejlépe ukázat na případě jeho oponenta, který se zákonitě vyvrací, pak lze namítnout, že tento poznatek nebyl získán žádným přímým vhledem, nýbrž že se jedná o výsledek myšlenkové spekulace. Fenomenolog tak vlastně předkládá nepřímý důkaz, byť v jakési jen letmo načrtnuté, zběžné podobě. Pak se ale silně problematizuje samotná teorie bezprostředně získávaných evidencí. Představuje přímý náhled (vskutku čisté zření) skutečně prostředek k získání nějaké evidence? Není ono nazírání vždy nutně spojeno s racionální reflexí, přičemž právě tato reflexe plodí poznatky, jež jsou potom neoprávněně prezentovány jako plody pouhých intuitivních vhledů? Jsou-li zde ovšem racionální reflexe, třebas minimální, pak jsou zde i soudy. A tyto soudy mohou klamat. A jsme opět u nezbytnosti noetiky.
Ať už je to má s čistotou přímých náhledů jakkoliv, jsem toho názoru, že jejich prostřednictvím rozhodně nemůžeme dospět k nevývratné evidenci prvních principů (či jiných základních pravd), že intuice či bezprostřední zření esencí nemohou zaplašit radikální skepsi. Na otázku, proč by se to s onou věcí nemohlo mít přeci jen jinak, přímý náhled odpověď nedá. Zde musí nastoupit spekulativní myšlení.
2. Intuice mohou klamat
Realistický fenomenolog tvrdí, že (základní) „prvotní pravdy nevyzískáváme z logiky, neboť i principy logického myšlení, především sylogizmus, zprvu nemůžeme považovat za legitimní nástroj. Pravdy můžeme čerpat pouze bezprostředně z nich samých, z intuitivních vhledů do podstaty věcí, a ne z myšlení, které dosud nebylo nějakým náležitým způsobem legitimizováno.“ (viz výše M. Jamný)
Za první poznatek považuje fenomenolog intuici bytí. Ať už se děje cokoliv, ať už myslíme cokoliv, vždy je zde nutný předpoklad bytí. Jakékoliv popření bytí nutně plodí rozpor. Zakoušíme, že věci jsou, a že jsou nějaké. Jde o to vyčíst z nich samých jejich esence. Nahlédnout podstatu toho, co se nám ukazuje. Věci jakoby promlouvají samy ze sebe, a tudíž první poznatky o nich předcházejí jakýkoliv diskurz, jsou lidskému vědomí samodané.
Zde se opět nabízí ona kardinální otázka po tom, zda nás naše intuice neklamou. Na počátku procesu filosofování sice pracujeme s ještě nezajištěným myšlením, ale to nás neopravňuje spoléhat se na intuici coby původnější a spolehlivější kontakt s realitou. Fenomenolog může namítnout, že i noetik spoléhá na intuice, když pracuje s pojmy, o nichž neví, zda vskutku korespondují s realitou. To je pravda, nicméně noetik je si vědom toho, že celkový úhrn předběžných úvah, stejně jako samotný proces dokazování pravdy nesestává z prokazatelně adekvátních pojmů a pravdivých soudů. Adekvátnost celého procesu může být potvrzena až zpětně poté, co je důkaz objektivity doveden do zdárného konce. Prokazatelně pravdivý (nevývratný) závěr totiž zpětně legitimizuje všechny své premisy (pravdivost soudů i adekvátnost pojmů). To potvrzuje samotná idea důkazu (kterou neprominutelně předpokládá i oponent): Aby byl závěr pravdivý, musejí být i všechny jeho premisy pravdivé.
Nakonec lze konstatovat, že žádný filosof se neobejde bez důkazu pravdy. Chce-li fenomenolog klást námitky proti samotné ideji dokazování objektivity myšlení, nemá šanci. Nelze-li tuto objektivitu dokázat, pak všechny námitky proti dokazatelnosti pravdy ztrácejí relevanci. Pravda je nám nedostupná. O žádné tezi nemůžeme nikdy s jistotou tvrdit, že je pravdivá. A to platí i o této tezi.
Kritizuje-li ovšem fenomenolog pouze případnou nedostatečnost postupu Jiřího Fuchse při dokazování pravdy (poukazuje-li například na nějaké nepovšimnuté předpoklady, které je třeba vynést na světlo), avšak samotnou ideu dokazování ani nutnost pozitivního závěru celého postupu neodmítá, pak zůstává diskuze otevřená.
III. Závěr
K jednoznačnému závěru seminář sice nedospěl, ovšem svůj úkol splnil tím, že přehledně vyjádřil teze a námitky obou pozic a kvalitně připravil pole pro diskuzi, již by chtěli protagonisté semináře na stránkách Distance vyvolat. Především vzhledem k noetice je třeba poznamenat, že nárokuje-li si tato, bez nadsázky řečeno, absolutní pozici (povinný a nutný začátek filosofie), pak je nutné, aby byla neustále bombardována námitkami, které její nárok důkladně prověří. Pokud noetika obstojí, bude její pozice upevněna a vycizelována.
Poznámky:
Obě následující námitky předložil Ondřej Lehký
Josef SEIFERT, Filosofie, pravda, nesmrtelnost: tři pražské přednášky, Křesťanská akademie Řím, Praha 1998, s. 59.
Tamtéž, s. 39.