Antologie - Deus
Roman Cardal
TEXT č. 1.
První a nejzřejmější cesta vychází z analýzy změny. Je jisté a smyslově postižitelné, že některé skutečnosti v tomto světě se mění. Avšak vše, co se mění, je měněno zásahem činitele, který se od měněného liší. Mění se jen to, co se nachází v možnosti k tomu, čím se stává; aktivně mění pouze činitel, který se sám nachází v uskutečnění. Z možnosti však nic nemůže být převedeno do uskutečnění jinak, než zásahem nějakého jsoucna, které je v uskutečnění. Jako teplo v uskutečnění, např. oheň, činí dřevo, jež je teplé v možnosti, skutečně teplým, a tím ho mění. Není však možné, aby totéž jsoucno bylo zároveň v uskutečnění a v možnosti ve stejném ohledu. Co je totiž skutečně teplé, nemůže být zároveň teplé pouze v možnosti; může však být současně studené v možnosti. Je tedy nemožné, aby nějaké jsoucno měnilo a bylo měněno v témže ohledu a týmž způsobem, nebo aby měnilo sebe sama. Vše totiž, co se mění, je měněno od jiného činitele. Zde ale nemůžeme postupovat do nekonečna, protože v tom případě by neexistoval žádný první činitel a v důsledku toho ani žádný jiný činitel, neboť sekundární činitele působí změnu jen proto, že jsou samy měněny prvním činitelem. Tak jako hůl nezpůsobuje pohyb předmětu, není-li hýbána rukou. Je tedy nutné dospět k nějakému prvnímu činiteli, který již není pod vlivem jiného činitele. A tím všichni rozumějí Boha (Tomáš AKVINSKÝ, Teologická suma).
KOMENTÁŘ:
Výše uvedený text je překladem tzv. první cesty Tomáše Akvinského. Pro tohoto středověkého autora je typický syntetický způsob vyjadřování – dokáže do několika řádků vtěsnat mnoho informací. Teologickou sumu, z níž citujeme, sepsal jako učebnici pro začínající studenty teologie. To je jeden z důvodů, proč se o tak složitém problému, jakým je existence Boha, nijak zvlášť nerozepisuje. Chce jen naznačit „cestu“, jakou by měl jít ten, kdo by se chtěl otázkou vážněji zabývat. Kdybychom si mysleli, že uvedená pasáž je vším, co umí autor k tématu říct, mýlili bychom se. Tomáš Akvinský by dokázal otázku existence Boha rozebírat na stránkách dlouhého traktátu. Je pochopitelné, že se Tomášovy cesty staly v dějinách předmětem četných diskusí. Přesně takovou diskusi chtěl středověký dominikán podnítit, poněvadž si sám uvědomoval, že bez diskuse se v myšlení daleko nedostaneme. Velká část jeho monumentálních děl je sepsána v podobě otázek a odpovědí (kvestia a responsia).
V učebním textu jsme se pokusili důkaz promyslet tak, aby bylo zřejmé, že jeho posledním cílem není jen naznačit, nýbrž skutečně odhalit existenci první Příčiny (Boha). Filosofie nám zde nastavuje svoji těžko přístupnou stranu. Při četbě různých filosofických knih máme někdy dojem, že filosofie není než libovolným vyprávěním na nejrůznější témata. Tomáš nám ukazuje opak myšlenkové svévole. Veškeré stylistické kudrlinky jdou stranou, výrazové prostředky jsou maximálně zjednodušeny, zvolené příklady jsou mnohdy až provokativně prosté. Za každou větou textu se však skrývá celé univerzum vědění, k němuž se musí propracovat každý, kdo chce závěru opravdu porozumět.
TEXT č. 2.
V povědomí široké, leč nezasvěcené veřejnosti se v průběhu posledního století uhnízdila představa o nesmiřitelném rozporu vědy a náboženské víry. Jde to tak daleko, že když se pověstný muž z ulice náhodou dozví o náboženském přesvědčení u nás žijícího vědeckého pracovníka, nechce věřit svému sluchu, popřípadě svým očím: Jak si ten badatel může něco tak protichůdného srovnat ve své hlavě? V horším případě je vědec dokonce podezírán z dvojí tváře; ve svém zaměstnání pěstuje vědu, kdežto ve svém soukromí úkony náboženské víry vědecké principy přímo popírá!
Není sporu o tom, že tento postoj části veřejnosti má své hluboké a pochopitelné kořeny. Církev přece dala na index Koperníkův spis o heliocentrismu, nechala upálit Giordana Bruna a zorganizovala Galileiho proces. O století později odpovídá Pierre Simon Laplace na Napoleonovu výtku, že v jeho díle nikde nenašel zmínku o Bohu, pověstnou větou: „Občane první konzule, tuto hypotézu jsem nikde nepotřeboval“. Materialističtí filosofové dovršili koncepci nezničitelné a nestvořitelné hmoty, věčné v prostoru a čase, a jejich současní následovníci to prosadili do škol jako tzv. vědecký světový názor, který má již co nevidět definitivně zatlačit do ústraní historicky překonané náboženské (a tedy automaticky nevědecké) pojetí světa.
Fyzika konce 19. století se zdála být prakticky dovršenou „teorií veškeré hmoty“ (až na dva drobné mráčky v podobě nulového výsledku Michelsonova-Morleyho pokusu a neschopnosti teoreticky vystihnout rozložení elektromagnetického záření černého tělesa – z těchto mráčků, jak známo, v prvních desetiletích dvacátého století uhodily blesky v podobě teorie relativity a kvantové mechaniky), Darwinova vývojová teorie uspokojivě objasňovala zákonitosti vývoje živé hmoty, a celkovou filosofickou ideu materialistického monismu slabě narušovaly chabé pokusy věřících vědců uvést v soulad poznatky přírodních věd a první kapitolu Geneze.
Zvláštním paradoxem prudkého rozvoje vědy v našem století je právě skutečnost, že zcela v rozporu s očekáváním materialistů moderní vědecké koncepce vůbec nepřispívají k definitivnímu vítězství „vědeckého světového názoru“. Ve vyhrocené při „věda versus víra“ se kyvadlo dějinného soudu zdánlivě zhouplo právě do opačné polohy. Kosmologická teorie žhavého velkého třesku vesmíru (tzv. standardní kosmologický model), jež je ve vědeckých kruzích téměř bez výhrad přijímána, se považuje mnohými filosofy bezmála za konečný důkaz Božího stvoření světa. Ve skutečnosti to ovšem vypadá tak, že s tímto tvrzením nejprve přišli marxisticky orientovaní filosofové a ideologové. Učinili tak svým svérázným způsobem. Jelikož dle jejich argumentace z teorie velkého třesku vyplývá stvoření světa Bohem (což by bylo evidentně v rozporu s materialistickou filosofií), znamená to, že teorie velkého třesku musí být špatná. Jelikož tato teorie se dost podstatně (ač nikoli výlučně) opírá o pozorování kosmologické expanze vesmíru, která se astronomicky projevuje červeným posuvem čar ve spektrech vzdálených galaxií i kvasarů, začali obhájci materialistické čistoty vědy přinášet roztodivná, fyzikálně naprosto nepodložená, alternativní vysvětlení faktu červeného posuvu spektrálních čar, popřípadě tvrdili, že jde o lokální jev, který se v jiných (rozuměj námi nepozorovaných) částech vesmíru případně kompenzuje smršťováním….
Tato neblahá situace ovlivnila bohužel i náš vlastní způsob uvažování o vztahu vědy a víry. Cítili jsme se zatlačeni do defenzívy, v níž jsme s radostí vítali vše, co svědčilo proti nekonečnému vesmíru, a dovozovali, že i z vědeckého hlediska má Bible přece jen pravdu. Nejsme v tom ovšem zdaleka sami. Mnoho západních myslitelů se počalo obracet k orientálním náboženským zdrojům a filosofiím s úctyhodnými historickými kořeny a obsáhlou mystickou literaturou. Mezi laickým publikem si získal nemalou popularitu fyzik F. Capra svou knihou „The Tao of Physics“, která předznamenala éru Nového věku, jakoby dokazující, že moderní věda (zejména fyzika) přesně potvrzuje mystické (náboženské) teze, k nimž meditacemi a spekulacemi dospěli orientální myslitelé již ve starověku.
Všechny podobné pokusy užít soudobých vědeckých poznatků (či ještě přesněji soudobé interpretace vědeckých poznatků) k podpoře – nebo naopak k vyvrácení – jakéhokoliv filosofického názoru však narážejí na zásadní nesnáz: Věda se neustále proměňuje, někdy tak rychle, že je pro kohokoliv na světě téměř nemožné zjistit, co právě ještě platí, a co již zastaralo. Zastarávají nejen odpovědi, ale i otázky. Kdysi se mohlo zdát, že o vítězství materialismu či „idealismu“ rozhodne astronomická odpověď na otázku, zda je vesmír konečný (to by vyhrál idealismus) nebo nekonečný (vyhrává materialismus). Dnes víme přinejmenším to, že je třeba odlišovat nekonečnost prostorovou a časovou a že se v zásadě mohou vyskytnout čtyři časové kombinace: vesmír bez počátku a konce (nekonečný v čase a prostoru), vesmír s počátkem bez konce (prostorově buď konečný, nebo nekonečný), vesmír bez počátku s koncem a ovšem vesmír s počátkem i koncem (prostorově konečný). Které z matematicky nabízených řešení je „přípustné“, ba dokonce „výhodné“ pro kterou filosofii, zatím naštěstí nikdo nezačal uvažovat. Kromě toho není ovšem vyloučeno, že se jednou ukáže, že uvedená otázka je špatně položena. Tak například ve vesmíru s časovým počátkem nemá smysl otázka, co bylo před počátkem, a podobně ve vesmíru s časovým koncem nemá smysl otázka, co bude po tomto konci. Je zvláštní, jak urputně se takovým omezením otázek lidská mysl vzpírá, takže po jistou dobu se i kvalifikovaní odborníci snažili rozpracovat domněnku o vesmíru oscilujícím mezi mnoha „počátky“ a „konci“. Ostatně nemálo lidí uvádí dodnes jako „filosofickou“ námitku proti prostorově konečnému vesmíru, že si nedokáží představit, co by bylo za jeho hranicí; netuší, že ani prostorově konečný vesmír žádnou hranici nemá.
Uvádím zde tyto technické podrobnosti spíše pro ilustraci navyklých způsobů uvažování, než abych chtěl čtenáře nutit ke studiu specifických problémů kosmologie. Snad je však i z této ukázky zřejmé, že takto primitivně se spor filosofických systémů nedá řešit ani dnešní, ani libovolnou zítřejší přírodovědou. Přesně to vystihl přední teoretický fyzik Jeremy Bernstein: „Kdybych byl východním mystikem, pak poslední věci na světě, již bych si přál, by bylo smíření s moderní vědou, neboť připoutání náboženské filosofie k soudobé vědě je zaručenou cestou k zastarání mé filosofie“. Totéž přirozeně platí i o tzv. vědeckém světovém názoru.
Dlouhá a opravdu trnitá cesta vztahů mezi náboženskou vírou a vědou nebyla však rozhodně zbytečnou zacházkou. Poučeni předešlým tápáním a tragickými omyly na obou stranách vidíme snad již dost zřetelně, že věda nemůže být povýšena (či spíše ponížena?) do role soudního znalce, který rozhodne o „vědeckém světovém názoru“ jednou provždy. Tento spor si rozhoduje každý člověk ve svém svědomí znovu a znovu a věda mu zde může být pouze nepřímým prostředníkem.
Jakkoli se hlasováním nedá ve filosofii (stejně jako ve vědě) nic rozhodnout, přece jen stojí za zamyšlení, že mezi vskutku význačnými vědci 20. století je převaha nábožensky uvažujících osobností (či dokonce přímo věřících křesťanů) až nápadně vysoká. Jako by se potvrzoval výrok Pasteurův: „Poněvadž jsem hodně studoval, věřím jako bretaňský sedlák. Kdybych byl studoval ještě více, věřil bych jako bretaňská selka“.
V roce 1984 vydal Ken Wilber pozoruhodný sborník (Quantum Questions: Mystical Writings of the World´s Great Physicists; Shambala Publ., Boulder, Colorado, USA), v němž přetiskuje úvahy o metafyzické (ne pouze přírodovědecké) podstatě světa z per bezesporu vůdčích osobností fyziky 20. století (W.Heisenberg, E. Schroedinger, A.Einstein, L.de Broglie, J.Jeans, M.Plank, W.Pauli, A.Edington). Všichni byli nepochybně filosoficky vzdělaní, nábožensky orientovaní lidé…Všichni se ve svých uveřejněných úvahách shodují v tom, že moderní fyzika nepodává ani důkazy, ani podporu pro mystický původ světa – je vůči takové otázce indiferentní (tím méně ovšem mystickou povahu světa popírá). Tito velcí myslitelé ostatně takovou podporu pro své náboženské cítění nebo chápání metafyzické podstaty světa nepotřebovali. Na rozdíl od nadmíru sebevědomého Laplacea si totiž zřetelně uvědomili omezenost prostředků a schopností soudobé vědy. Fyzika 20. století je neporovnatelně pokornější než fyzika století předešlých (právě proto, že ví neporovnatelně více) – a v tom je její hlavní síla.
Mezi vírou a vědou nemohou totiž vznikat rozpory. Řečeno Goethovými slovy, každá z těchto oblastí duchovního života člověka má svou vlastní partituru. Rozpory naopak vznikají – a zcela zákonitě – jednak mezi vědou a pavědou a dále mezi náboženskou vírou a pověrami. Výsledky nového vědeckého bádání mohou být často překvapivé až šokující, ale v žádném případě není projevem kvalitní víry, když je – údajně v zájmu víry – hodláme z tohoto důvodu napadat. Svědčilo by právě o naší malověrnosti, kdybychom se z tohoto důvodu obávali výsledků nejpokročilejších vědeckých studií. Věříme-li v Boha opravdu, jak by mohl kterýkoli výsledek evidentně nedokonalé a omylné vědy naši víru zviklat? (Jiří GRYGAR, O vědě a víře).
KOMENTÁŘ:
Autor příspěvku se svým jazykem přizpůsobuje čtenářům, kteří dlouhá léta podléhali systematickému vlivu komunistické ideologie (článek byl sepsán r. 1989). Používá např. pojem idealismus, kterým komunisté nerozlišeně označovali jakoukoliv formu nematerialistického myšlení. J.Grygar dobře nastiňuje, jak nestabilní jsou vědecké poznatky o světě. Je nutné připomenout, že silná proměnlivost vědeckých pohledů na realitu není dána proměnlivou povahou zkoumaného předmětu, nýbrž povahou principů, z nichž jednotlivé exaktní vědy vycházejí. Již Platón ve své Ústavě velmi dobře vystihl, že ani matematika není tak průkaznou vědou, jak se již v jeho době mnozí myslitelé domnívali, protože není schopna svou vlastní metodou (tj. matematicky) dokázat platnost principů (axiomů), z nichž ve svých vývodech vychází. Proto se jedná o disciplínu toliko hypotetickou. To samé lze vztáhnout i ke všem současným exaktním vědám – dospívají pouze k hypotetickým závěrům, které jsou v závislosti na nových objevech korigovatelné, revidovatelné, ba dokonce i zcela nahraditelné opět jinými hypotézami. Pouze filosofie dokazuje s nevývratnou platností své vlastní principy, takže její závěry, jsou-li dobře promyšleny, mohou vznášet nárok na definitivní přijetí (např. důkazy objektivity myšlení, lidské svobody, závislosti všeho konečného na první Příčině atd. jsou objektivně nepochybné, poněvadž jsou jištěny tzv. principem sporu – kdo by zpochybnil jednotlivé kroky těchto důkazů, sám by se vyvrátil). Problém je samozřejmě v tom, že mnoho filosofů v dějinách předložilo důkazy špatně vypracované, které ve vědomí mnohých lidí vrhají špatné světlo na filosofii samotnou. Jestliže se exaktní vědy pohybují pouze v rovině hypotetické, znamená to, že jejich závěry jsou vždy provizorní a z principu zpochybnitelné. V tomto smyslu je třeba chápat i Grygarův odkaz na J.Bernsteina, který ukázal, že pokud by se nějaká filosofická interpretace skutečnosti opírala o právě aktuálně platící vědecký obraz světa, vzala by nevyhnutelně brzy za své. Je tudíž překvapivé, když se někteří vědci velmi vehementně a s obrovskou dávkou jistoty angažují v boji proti „náboženskému tmářství“ věřících. To samé však platí i pro ty, kdo by chtěli moderní vědu využít jako důkaz existence Boha. Metodicky limitovaná věda se k problému existence či neexistence Boha nemůže zasvěceně vyjadřovat, poněvadž by tím překročila své kompetence. Studium moderních věd může vědcům nanejvýš pomoci při formaci jejich filosofického pohledu na svět. Jejich speciální znalosti je posouvají buď směrem k teismu, anebo směrem k ateismu. Záleží totiž, podle jakých, často neuvědomovaných filosofických principů poznatky daných věd interpretují.
J. Grygar uvádí čtyři alternativní časové dispozice vesmíru. I v případě, že by platil model časoprostorově nekonečné vesmírné reality, vedlo by to ve filosofii k závěru o existenci Boha. Neboť takový vesmír by obsahoval změnu, což, jak jsme viděli, je pevným základem pro příslušný důkaz. Stojí za zmínku, že myslitelé jako Augustín z Hippa (5. století po Kristu) či Tomáš Akvinský (13. století) se ve svých dílech zaobírali otázkou, „co je za hranicí skutečnosti“ a „jak dlouho trvala doba před tím, než započal první časový moment skutečnosti“ - a oba došli k závěru, že jde o čistě imaginární problémy. Neboť před povstáním času neexistoval žádný čas a mimo prostor není žádný jiný prostor.
TEXT č. 3.
Ve výčtech velkých objevů moderní vědy většinou chybí jedna podstatná položka. Téměř jistě všude najdeme Koperníkovu heliocentrickou teorii, Keplerovy zákony, Newtonovy zákony a Einsteinovu teorii relativity, ale nejpřevratnější myšlenka moderní vědy v seznamech skoro nikdy nefiguruje. Je to myšlenka tak velká, že umožnila všechny ostatní vědecké objevy. A je pro nás neviditelná, protože ji pokládáme za samozřejmost, a ne za zformulovanou teorii. Ač je to s podivem, největší myšlenka moderní vědy nestojí na rozumu, nýbrž na víře.
Slovo víra nemá ve vědecké obci příliš dobrou pověst. „Domnívám se, že vědec nemůže něčemu věřit se stejnou jistotou jako hluboce nábožensky založený člověk“, píše fyzik Richard Feynman v knize O smyslu bytí. Astronom Neil de Grasse Tyson si stěžuje, že „náboženská tvrzení se opírají o víru“, a chlubí se, že „vědecká tvrzení se opírají o experimentální ověření. Feynman ani Tyson patrně vůbec netuší, že v jádru jejich milované vědy leží náboženská premisa, která není o nic méně záhadná než jiná dogmata. Jde o zcela neprokazatelný předpoklad, že vesmír je racionální.
Vědci dnes mlčky přijímají jako fakt, že vesmír se řídí zákony a že lidská mysl dokáže těmto zákonům porozumět…Fyzik Steven Weinberg píše: „Veškerá zkušenost s fyzikou mě dovedla k přesvědčení, že ve vesmíru je řád… Jak objevujeme stále vyšší formy energie a zkoumáme čím dál menší struktury, zjišťujeme, že fyzikální principy, které popisují naše objevy, jsou čím dál jednodušší…Zákony, které nacházíme, do sebe stále lépe zapadají a jsou stále univerzálnější…V zákonech, kterými se řídí hmota, nalézáme jednoduchost a krásu, jež svědčí o něčem, co je zabudováno velmi hluboko do logické struktury vesmíru“
…Křesťané ideu racionálního kosmu nevymysleli. Přišli s ní předsókratovští filosofové jako Tháles, Parmenidés, Hérakleitos a Pýthagorás. Tihle pánové měli různé podivné nápady, jejich největším přínosem však je představa vesmíru, který se řídí poznatelnými zákony příčiny a následku. Před předsókratiky existovaly různé mytické kosmologie: například v Egyptě bůh slunce Ra pravidelně objížděl ve svém kočáře nebesa. Řekové zase připisovali bouře a zemětřesení hněvu mořského boha Poseidóna.
…Ideu uspořádaného kosmu oživili křesťané, kteří se domnívali, že vesmír podléhá zákonům, jež vypovídají o racionálním Bohu stvořiteli. „Na počátku bylo slovo, to slovo bylo u Boha, to slovo byl Bůh“ Slovo je zde řecké logos, což znamená také „myšlenka“ nebo „rozum“. Bůh je posvátný, stvořil vesmír a ten v souladu s Božím rozumem dbá zákonů. Zároveň křesťané měli za to, že vesmír sám o sobě posvátný není. V Bibli stojí: „Učinil tedy Bůh dvě veliká světla: větší světlo, aby vládlo ve dne, a menší světlo, aby vládlo v noci“. Slunce není pro křesťany předmětem hodným úcty, nýbrž pouze velkou lampou. Křesťanský vesmír má řád, a přesto je kouzla zbavený. Navíc křesťanství učí (tady přebírá odkaz judaismu), že člověk byl stvořen k „obrazu“ a „podobě“ Boží. To znamená, že člověk v sobě má špetku božského rozumu, která ho odlišuje od ostatních věcí a dává mu zvláštní schopnost jim porozumět. Podle křesťanství je lidský rozum odvozen od božské inteligence, která stvořila vesmír.
Jistě, křesťané věří na zázraky a ty můžeme pokládat za odchylku od přirozeného řádu. Ale zázraky jsou pozoruhodné tím, že jsou ojedinělé. Zázraky budí úžas, protože nepatří do přirozeného řádu, který v těchto řídkých případech přestává platit. Islám naproti tomu neklade na zázraky důraz, protože chápe celý vesmír jako zázračný. Středověký muslimský teolog Abú Hámid al-Ghazzálí tvrdil, že Bůh vstupuje do vesmíru v každém okamžiku a nechává události odehrát se tak, jak se odehrávají. Nemůže tu být řeč o zákonech – všechno je výsledkem neustálých Božích zásahů. Starověká a středověká Čína byla sice bohatá a kultivovaná, ale věda se v ní nikdy nevyvinula, protože, jak vysvětluje historik Joseph Needham, „nikdo nevěřil, že by se taje přírodních zákonů daly odhalit a přečíst, protože nebyla jistota, že božská bytost, mnohem rozumnější než my, vůbec zformulovala nějaké zákony, které přečíst dokážeme“. Alfred North Whitehead ve své klasické knize Věda a moderní svět (Science and the Modern World) píše, že „víra v možnost vědy…je nevědomky odvozená ze středověké teologie“.
V epoše středověku se v Evropě začaly zakládat univerzity... Robert Grosseteste, františkánský biskup a první rektor univerzity v Oxfordu, navrhoval shromažďovat poznatky induktivně, pomocí experimentů. Francis Bacon – zapálený křesťan, který psal pojednání o žalmech a modlitbách – používal induktivní metodu k zaznamenávání výsledků experimentů. Bacon tvrdil, že člověk má od Boha dar objevovat a díky tomuto daru může splnit Boží příkaz a učinit se pánem tvorstva, dokonce i obnovit zahradu v Edenu. Dnes Bacona považujeme za zakladatele vědecké metody, „objevitele objevů“…První vědci z povolání se objevili v pozdním středověku a od té doby drtivá většina vědců nebyla jen věřící, ale navíc chápala svou práci jako plnění křesťanských cílů. Morris Kline píše, že „renesanční vědec byl teolog, který místo Boha zkoumal přírodu“. To neznamená, že by si onen renesanční vědec zvolil cestu sekularismu. Naopak se domníval, že dosahuje Božího záměru novým a lepším způsobem, když odhlíží od svaté knihy Boží a místo ní zkoumá Boží tvorstvo.
…Zde je neúplný výčet známých věřících vědců: Koperník, Kepler, Galileo, Brahe, Descartes, Boyle, Newton, Leibniz, Gassendi, Pascal, Mersenne, Cuvier, Harvey, Dalton, Faraday, Herschel, Joule, Lyell, Priestley, Kelvin, Ohm, Ampére, Steno, Pasteur, Maxwell, Plank, Mendel. Hodně z těchto vědců byli duchovní. Gassendi a Mersenne byli kněží. Stejně tak i Georges Lemaitre, belgický astronom, který jako první přišel s teorií, že vesmír vznikl „velkým třeskem“. Mendel, který svým objevem zákonů dědičnosti významně podpořil evoluční teorii, strávil celý dospělý život jako mnich v augustiniánském klášteře. Co by si moderní věda bez těchto mužů počala? Byli mezi nimi protestanti i katolíci, ale všichni chápali svou vědeckou práci jako křesťanské poslání…
Vědci běžně hledají v přírodě nové vzorce a řády a to, jestli jsou na správné cestě, zjišťují podle poněkud podivných kritérií. Často se ptají, jestli je nějaký vztah „jednoduchý“ nebo „krásný“. Vzorce, které jsou příliš těžkopádné nebo „ošklivé“, vědci často odmítají z tohoto důvodu.
Proč? Protože i ten nejsekulárnější vědec předpokládá, že příroda neobsahuje jen řád, ale také jednoduchost a krásu. Tato skutečnost je…pozůstatkem křesťanství v moderní vědě. Slabý hlásek, který uslyšíme, budeme-li chtít, nám šeptá, že dnešní věda stále stojí na náboženských základech. Ani sekulární vědci se od křesťanských premis nedokážou odpoutat a ti vnímavější si to uvědomují. Einstein připustil, že „každý pravý ohledávač přírody v sobě chová jakousi náboženskou úctu“. Biolog Joshua Lederberg nedávno řekl časopisu Science: „Je nesporné, že pokračujeme ve vědeckém zkoumání, protože nás k tomu pudí náboženské pohnutky“. (Dinesh d´SOUZA, Křesťanství a ateismus úplně jinak).
TEXT č. 4.
V hlubší rovině…koperníkovský obrat opravdu ohrozil náboženství. Jádrem velkých světových náboženství – konkrétně judaismu, křesťanství a islámu – je totiž víra, že člověk má v Božím tvorstvu výsadní postavení. Vesmír byl stvořen s ohledem na nás, snad dokonce i kvůli nám. Jak se tato tradiční víra může smířit se zjištěním, že žijeme v rozlehlém vesmíru se spoustou jiných planet, nespočtem jiných galaxií, stamiliardami hvězd, z nichž některé jsou tak daleko, že úplně vyhoří, než k nám doletí jejich světlo? Když se podíváme do dalekohledu, uvědomíme si mrazivou prázdnotu vesmíru a pocítíme jakési kosmické odcizení. Je těžké se vyhnout otázce: Jestli je člověk pro Boží záměry s přírodou tak klíčový, proč žijeme na té nejzastrčenější adrese ve velkém lhostejném vesmíru?
V poslední době dává fyzika na tuto otázku senzační odpověď, která…potvrzuje, že člověk má v kosmu zvláštní postavení. Ukazuje se, že obrovské rozměry a velké stáří vesmíru nejsou jen náhody. Jsou to nezbytné podmínky pro existenci života na Zemi. Jinými slovy vesmír musí být právě tak velký a právě tak starý, jak je, aby mohl obsahovat živé bytosti jako mě a vás. Jakoby celý vesmír se svými zákony byl spiknutím za účelem vyrobit, ehm, nás. Fyzikové říkají tomuto neuvěřitelnému poznatku antropický princip. Ten říká, že vesmír, který vnímáme, musí mít přesně takové vlastnosti, aby umožnil existenci živých bytostí, které ho jsou schopny vnímat. Koperníkův scénář je obrácen naruby a člověk stanul znovu na starobylém piedestalu jako oblíbený syn mezi tvorstvem, snad dokonce jako raison d´etre stvoření.
Fyzikové narazili na antropický princip, když si položili prostou otázku: Proč ve vesmíru platí právě ty zákony, které v něm platí? Zamyslete se nad tím: Vesmír se zjevně řídí velmi specifickou soustavou pravidel, ale nemusejí to být zrovna tato pravidla. Tak proč jsou ta pravidla taková, a ne jiná? Vezměme si jednoduchý příklad: Různé přírodní síly, třeba síla gravitační, fungují takovým způsobem, že se dají změřit. Proč ale gravitační síla právě takhle velká, a ne větší nebo menší? Nebo jiný příklad: Vesmír je asi patnáct miliard let starý a jeho velikost je minimálně patnáct miliard světelných let. Co by se stalo, kdyby vesmír byl mnohem starší a větší nebo mnohem mladší a menší?
Když si fyzikové tyto otázky položili, dospěli k pozoruhodnému závěru. Aby mohl existovat život – aby měl vesmír pozorovatele, kteří ho vnímají – musí být gravitační síla přesně tak velká, jak je. Velký třesk musel nastat přesně tehdy, kdy nastal. Kdyby základní hodnoty a vztahy v přírodě byly jen trochu odlišné, náš vesmír by neexistoval a my také ne. I když to zní fantasticky, vesmír je vyladěný tak, aby v něm mohli žít lidé. Žijeme ve vesmíru, který je jako menší postýlka z pohádky o třech medvědech: „tak akorát“, aby v něm vznikl a vzkvétal život. Jak píše fyzik Paul Davies: „Jsme hluboce a podle mého názoru i významně vepsáni do přírodních zákonů“.
Antropický princip se dnes mezi fyziky běžně přijímá…Rees říká, že základní fyzikální vlastnosti vesmíru spočívají na šesti číslech a každé z nich má právě takovou hodnotu, která je nutná k existenci života. Kdyby se kterékoli z těchto čísel (například gravitační konstanta nebo silná interakce) „byť jen nepatrně“ změnilo, nebyly by podle Reese „žádné hvězdy, žádné složité prvky, žádný život“. Rees se sice střeží náboženských závěrů, neváhá však označit velikosti oněch šesti konstant za „dané prozřetelností“. Astronom Lee Smolin si představuje Boha jako technického experta, který sedí u ovládacího panelu a před sebou má několik otočných knoflíků. Na jednom nastaví hmotnost protonu, na druhém náboj elektronu, na třetím gravitační konstantu a tak dále. Bůh otáčí knoflíky náhodně. Jaká je pravděpodobnost, ptá se Smolin, že tímto náhodným otáčením vznikne vesmír s hvězdami, planetami a životem? Odpovídá: „Pravděpodobnost je neuvěřitelně nízká“. Jak nízká? Smolin odhaduje jedna ku deset na 229. Smolinův argument můžeme podpořit příkladem fyzika Stephena Hawkinga: „Kdyby se rychlost rozpínání jednu sekundu po velkém třesku lišila o jednu stotisícibilióntinu, vesmír by se zhroutil, než by se stihl rozrůst do dnešních rozměrů.“ Takže pravděpodobnost, že tu nebudeme, byla…zkrátka astronomická. Přesto tu jsme. Kdo za to může?…
Přední vědci si uvědomují, jaké dalekosáhlé důsledky z antropického principu plynou. „Řečeno jazykem selského rozumu se ve fyzikálních zákonech vrtal nějaký superintelekt“, píše astronom Fred Hoyle. Fyzik Freman Dyson říká: „Čím déle zkoumám vesmír a studuji detaily jeho stavby, tím více nacházím důkazů, že vesmír nějak věděl, že přijdeme“. Astronom Owen Gingerich píše, že antropický princip je „přijetí názoru, že přírodní zákony jsou zmanipulované nejen ve prospěch složitosti života, ale i ve prospěch mysli. Mám-li to říct efektně, antropický princip říká, že mysl je zásadním způsobem vepsána do přírodních zákonů“. Astronom Robert Jastrow poznamenává, že antropický princip „je ten nejteističtější poznatek, k jakému kdy věda došla“.
Jak se dalo čekat, antropický princip vyvolal bouřlivou diskusi a silné reakce. V diskusi se utvořily tři názory, které budu pro jednoduchost nazývat Máme štěstí, Mnoho vesmírů a Naplánovaný vesmír. Podívejme se na ně postupně. První tábor, Máme štěstí, přisuzuje jemné vyladění vesmíru neuvěřitelné náhodě. „Vesmír je náhoda“, píše fyzik Victor Stenger v knize Ne podle plánu (Not by Design).
Náhoda? Stevenu Weinbergovi a Richardu Dawkinsovi nevadí, jak je to nepravděpodobné. Steven Weinberg říká: „Nepotřebujeme se odvolávat na dobrotivého architekta, chceme-li vysvětlit, proč žijeme zrovna v části vesmíru, kde je možný život. Vždyť v ostatních částech vesmíru není nikdo, kdo by se takto ptal“. Richard Dawkins mu přizvukuje: „Na tom, že život našeho typu existuje na planetě, která má tu správnou teplotu, srážky a všechno ostatní, není nic divného. Kdyby byla planeta vhodná pro život jiného typu, pak by se na ní vyvinul život jiného typu“. Tomu se ve vědě říká „výběrový efekt“. Protože jsme tady, víme, že ať byla pravděpodobnost sebemenší, kosmická ruleta pro nás dopadla dobře.
V této úvaze je problém, který bych rád ilustroval na příkladu od filosofa Johna Leslieho. Představte si muže odsouzeného k smrti, který stojí před desetičlennou popravčí četou. Střelci vypálí salvu. Kupodivu všichni minou. Vystřelí znovu a zase ani jednou nezasáhnou cíl. Vystřelí ještě několikrát a znovu se netrefí. Později za vězněm přijde dozorce a říká: „Nechápu, že se nikdo netrefil. Musí v tom být nějaké spiknutí“. Ale vězeň se jen zasměje: „Proč v tom proboha hledáte spiknutí? Nic na tom není. Samozřejmě, že střelci minuli, protože kdyby neminuli, nemohl bych s vámi teď mluvit“. Takový vězeň by byl okamžitě a oprávněně přeložen na psychiatrické oddělení.
Příklad dokládá to, že nelze vysvětlit nepravděpodobnost takového kalibru jen tím, že tu jsme a přemýšlíme o ní. Stále tu zbývají obrovské nepravděpodobnosti, kterými je třeba se zabývat. Nezapomínejme, že antropický princip neříká, že je zvláštní, že život se objevil na naší planetě, když ve vesmíru jsou miliardy hvězd. Říká spíše to, že celý vesmír se všemi galaxiemi a hvězdami musel být utvořen určitým způsobem, aby vůbec mohl obsahovat život. Je těžké nesouhlasit se závěrem filosofa Anthony Flewa. Flew dlouho hlásal ateismus – patří k nejcitovanějším osobnostem v ateistické literatuře -, ale nakonec usoudil, že vyladění vesmíru je ve všech ohledech tak dokonalé, že zkrátka nemůže být dílem náhody. Flew říká, že se drží celoživotní zásady, „jít tam, kam vedou důkazy“, a věří nyní v Boha.
Flew si uvědomuje, že antropický princip potřebuje lepší vysvětlení než Máme štěstí. Stejně tak i astronom Lee Smolin, který píše: „Se štěstím si tu rozhodně nevystačíme. Potřebujeme rozumné vysvětlení, jak mohlo k něčemu tak nepravděpodobnému dojít“. Šance, že se ve vesmíru objevíme, byla tak fantasticky malá, že je potřeba přesvědčivější vysvětlení. Nelze se zbavit pocitu, že Weinberg a Dawkins to v hloubi duše vědí“ (Dinesh d´SOUZA, Křesťanství a ateismus úplně jinak).
KOMENTÁŘ:
Úvahy zprostředkované americkým autorem D. d´Souzou jsou jistě zajímavé a podněcují nás k samostatnému myšlenkovému úsilí. Jeho argumentace samozřejmě pokračuje dále, avšak my se jí už nebudeme věnovat. Musíme však v souladu s naším výkladem v učebním textu upozornit na to, že závěry stanovené na základě výzkumů moderní astrofyziky mají své limity. Již samotná kategorie pravděpodobnosti je v rukou moderního vědce něčím, co nelze bez diskuse přijímat. Exaktní věda není kompetentní k tomu, aby hovořila o pravdě svých vývodů, a tedy se ani nemůže spolehlivě vyjádřit k otázce pravděpodobnosti, alespoň pokud bychom jí chtěli rozumět v původním, klasickém smyslu slova (jako blízkosti k realisticky pojaté pravdě). Jak zastánci teismu, tak i zastánci ateismu se díky svým přírodovědným premisám ocitají v pozici obhájců pouhých hypotéz. Alternativu náhodného vzniku vesmíru nelze definitivně zavrhnout jenom proto, že je tzv. nepravděpodobná. Spory tohoto typu se patrně z přírodovědy nedají nikdy odstranit. Problém je řešitelný pouze filosofickou cestou. Jen ve filosofii lze překonat pouhou hypotetičnost tvrzení - a jak jsme viděli v učebním textu, jen na její úrovni je možné definitivně vyloučit možnou platnost ateistické hypotézy.
TEXT č. 5.
Ale jednou jsem slyšel kohosi číst z knihy, jak pravil, Anaxagorovy, že prý rozum je to, co působí řád a co je všeho příčinou. Tu jsem měl radost z této příčiny a zdálo se mi, že to je jaksi v pořádku, že rozum je příčinou všech věcí, a pomyslil jsem si, že je-li tomu tak, že tedy rozum, působící řád, všechno pořádá a každou jednotlivou věc klade tam, kde by byla v nejlepším stavu. Jestliže by tedy někdo chtěl nalézt u každé věci příčinu, jak vzniká nebo zaniká nebo je, že musí u ní nalézt to, jaké je pro ní nejlepší buď bytí nebo kterýkoli jiný stav nebo činnost. Z toho tedy důvodu že nenáleží člověku nic jiného zkoumat, jak o té samé věci, tak o ostatních nežli stav nejlepší a nejdokonalejší. Ten člověk pak že zároveň nutně zná i horší stav, neboť vědění o tom obojím je totéž. Toto pak uvažuje ke své radosti jsem myslil, že jsem nalezl učitele příčiny toho, co je, odpovídajícího mému přání, Anaxagoru, a ten že mi poví, nejprve zdali je země plochá či kulatá, a až mi to poví, že mi k tomu vyloží i příčinu a nutnost, a to tak, že řekne, co je lepší, a že bylo lépe, aby byla taková. A jestliže řekne, že je země uprostřed, že k tomu vyloží, že bylo lépe, aby byla ve středu; a jestliže mi toto objeví, byl jsem připraven, že už nikdy nezatoužím po jiném druhu příčiny. Ovšem také o slunci jsem byl připraven zrovna tak se dozvědět i o měsíci a o ostatních hvězdách, o jejich poměrné rychlosti a obratech a ostatních stavech, jak asi je pro každou lépe vykonávat ty činnosti a snášet stavy, které snáší. Neboť nikdy bych si byl o něm nemyslil, že by při svém tvrzení, že jsou ty věci spořádány od rozumu, uvedl pro ně nějakou jinou příčinu, nežli že je nejlepší, aby byly tak, jak právě jsou. Myslil jsem tedy, že dávaje každé jednotlivé z nich i všem společně náležitou příčinu, vyloží to, co je pro každou zvlášť nejlepší a co je společně dobré pro všechny. A nebyl bych dal ani za nevím co ty naděje, nýbrž chopil jsem se velmi horlivě těch knih a četl jsem je, co nejrychleji jsem mohl, abych co nejdříve znal to nejlepší i horší.
Tu však jsem se, příteli, rázem rozloučil s tou neobyčejnou nadějí, když pokračuje v čtení vidím, že ten muž k ničemu neužívá rozumu, ani mu nepřičítá žádné příčiny směřující k pořádání věcí, nýbrž že za příčiny uvádí vzduchy a étery a vody a mnoho jiných divných věcí (PLATÓN, Fedón).
KOMENTÁŘ:
Je zajímavé srovnat tento slavný úryvek z Platónova dialogu Fedón s předcházející citací z knihy D. d´Souzy. Ze srovnání je patrné, že Platón zachytil stejný problém jako současní vědci, kteří hovoří o tzv. antropickém principu. Řecký filosof se vyznává z naděje, kterou v něm vzbudila četba jisté Anaxagorovy knihy, v níž se tvrdilo, že poslední příčinou všeho jsoucího je transcendentní Inteligence (Platón ji ve Fedónu nazývá rozumem). Avšak v momentě, kdy Anaxagoras přistoupil k příčinnému výkladu reality, nijak svoji původní intuici nezužitkoval a vysvětlil existenci světa poukazem na čistě materiální příčiny. Platón proti tomu namítá, že odkaz na materiální příčiny nijak nezdůvodňuje, proč je např. země právě v této části vesmíru, a ne v jiném, proč má takový, a ne onaký tvar, proč mají hvězdy mezi sebou právě tyto poměry, a ne jiné, proč se pohybují tímto, a ne oním způsobem, proč mají věci právě tuto strukturu a proč jsou vzájemně uspořádány takto, a ne jinak atd. Platón přitom zdůrazňuje, že právě takové uspořádání vesmírné skutečnosti je něčím vhodným, dobrým a lepším, než kdyby bylo jiné. V žádném případě není přesvědčen o tom, že by bylo v možnostech materiálních příčin vytvořit gigantický vesmírný komplex, v němž má každý jeho moment svoje přesné místo a svým bytím i způsobem chování zajišťuje existenci všech ostatních komponent kosmického celku. Jen příčina nadaná poznáním je schopna tvořit takovou síť vzájemnosti věcí, protože příčiny bez poznání nemají možnost si zpřítomnit ani sebe samy, ani jiné od sebe. Proto v nich absentuje dostatečná podmínka pro kauzální rozvržení jejich vlastní struktury i struktury všeho toho, čím ony samy nejsou (reality mimo ně). Pak ale nezbývá, než se omezit na prostou konstataci, že vesmír je právě takový, jaký je, a ne jiný, a nehledat pro to žádný jiný důvod. Tím se však upadá na roveň mýtu. Mytická „vysvětlení“ původu a podoby světa jsou pouze konstatativní, a právě proto lze kumulovat mnoho takových, třeba i protikladných „vysvětlení“. Pouhá konstatace, nakolik je konstatací, je stejnohodnotná s jakoukoli jinou konstatací. Tak se z debaty o povaze skutečnosti vytrácí vědecký duch, poněvadž se vstupuje na pole libovolností. Rezignuje-li se na adekvátní příčinnou explikaci skutečnosti, lze hromadit její protikladné, přitom však vlastně stejnohodnotné „výklady“.
TEXT č. 6.
Materialisté ztrácejí podstatný obsah životní moudrosti, když si troufají bez sebemenší evidence, jen na úrovni fantazijně mlhavé hypotetičnosti, vykládat nepopiratelný řád skutečnosti jako výsledek náhodné konstelace neosobních sil. Jejich odmítání inteligentního Původce jsoucen a řádu světa jim poznamenává vlastní životy absencí moudrého sebepojetí a privací podstatného osobního vztahu k Tvůrci jich samých. Neboť bytí člověka bylo Tvůrcem promyšleno, a absence této filosofické pravdy vytváří v životní filosofii materialisty povážlivou mezeru. Z hlediska této dokázané pravdy se můžeme podívat na problematiku života bez Boha ostřeji, bez teoretických zábran, které dnes provázejí podobné úvahy v důsledku jejich nemetafyzického založení.
Obvykle se při srovnávání životního stylu s Bohem a bez Boha pozornost stáčí na morálku. Otázku, která přitom vzniká, je možné formulovat takto: Představuje žitý vztah k Bohu nezastupitelnou, významnou oporu pro mravní úsilí? V negativním pohledu a s přihlédnutím k ideji našeho zkoumání se lze ptát: Je privace náboženského života vážnou překážkou vývoje osobnosti? Materialističtí stoupenci domněle humanistické etiky to popírají a jsou ochotni proklamativně vyznávat všechny hodnoty teistů, vyjma těch, které jsou konstituovány pozitivním vztahováním k Bohu. Ale filosof odhaluje v jejich životní filosofii poruchu, která korumpuje mravní existenci materialistů v samotném základě. Je to porucha sebepojetí. Člověk je v tomto nejcitlivějším bodě své mravní existence vědomým vyloučením Boha katapultován do vysokých poloh pýchy.
Pýcha je právě nadneseným, předimenzovaným sebepojetím, neúměrným sebezdůrazněním, sebepřeceněním. Je to jakási hypertenze sebereflexe. Pýcha představuje disproporci mezi vlastní realitou či pravdou o sobě a mezi zvýšeným sebevědomím a sebeprožíváním, v němž se člověk považuje za dokonalejšího, důležitějšího, soběstačnějšího, než skutečně je. Tato disproporce znamená, že život, který probíhá v režii pýchy, je životem nepravdivým. V tom se ohlašuje jeho mravní zloba. Spočívá ve svobodném nesouladu s danou přirozeností, která je tu také nadhodnocena, zatímco požadavkem přirozeného určení je naopak adekvátní sebepojetí.
Sebepovýšení bytosti, která je přirozeně relacionální (vztahová), pak korelativně přináší degradaci druhých – v širokém spektru možného nespravedlivého vztahování, jež je pýchou jedince spoludáno. Pyšný je povahou svého habitu předurčen k permanentně nespravedlivému jednání, v němž nerespektuje práva a důstojnost svých protějšků. V ateistickém životním postoji člověk neuznává svou bytostnou závislost na osobní Bytosti, která určila samotné jeho lidství, jíž tedy vděčí za svou esenci – absolutní základ všeho, co může mít a čím může být. Nereaguje na tuto základní obdarovanost, jíž je umožněno jakékoli následné obdarování, adekvátně, tj. uznáním života jako daru a vděčností Dárci. To je hluboce nespravedlivé. Praktický ateista (což může být i teoretický agnostik či skeptik) se pyšně rozhodl, že se v životě zařídí tak, jakoby nebyl žádnému Dárci zavázán, jakoby nemusel brát žádný ohled na případnou vůli Zákonodárce, který stvořil realitu, v níž je mu dáno svobodně žít. Ačkoli bytostně závislý, prožívá se jako nezávislý.
Co z tohoto základního konfliktu s realitou může ve svobodném životním rozvrhu vzejít? Někdo namítne, že se jedná o imputaci, že ateistické smýšlení je regulérní světonázor jako každý jiný, že je mravně indiferentní, a nikoli pyšný. Ale tak nevinný životní názor to zase není. Protože je formován svobodně, orientuje jednání a má odezvu ve svědomí, je životní názor také tím, za co je jeho nositel zodpovědný. Osoba ve sféře svých kompetencí nepodléhá žádnému mechanismu či automatismu. Je zodpovědná za míru pravdy realizované ve vlastním myšlení, na níž závisí i svobodná realizace pravdivého života. Jestliže je nějaký fanatik z nějakých stupidních důvodů přesvědčen, že je záslužné mučit nevinné oběti, je vyjma případů mravní nepříčetnosti za svůj názor zodpovědný. Neboť takové názory o kvalitě jednání vedou k jednání a řídí ho, takže člověk nesoucí následky za své činy je nese i za své směrodatné názory. Ty totiž také pravidelně přijímá za své svobodně.
Ateistický životní názor je tedy nejen návodem k pyšnému jednání – bohorovnému vztahování se k realitě – ale sám obvykle pochází z poměrně značně vyvinuté pýchy. Námitka bude nejspíš poukazovat na to, že Boží existence vůbec není evidentní, takže člověku je nesnadné dovědět se o nějaké vzdálené, mimosvětové a mimozkušenostní bytosti, jíž bychom se měli klanět (tak si např. stěžoval B.Russell). Jak by tedy mohl mravně selhávat v důsledku pouhé intelektové nedostatečnosti, neschopnosti chápat sofistikovaný důkaz?
Ale kognitivní vztah k Bohu není omezen na rovinu náročného filosofického dokazování. Člověk má ve své praktické životní orientaci z titulu své inteligence přirozenou evidenci Inteligentní bytosti, která stanovila v různých vrstvách či záběrech přístupný, evidentní řád světa a lidského života. Moderní člověk má ovšem tuto přirozenou evidenci překrytou vzdělanostně-kulturní reflexivitou, která je ze známých důvodů protisměrná přirozené teistické inklinaci.
Tyto poměry může znázornit následující ilustrace. Představte si, že někdo vykládá prostému sedlákovi, jak opice náhodně bušila do klávesnice a vyšli z toho „Tři mušketýři“. Sedlák řekne, že je to blbost, ale nachomýtne se Russellův učeň a vyškolí sedláka, že to matematicky vzato není nemožné. Sedlák něco zabručí a jde si po svých. Učeň však na této nikoliv nulové pravděpodobnosti založí svůj ateismus. Když mu posléze metafyzik ukáže řadu důvodů nemožnosti takového vzniku, ohrne nos, neboť důvody mu nejsou dost spočítané a empiricky podložené. Založí tedy svůj životní názor na „opičím autorovi románu“.
Reflexivita obyčejně přináší akcidentální vyspělost v podobě tematicko-problémové diferenciace a výrazově rétorické kultivace. To ale neznamená, že by v tom nejpodstatnějším ohledu, v aspektu pravdivostní hodnoty, automaticky převyšovala spontánní evidence zdravého rozumu. Máme už dost kriticky verifikované zkušenosti s novověkou nadsázkou kritického překonávání nepřekonatelných (nevývratných) evidencí zdravého rozumu – objektivita, svoboda, obecný mravní zákon – který sice o jejich nevývratnosti nemá tušení, ale „instinktivně“ se trefuje, jak lze kriticky ověřit.
Do této řady patří také pravda o Bohu. Pak ale záleží na osobnosti jednoho každého, zda se stane snadnou obětí vzdělanostně-kulturní manipulace, zda se pasivně odevzdá jejím stereotypům, zda se ctižádostivě sveze na vlnách konformismu či konjunkturalismu, anebo zda odolá převaze intelektuální většiny či vábení zdánlivé, byť okázalé kritičnosti a než by neuváženě opustil přirozené evidence, začne je nejprve (pokud možno nezávisle) zkoumat. Jestliže totiž moderní kultura klade náboženskou otázku na úroveň vědecko-filosofickou, pak je v tom čitelná jistá sofistická vychytralost. Předpokládá se totiž, že tuto úroveň vyspělé racionality obstarává a zajišťuje moderní věda ve spojení s novověkou filosofií. Vývoj této údajné reprezentace racionality však směřuje k nepotřebnosti až k negaci „hypotézy Boha“. Tak se klade náboženství do protikladu k racionálnějšímu pohledu na svět a kulturní člověk má cestu k ateismu otevřenou.
Poněkud nezávislejší, samostatnější osobnost v tom ale zatím žádnou racionální kvalitu, evidenci nespatřuje. Naštěstí totiž nevěří v plynulý vývoj filosofické pravdy, o niž tu výlučně běží. Když pak srovná důkazní úsilí metafyziků dokazujících Boha s důkazní nouzí ateistů (spokojují se s oznámením typu „Bůh je projekce člověka“, a podobají se v tom Humovi, který také odkrýval psychomechanismy „omylu kauzality“, aby při jeho identifikaci upadal do netušených rozporů), jeho ochota zkoumat jen vzrůstá. Neboť pouhé srovnání intelektuálního nasazení naznačuje, že ateismus asi nebude rezultátem hlubokého, svobodného (nezávislého) promýšlení.
Moderní ateista tedy vsadil na svědectví své doby, kultury, když opustil přirozené „tušení“, že „něco“ nad námi musí být. Jeho volba se mu jeví jako zcela oprávněná, rozumná, jako přechod od nekvalifikovaného názoru ke kvalifikovanému, vědecky založenému. Tento sebeklam jen znesnadňuje pravdivější introspekci. Ta by totiž musela začít otázkou: Proč jsem tak snadno akceptoval soudobý filosoficko-kulturní protiklad přirozené evidence Inteligentního Původce světa? Tehdy by se mohly (v příznivější konstelaci) začít ukazovat skutečné důvody vzdoru, odporu vůči Bohu, jimiž je prostá ateistická negace v životním názoru vždy subjektivně stabilizována. Možná Boha učinila nepřijatelným náboženská prezentace, propaganda a podivné chování, ale to vše jsou jen lidské karikatury a deformace vztahování k Bohu, nikoli Původce řádu sám. Proč toto rozlišení neučinil, proč tak spěchal? Pudila ho snad nějaká démonická síla? Vysvětlení může být prozaičtější, stačí síla obyčejného egoismu. Každý člověk si jakožto osoba tvoří názory, uplatňuje je, řídí se jimi. Jakožto svobodný je přitom ustavičně na rozcestí mezi přirozeným a nepřirozeným, lidským a nelidským, dobrým a zlým konáním. Je přirozené, lidské, dobré stát za svým názorem, uplatňovat ho, řídit se jím. Je však nepřirozené, nelidské a zlé stát za ním za každou cenu, uplatňovat ho a řídit se jím umanutě, bez ohledu na skutečnost – prostě proto, že je můj. Bez tohoto rozlišení nepochopíme nic o své lidské důstojnosti a o své zapletenosti s mravní špatností.
Člověk si obecně vzato nerad nechává mluvit do života a zvláště dnes je alergický na poučování o tom, co se ho niterně týká. Vztah moderního člověka a autority je napjatý. Na druhé straně se člověk setkává s celou řadou omezení stran reality, zprostředkovaných z části svědomím, z části společností. Drama osobního vývoje spočívá v tom, nakolik člověk v jakési prvoplánové pudovosti vnitřně nesouhlasí se zprostředkovanými limity, nakolik kvůli svým momentálním „zabsolutňovaným“ zájmům či potřebám vzdoruje realitě a nakolik je naopak schopen vnitřně akceptovat její požadavky, ztotožnit se s nimi, nakolik dovede jednotlivé potřeby integrovat v životní hierarchii a sám si uložit omezení, nezbytná pro růst osobnosti, která je právě v bytostném souladu s realitou.
Tady někde se rozhoduje o základním vztahu jedince k realitě. Člověk se buď snaží o (pokorné) uznání jejího řádu, nebo se mu pyšně vzpouzí. K ustalování pyšného postoje tedy přispívají takové činy, v nichž dotyčný upřednostňuje sebe, své potřeby a svůj názor bez ohledu na širší kontext dané reality, na práva a potřeby druhých. Zachová-li se člověk svéhlavě, při další příležitosti už to jde snáze a spouští se egoizující dynamika, která uzavírá svůj subjekt v něm samém. Takový člověk posléze trpí neúměrným zaujetím sebou a dostává se do stále se zhoršujícího konfliktu s okolní realitou a paradoxně i se sebou. Jestliže se tento degenerativní proces nezpomalí, sílí v takto eticky indisponovaném jedinci potřeba zařídit se, jednat, žít podle sebe – bez ohledu na danou lidskou přirozenost a řád lidského soužití.
V určité fázi takového vývoje k vlastní bohorovnosti se člověk rozchází s představou toho, kdo „stojí za všemi rodiči“, kterého mu zdravý rozum zprostředkoval jako skrytého Tvůrce lidského bytí i souladné koexistence jsoucen světa a kterého mu svědomí ohlašovalo jako Toho, kdo hodnotí i jeho vlastní skutky. Právě tato podřízenost je pro zvýšené sebevědomí a pocit vlastní suverenity těžko stravitelná. Navyklé sebeupřednostňování, sebezahledění a zažité pohrdání jinou realitou než vlastní graduje pýchu až k proslulému non serviam. Nepřijímám cizí vůli, nějaké určení či zadání jako životní úkol, odmítám předem daný řád a úděl. Chápu naopak život jako rezervoár možností, které podle vlastního uvážení kreativně uskutečňuji bez ohledu na nějakého Pána, Dozorce či Soudce. Stávám se konečně svobodnou, autonomní bytostí, hrdým, nezávislým autorem vlastního života. Zároveň přeji lidstvu (že by dialektický příklon k bližním?), aby se také vymanilo z područí náboženské chiméry. Možná se i o to zasadím.
Tak nějak asi vypadá individuální geneze ateistického přesvědčení. Obvykle vzešlo z pýchou narušeného charakteru, aby se posléze racionalizovalo – pokud filosofická negramotnost dovolí – jako podstatná složka vědeckého světonázoru. Život lze chápat jako službu anebo jako výlučné hledání sebe. K první variantě patří i to, že člověk akceptuje autoritu Tvůrce lidské přirozenosti, slyší a snaží se respektovat jeho vůli. Taková služba ovšem neobohacuje Boha, ale zdokonaluje služebníka jako osobnost. V druhém případě člověk revoltuje vůči Bohu, realitě i řádu lidství a proti pravdě si namlouvá, že osobnost roste v míře vylhané nezávislosti a suverenity“ (Jiří FUCHS, Problém osobnosti).
KOMENTÁŘ:
Uvedený text patří k těm náročnějším. Aby mu bylo dobře porozuměno, musí být čten velmi pozorně. V prvé řadě je třeba se vyznat v užívané terminologii. V textu se často vyskytují slova latinského původu. Za druhé je nutné mít stále na mysli, že se ve výkladu neustále přihlíží k širšímu filosofickému kontextu, který celkový pohled na diskutovanou otázku kompletuje. J.Fuchs je autorem několika filosofických odborných monografií a značného počtu odborných článků. V těchto pramenech předkládá pečlivě rozpracované důkazy ve prospěch existence konstantní lidské přirozenosti, existence svobody, objektivního mravního řádu a existence Boha a konfrontuje se v nich s námitkami, s nimiž přicházejí jeho filosofičtí oponenti.
V citaci je zmínka o četných rozporech, do nichž ve své negaci principu příčinnosti (kauzality) upadl známý britský empirik David Hume. O jaké rozpory se jedná? Zde je jen naznačíme. Hume popírá, že by kauzalita (u něj redukovaná na vztah mezi účinkem a výkonnou příčinou) byla objektivním zákonem reality, a tvrdí, že je vlastně jen naší subjektivní projekcí. Podle britského antimetafyzika v realitě existuje konstantní pravidelnost, s níž se přírodní děje opakují. Na základě této námi vnímané pravidelnosti (regularity) se prý domníváme, že mezi jevy, které na sebe pravidelně navazují (např. mezi pohybem kulečníkové koule poté, co do ní narazila jiná kulečníková koule), existuje příčinná závislost (tj. že pohyb koule B závisí na pohybu koule A). Tuto domněnku však prý nijak nelze dokázat, a tak ji Hume označuje za pouhou naši víru (belief). Humův výklad je dokonale rozporný. Na jedné straně objektivní danost příčinnosti v realitě popírá, na straně druhé ji nepovšimnutě předpokládá. Neboť jeho teorie předpokládá, že naši víru v kauzalitu působí vědomí pravidelnosti dějů v přírodě. Tato působnost je samozřejmě kauzální. Hume se snaží ukázat nemožnost prokázání objektivní existence kauzality i tím, že poukazuje na dva typy problémů. Ty lze formulovat takto: a) proč musí mít nějaká příčina vždy právě takový účinek?; b) proč musí mít vše, co vzniká, nějakou příčinu? Za řešením se vydává analýzou problému (a), z něhož vyplývá, že žádný konkrétní účinek dané příčiny nejsme schopni stanovit. Proto neguje i pozitivní řešení problému (b). Kdyby se však k otázce postavil opačně a začal rozborem problému (b), dospěl by k náhledu, že by bylo rozporné, kdyby něco vzniklého nemělo příčinu. Hume tedy problém kauzality předestřel již od počátku špatným způsobem, následkem čehož se nedopracoval k přijatelnému řešení.
Fuchsem užitý obrat „non serviam“ znamená doslova „nebudu sloužit“ a v křesťanské tradici se jím vyjadřuje odbojný postoj ďábla vůči Bohu, kterému tato původně vznešená bytost odmítla poslušnost, čímž se v bytostném řádu reality propadla na tu nejnižší úroveň.
Poznámka o „dialektickém příklonu k bližním“ naznačuje postoj jednoho člověka k jinému člověku, který je již v základě pokažen principiálním sobeckým sebeupřednostněním. Stojí-li mé já na prvním místě, je tím můj vztah k druhým zásadně podmíněn. Bude-li vztahování k druhým ode mne vyžadovat sebeomezení, dám raději přednost sobě a k ostatním se postavím odmítavě. Zmíněná dialektičnost spočívá v tom, že zájem o druhé (pozitivita vztahu) je nesena něčím negativním (připraveností odmítnout druhé, pokud by ohrožovali výsostnost mého vlastního já).
TEXT č. 7.
Když se vyjadřujeme ve smyslu „bylo to prozřetelnostní setkání“, „prozřetelně jsem se mu vyhnul“ atd., máme na mysli jakousi předvídavost, která mnohdy mimo naše plné vědomí usměrňuje chod událostí, vyúsťujících právě pro tuto předvídavost v nějaký pozitivní výsledek. Může se jednat o události dotýkající se jedince, menší skupiny lidí, národů, anebo dokonce celého lidstva. To, co nazýváme prozřetelností, se manifestuje v určitém sledu událostí, o němž tušíme, že se nemusel odvíjet právě takovým způsobem a že jeho jiný průběh mohl vést k mně výhodným rezultátům nebo i k nedozírným následkům mnohdy tragické povahy. Dále se naše „setkání“ s prozřetelností vyznačuje vědomím alespoň částečné nekontrolovatelnosti navazujících dějů, takže jejich šťastnou konjunkci, z níž nám nakonec vyplývá určitý užitek, nijak nepřipisujeme vlastnímu úsilí. Většinou se spokojíme s odkazem na „štěstí“, jehož se nám dostalo, ale jedná-li se o souhru okolností zasahujících hluboko do našich životů, začneme se ptát, zda za tím vším vlastně nestojí někdo, kdo má tento náš osud ve své režii…
Projevuje-li se prozřetelnost Boha v uskutečňování jistého dynamického řádu ve stvořené skutečnosti, pak si můžeme všimnout, že nabývá různých podob. Řád činnosti jsoucen je založen v zákoně. Zákon určuje podobu a směr vývoje jsoucna, je řídícím faktorem proměnné reality. V zásadě ale rozlišujeme dva druhy zákonů – zákon přírodní a zákon mravní. Přírodním zákonem se řídí všechny přírodní děje, zákonům mravním podléhá člověk, nakolik se vymaňuje z naprogramovaných naturálních predeterminací. Realizuje-li se prozřetelnostní řízení světa prostřednictvím zákonů, pak se zákon, ať v podobě přírodní či mravní, stává cestou k dosažení a k naplnění posledního smyslu existujícího. Pozornější reflexe nad funkcemi jednotlivých zákonů vede k nahlédnutí zásadního rozdílu providenciální direkce uskutečňované na zmíněných rovinách.
Řekli jsme, že přírodní děje se řídí tzv. přírodními zákony. Ty mají za úkol usměrňovat jejich dynamiku žádoucím způsobem. Zákon tedy stanovuje „směr“ neboli zaměření operujícího jsoucna. Tady se ale odkrývá jedna naprosto principiální skutečnost. Zatímco přírodní zákon směřuje jsoucna mimo ně samé, zákon mravní má vedle této funkce i autofinalitní rozměr. Co tímto tvrzením myslíme? Veškerá infrahumánní jsoucna nacházejí svůj smysl-cíl predefinovaný zákonem mimo sebe, neboť jedinec zde existuje pro druh a v zájmu druhu. Druh se tu ukazuje jako poslední smysl života jedince a individuum má smysl jen natolik, nakolik plní úlohu druhem vyžadovanou. Infrahumánní jedinec nezná individuálních cílů, protože se nedokáže vyvázat z vazby na svůj druh. Naopak hodnota člověka se neurčuje z jeho příslušnosti k lidskému rodu a jeho činnost má striktně osobní povahu, sleduje individuální cíle. Mravní zákon ukládá každému (a tedy i lidskému) společenství povinnost respektu jedince, takže je vlastně ustaven i v jeho osobním zájmu. To samozřejmě neznamená, že by byl člověk osvobozen od vazeb, jež ho poutají k lidskému rodu. Nás ale zajímá právě ten rozměr mravního zákona, jenž garantuje jedinci jeho nedotknutelnost ze strany případně opresivní kolektivity.
Klasičtí filosofové, kteří vidí v zákoně konkrétní uskutečňování providenciálního řádu, poukazují z těchto důvodů na to, že pouze člověk je řízen s ohledem na sebe (provisus per se), zatímco nižším řádům jsoucna je uložen zákon podřizující jedince jinému od sebe (provisa per aliud). Z těchto faktů vyplývá, že Bůh ve své prozřetelnosti respektuje lidskou osobu a že se o ni „stará“ nejen proto, aby ji udržoval v patřičném poměru vůči všem koexistujícím jsoucnům včetně ostatních osob, ale i pro ni samou, aby totiž chránil její osobní oblast před nepatřičnými intruzemi ze strany silnějších individuí a mocnějších společenství. Mravní zákon se tak jeví jako podmínka možnosti společenské koherence a zároveň i jako protekce jednotlivé osoby, v jejímž zájmu apeluje na svědomí (tj. vědomí zákona) ostatních jedinců.
Zákon také ukazuje cestu k poslednímu naplnění skutečnosti (lex est via ad finem). Odchýlení se od něj má za následek odchýlení se od cíle, což znamená znesmyslnění činnosti nerespektující daný zákon. Cíl totiž specifikuje každou činnost , a pokud není zákonný-legální (tj. určený zákonem), i samotná činnost se stává ne-zákonná, ne-legální, a tedy bezcílná. V oblasti přírodních jsoucen se odchýlení od zákona projevuje násilnými střety a kontrasty, nemocemi, malformacemi a jinými disharmoniemi. Přestoupení mravního zákona analogicky ústí ve vznik mravních defektů. Tyto důsledky vznikají proto, že činnost odehrávající se mimo predefinovaný zákon staví dotyčného činitele mimo providenciální řád, takže jeho činnost nedosahuje zákonem intendovaný cíl. Mravně nelegitimním skutkem si člověk blokuje přístup ke svému poslednímu cíli, k němuž vede pouze zákonná cesta. Protože se ale prozřetelnost-zákon týká přímo jednající osoby, dochází při porušení zákona ke ztrátě směru a k vypadnutí z osobního kontaktu s Cílem-Bohem. Protože však ani zákonu odporující akty nemohou unikat Boží prozřetelnosti, přecházejí pouze do jiného správního režimu. Mravně defektní bytost, která pro své jednání ztrácí osobní dotyk s cílem zajišťovaným zákonem, přestává podléhat prozřetelnosti kvůli sobě samé. Jelikož už ve svém jednání nerespektuje zákon a nesměřuje tedy k osobnímu naplnění, přestává žít a jednat ve svém zájmu (ten byl opuštěn), takže žije a jedná pouze v zájmu jiných. Vypadnutím z osobní prozřetelnosti se mravně defektní tvor propadá o řád níže – tak jako jiná infrahumánní jsoucna začíná mít cíl pouze mimo sebe, je deklasován a ztrácí svoji důstojnost. Rebelie proti zákonu a odmítnutí jeho autority, což vede k odříznutí si cesty k finálnímu naplnění, se zároveň rovná odmítnutí sebe sama, protože cíl-smysl života zjevovaný zákonem je dán samotnou přirozeností jedince, jejím nesmazatelným zaměřením. Tyto reflexe jasně dokazují nejvyšší důležitost ontologického poznání světa, protože při jeho absenci si není možné uvědomit poslední závažnost mravního života, která se dá odečíst jenom z povahy zákona jakožto providenciálního nástroje k dosažení finálního sebeurčení (Roman CARDAL, Bůh ve světle filosofie).
KOMENTÁŘ:
Text je možné číst v souvislosti s těmi výše citovanými, v nichž se hovořilo o účelném uspořádání vesmírné skutečnosti. Jelikož se skutečnost řídí určitými zákony, které zajišťují trvání celku jsoucího a určují místo a způsob chování každé jeho složky, lze se o nich vyjádřit jako o nástroji prozřetelnostní správy ze strany Tvůrce.
V souvislosti s tímto tématem vyvstává naléhavý problém existence zla ve světě. Není existence zla důkazem neexistence Boha, a když ne neexistence přímo jeho, tak alespoň jeho dobroty a všemohoucnosti? Zdá se, že osud mnoha lidí svědčí proti prozřetelnostnímu řízení světa, v němž náhodné souhry událostí s tragickými důsledky nejsou žádnou výjimkou. Zaměřenost světa a člověka k postupně se naplňujícímu cíli je dokonce zpochybněna i četným výskytem záměrně kalkulovaných zel, které svobodné bytosti využívají proti sobě navzájem. Teorie Prozřetelnosti vlastně implikuje smysluplnost existence všeho stvořeného. Tato smysluplnost je dána konečným cílem (finis), k němuž věci směřují a v němž nalézají své poslední naplnění. Není ale faktický vývoj světa dokonalým výsměchem takového pojetí? Copak věci vzaté jednotlivě i v jejich souhrnu dosahují harmonicky svého plného rozvoje? Vždyť pravdou je mnohdy pravý opak – býváme svědky i aktéry kontrastů, bojů, zániku a absurdit. Tvrdit smysluplnost existence světa se nezdá být vůbec zodpovědné, protože jeho finální naplnění je zpochybněno tragickou podobou nesčetných událostí, které ničí lidské životy dříve, než k nějakému jejich naplnění vůbec může dojít.
V této námitce nutno rozlišit dvě roviny. Jedna se odvolává na přítomnost náhodných jevů ve světě, druhá pak apeluje na prezenci zla především v lidském životě. Co se týče poukazu na tzv. náhody, měl by být výše podaný výklad prozřetelnosti dostatečným řešením vzniklého problému. Náhoda spočívá v nepředvídatelném a v nevypočitatelném souběhu kauzálních linií, které mezi sebou už kauzálně (ve smyslu účelu) propojeny nejsou. Proto tento fakt není přístupný lidskému zkoumání, jež se opírá o příčiny a důvody nutnostního rázu. Náhoda naopak nemá takovou příčinu, jejíž efekt by byl předvídatelný na základě znalosti aktuálního stavu operujících činitelů. Navíc mnohdy označujeme za náhodu to, to jsme jednoduše nečekali, i když by se při usilovnějším hledání nutné souvislosti události jasně prokázaly. Kreativní Příčina světa nepodléhá žádným limitům ani v poznání, ani v chtění, neboť vědomě vytváří i nám nedostupný řád světa. Kdyby i ve vztahu k Bohu byly některé děje náhodné, unikaly by jeho predefinujícímu poznání-chtění a proto by jím nebyly působené. Ale příčinně nezávislý děj je rozpor (viz. filosofický důkaz první Příčiny v učebním textu). Proto pro Boha není nic náhodné.
Otázka zla je poněkud komplikovanější. Jak se přítomnost zla ve světě slučuje s filosofickým závěrem o Boží prozřetelnosti? Nejde spíše o falzifikaci tohoto teoretického vývodu? Zde si musíme uvědomit, že zkušenostní argument ke znevěrohodnění ontologické konkluze nestačí. Prozřetelnost Tvůrce garantuje smysluplnost všeho existujícího, a tedy i všech dějů v rámci stvořeného. V čem spočívá tato smysluplnost? Ve smyslu-cíli, pro nějž je stvoření uskutečňováno. A jaký je tento smysl-cíl stvořeného? Při analýze operativního atributu chtění se ukazuje, že Bůh netvoří bezcílně a že cílem každé činnosti je On sám, protože nelze klást žádný motiv Boží aktivity mimo jeho vlastní esenci. Poslední smysl-cíl všeho stvořeného se tedy skrývá v Bohu, neboť pro nic jiného než pro Něj stvoření neexistuje. Jenže Bůh transcenduje oblast naší omezené zkušenosti, není pro nás dokonale přístupný. Není tudíž nic podivného, když i smysl existence světa uniká našemu poznání – vždyť je shodný s těžko odhalitelným Bohem! Nikdy nedokážeme plně vnímat smysluplnost existence světa, neboť ta je dána samotným Bohem, kterého v naší situaci jasně a plně vnímat nemůžeme. Proto bychom se měli vzdát i zbytečné snahy o pochopení smyslu zla. K vyřešení problému bychom totiž museli chápat Boží existenci mnohem výrazněji, než nám to umožňují naše omezené poznávací schopnosti. Na závěr tedy nutno říci, že stvořený svět s jeho univerzálními dějinami zahrnujícími i jednotlivé lidské osudy má plný smysl v Bohu, což je důvodem obtíží při jeho chápání ze strany limitovaných bytostí.