Terapie filosofie pravdou – Část 4.

Jiří Fuchs

1. Po stopách úpadku

První tři lekce ukázaly, že noetické hledání pravdy o pravdě není vůbec jednoduché. Nabízí se tedy pochybnost, jestli by nebylo i v samotné filosofii účelnější, věnovat energii méně komplikovaným a vzhledem k životní orientaci potřebnějším otázkám. Soudobý rozpad osobních i společenských hodnot podtrhuje akutní naléhavost řešení problémů životní praxe. Má to ale háček. V minulé lekci (část 3. – Distance 4/2020) jsme při reflexi konstitutivních prvků noetického negativismu novověkého myšlení naznačili jejich dalekosáhlou destruktivní účinnost. Skepse agnostická, subjektivistická a univerzální – hlubinná postupně uvrhly novověkou filosofii člověka do propasti chaotických, absurdních výkladů lidského bytí a života. Rozložily v nich člověka k nepoznání. Tyto souvislosti uvádějí na stopu hlubších důvodů krize hodnot, neboť úroveň antropologického poznání určuje i lidskou úroveň faktických životů. „Ideje mají následky“ – tak nazval R. Weaver svou knihu, v níž se snaží postihnout „příčiny úpadku víry v normy a hodnoty“ na Západě.

Nejméně jedno století už v západní civilizaci vládne materialistická filosofie člověka spolu s hodnotovým relativismem. Jsou to dnes nezpochybňovaná antropologická paradigmata, která mají napříč vědními obory široký konsenzus. Oficiální vzdělanost je spolu s evoluční teorií zabudovala do učebních osnov. Začlenila je do svého pokrokového kánonu na téže vlně a se stejnou samozřejmostí, s jakou se dnes v humanistických oborech rozlezl neomarxismus. Tragické důsledky negativní noetiky novověku tvoří pilíře této vyšinuté vzdělanosti.

Snad se dá ale i dnes ještě předpokládat, že monopol materialistů na pravdu o člověku a jeho životě skutečné zájemce o filosofii zrovna neuspokojuje. Není totiž třeba žádného extra důvtipu, aby vyšlo najevo, že se z materialistických výkladů člověka vytratil – člověk. Krom toho je materialismus panensky čistým, žádným dokazováním neposkvrněným dogmatismem. Moderní materialisté ovšem tento deficit přesvědčivosti svého vyznání vyvažují parazitováním na velkolepém úspěchu přírodních věd. Však také s mnohými filosofujícími přírodovědci čile kombinují vědeckou exaktnost s filosofickým amatérismem. Oblibu u nich přitom získala ta nejprimitivnější teorie poznání, která materialistům přihrála podivuhodnou jistotu: Co není přímým či technicky zprostředkovaným předmětem smyslového vnímání, to prostě neexistuje.

Tento ontologický vulgarismus evidentně čerpá z noetického empirismu. Z něj vychází i sebevědomí agnostiků, pyšných na domnělou kritickou obezřetnost a zdánlivou skromnost. Bohužel svými pozitivistickými „ctnostmi“ prakticky přispěli k hegemonii materialistického světonázoru, ačkoli důsledný agnostik by měl materialismem pohrdat. Antropologické omyly materialistů a následná životní dezorientace tedy přímo souvisejí s noetickými nezdary novověkých teoretiků poznání kauzálně.

To samé platí o pandemii hodnotového relativismu, který dokonale paralyzuje duchovní síly intelektu a vůle. Jeho noetické zakotvení je jen ještě o řád hlubší. Relativistická nákaza totiž pochází z hlubinné skepse k pravdě a jistotě, která se stala zpočátku málo uvědomovaným, skrytým údělem filosofů novověku. V postmoderně už ale vyšla najevo. Její protagonisté se s vědomím vpravdě kritických, příkladně skromných a poctivých myslitelů okázale chlubí „slabým myšlením“.

Kdo chce tedy skutečně porozumět důvodům soudobé antropologické krize, kterou jsme v minulé lekci ilustrovali i ponurou zkušeností s civilizačně sebevražedným tažením neomarxistů Západem, nemůže zkoumání pravdy o pravdě přeskočit.

2. Strašidelné založení novověké filosofie

V předchozích lekcích jsme s údivem zjistili, že se noetickému zkoumání hodnoty pravdy vzpírá samotná jeho povaha. Máme kriticky prověřit, jestli je pravda skutečně hodnotou našeho myšlení, a přitom v to všichni od počátku nevyhnutelně věří. A to nejen v jakémkoli myšlení, ale i v samotné aktualizaci problému pravdy. Už výchozí konstatování existence myšlení či rozlišování pravdy a omylu pokládáme za pravdivé výkony našeho myšlení. Dokazovat ale to, co v samotném dokazování nutně předpokládáme, totiž možnost pravdy, se zdá být nemožné. V tom spočívá zapeklitost noetické aporie.

Zatím jsme zaznamenali dva pokusy, jak se této neřešitelné situaci vyhnout. Pozdní scholastici v reakci na Descartovu univerzální metodickou pochybnost přišli kromě obligátní jistoty o nedokazatelnosti pravdy také s vírou v její nezpochybnitelnost a v nepotřebnost pravdu dokazovat. Domněle tím ospravedlnili dogmatismus prvních evidencí. Russell byl o něco vynalézavější. Sofisticky diskvalifikoval obecné soudy o soudech a odsunul kritické zkoumání možnosti pravdy mezi pseudoproblémy.

V protějšku k těmto nezdarům nabízí řešení noetické aporie E. Husserl. Zakladatel fenomenologie patří k hrstce filosofů, kteří si vysloužili nelichotivou nálepku fundacionistů, protože pochopil nezbytnost a význam specificky noetického zkoumání pro kritické založení celé filosofie. To se zdá být přehnané. Copak se celá novověká filosofie díky Descartovi neodvíjela od teorie poznání, což kritickému založení filosofického myšlení přece odpovídá? Jistěže ano. Dokonce sám Descartes začal otázkou hodnot myšlení, která je z hlediska kritičnosti logicky prvním problémem vpravdě kritické filosofie. Bohužel osud čistě noetickému výzkumu nepřál. Descartes se po dvou, třech krocích předčasně uspokojil a slibný náběh ke zdárnému konci nedotáhl. Na Descarta navazující racionalisté už nepochopili hodnotu ani význam jeho originálního východiska a nechali noetické téma zplanět v pohodlném dogmatismu.

Na opačném pólu zareagoval na Descarta kriticky Locke. Bohužel tak nešťastně, že na pouhé této reakci založil tragickou tradici novověkého empirismu. Popudil ho totiž koncept vrozených idejí, což je ovšem v teorii poznání problém čtvrtého až pátého řádu. Locke však na základě svého diletantského řešení daného problému rozhodl o nominalistické subjektivizaci myšlení. Nechť se laskavý čtenář nepohorší, ale Lockův spontánně nahodilý, čistě reaktivní, primitivní přístup ke složitému a nesmírně citlivému problému poznání postrádá sebemenší strategickou rozvahu, o povinné sebereflexi teoretika poznání ani nemluvě; je prostě amatérský. Totéž platí o Lockově následném triviálním popisu přechodu od smyslů k rozumu, který se od samotného svého počátku sám vyvrací.

Tento Lockův gnozeologický debakl měl ovšem pro další vývoj novověké filosofie katastrofální následky: Především nasměroval řemeslně zdatnější, leč noeticky rovněž zcela neobezřetné myslitele, Huma a Kanta, k působivým výkladovým destrukcím lidského myšlení – samozřejmě také bez „sebe-vztahu“. Tato chronická absence srovnávání vlastních závěrů o hodnotách myšlení se samotnými jejich předpoklady způsobila Humovi a Kantovi navzdory jejich vybuzené kritičnosti tu politováníhodnou nepříjemnost, že se sami spolehlivě vyvrátili. Bez rozmyslu totiž popírali to, co v celém svém myšlení i v tom popírání nutně, leč nepovšimnutě užívali. Nedá se přece rozumně popřít, že svými výklady myšlení popřeli obecně povinnou objektivitu všech, a tedy i svých obecných pojmů, které jakožto obecné musejí svými obsahy vyjadřovat to, co je pro poznané objekty reálně nutné, a co právě umožňuje, aby byly v myšlení poznávány obecně. Uznání objektivního poznání nutných určení reálných jsoucen však bylo v jejich nedomyšlených představách o myšlení nemožné.

Krom toho je v Lockově uspěchaném výkladu průběhu poznání další defekt, tentokrát metodologický. Ten měl neméně osudný vliv pro další vývoj filosofie jako defekt nominalistický. Řeč je o nahrazení noetického východiska obecné teorie poznání východiskem psychologickým; jeho nevhodnost pojednáme v kritických výkladech Lockových a Kantových gnozeologických systémů.

3. Husserlův nezdařený pokus o metodologickou nápravu

E. Husserl si v pozdním období svého bohatého filosofického života uvědomil nezajištěnost základů celé filosofie a obrátil se k Descartově výchozí inspiraci. Oceňuje ji jako příležitost pro ustavení v pravdě kritické filosofie, která se může zrodit jen z důsledného prověření noetických hodnot (pravdy a jistoty) lidského myšlení. Ve svých Karteziánských meditacích se podle vlastních slov snaží Husserl navazovat na motivy Descartových Meditací o první filosofii, o nichž je přesvědčen, že „podržují navěky svůj význam“.

Husserl v úvodu připomíná vůdčí ideu Descartových Meditací: „Jejím cílem je úplná reforma filosofie ve vědu z absolutního odůvodnění. …Avšak (všechny vědy) tak, jak vznikly…postrádají opravdovosti průběžného a posledního odůvodnění z absolutních nahlédnutí, za něž už nelze jít dále. …Každý, kdo se chce vážně stát filosofem, musí se ,jednou v životě´ stáhnout doopravdy do sebe a pokusit se v sobě samém o převrat i znovuvybudování všech věd, jež pro něj dosud měly platnost. Filosofie-moudrost je zcela osobní záležitostí filosofujícího. Má se stát jeho moudrostí, věděním samostatně nabytým…za které může od začátku a na každém kroku převzít odpovědnost…abych se stal filosofem, vybral jsem si tím zároveň, že začnu u absolutní chudoby poznání. V něm stojí zřejmě na prvním místě rozvaha, jak bych mohl nalézt metodu takového postupu, který by mohl vést k pravému vědění.“ To je solidní idea autentického filosofování, které má být od základu kritické.

Husserl se tedy díky karteziánské inspiraci zbavil stereotypu novověkých teoretiků poznání, kteří se naivně domnívali, že přijdou záhadě poznání na kloub, když budou psychologicky analyzovat a popisovat jeho prvky, vlastnosti, procesy a struktury. Proč naivně? Protože v těch popisech bezstarostně užívají noetické hodnoty, o které v teorii poznání primárně běží. Oni však na základě svých rozsáhlých, pofidérních popisů chtějí teprve rozhodovat, jestli je naše myšlení vůbec schopno objektivních pravd a jistot.

Husserl naproti tomu oživil Descartův motiv výchozího obecného pochybování. Vrátil tak do hry ideu objektivního řádu logicko-kritického myšlení, který se ve filosofii vyplatí respektovat, neboť náhodné, spontánní vstupy do filosofického tématu a nahodile volená východiska tvorby filosofických systémů přinášejí rizika kolosálních nezdarů; dějiny filosofie jich znají bezpočet.

Na druhé straně rozumná volba metody v teorii poznání ještě nezaručuje její kvalitu, jak později zjistíme i u Descarta. Zatím si to můžeme ověřit na Husserlově pojmu transcendentální epoché. Husserl totiž univerzální pochybnost svého odpůrce ještě zradikalizoval. Jak? Znamená to snad, že máme pochybovat ještě víc než univerzálně? Nikoli. Husserl nechce obecnou pochybnost rozšířit; jen ji realizuje jinak než Descartes. Ten ji rozvrhl jako postupné pochybování, kdežto Husserl pochybnost v transcendentální epoché pojal jako vyřazení všech platností a jejich skrytých fundací naráz. V takto radikální pochybnosti tedy má jít o aktuální vyřazení všech předpokladů, o zdržení se souhlasu s jakoukoli myšlenkou. Jakožto zpochybněná je pak každá v přísně vědeckém postupu nepoužitelná. Jak chce ale potom Husserl vůbec myslet? Nad proveditelností takového radikalismu visí otazník. Nenaordinoval jím Husserl kritickému myšlení nemožnost?

Husserl si svého objevu velice cenil. Transcendentální epoché je prý výlučným prostředkem absolutního založení filosofie a vědy. Krom toho by zrušila i nepříjemný kruh, který se nad pokusy o absolutní poznání osudově vznáší, jelikož by zbavila výchozí bod vpravdě kritického postupu nepříjemné zátěže předpokladů, které vrhají dokazování do kruhových pastí. Vize absolutního počátku bez předpokladů (od nuly) je ale bohužel iluzorní: Už samo stanovení transcendentální epoché je totiž plné předpokladů.

Neobsahuje snad předjatý ideál absolutní vědy celou řadu spontánně užitých pojmů a soudů, čili skrytých, pochybností neprověřovaných předpokladů? To platí i o samotném pojmu pochybnosti. Uvidíme, že zrovna na něm se slibná karteziánská metoda zvrtla. Krom toho je tu i Husserlův dlouhý seznam pravdivě identifikovaných předmětů pochybování, jichž se má transcendentální epoché týkat.

Husserl tedy ve svém velkolepém plánu vůbec nereflektoval poznatelné podmínky stanovení epoché jako výlučného prostředku, imperativu kritického myšlení. Nevšiml si, že samo toto stanovení není žádnou, pochybností nedotknutelnou, meta-filosofickou superpozicí. Je už také filosofickým výkonem, který se zakládá na předem neověřovaných předpokladech. Vzhledem k tomu, že tento výkon přirozeně, logicky patří na začátek závazného promýšlení správné metody zkoumání základů poznání, a vzhledem k tomu, že v něm může mylným rozhodnutím noetický výzkum vychýlit, by si tedy měl být obezřetný filosof vědom, co všechno v tomto výchozím promýšlení a rozhodování předpokládá.

Transcendentální epoché ve smyslu čiré bezpředpokladnosti je bohužel mýtickým pojmem. Měla překonat vládnoucí dogmatismus oživením karteziánského étosu vpravdě kritické filosofie, ale ve skutečnosti s ní ale Husserl bohužel upadl do opačného extrému. Představa „východiska od nuly“ je prostě iluzorní. Husserl přes vážnost svého přístupu k otázce základů a navzdory značnému myslitelskému úsilí, které tomuto filosoficky klíčovému problému věnoval, narazil na jeho úskalí. Tím se mu stala přirozená předchůdnost spontánního myšlení před myšlením reflexivním. Jinak řečeno: Kriticky verifikované pravdě nutně předchází nezbytné užití pravdy v její neverifikované, nekritické podobě. Rádi bychom v poznání postupovali od prověřeného k neprověřenému. Ale noetická (vědecká) evidence pravdy jako hodnoty myšlení bohužel nemůže vycházet z vědecké evidence pravdy; povaha myšlení to prostě vylučuje.

Naproti tomu Descartova metoda postupné univerzální pochybnosti tvoří (jak později uvidíme) rozumný střed mezi extrémy dogmatismu evidencí a Husserlovou transcendentální epoché. Na rozdíl od Husserlova pokusu odpovídá přirozené, diskurzivní povaze myšlení.