Texty k metafyzice s komentáři

Roman Cardal

V Distanci 2011/4 jsem publikoval učební texty k filosofické disciplíně, která se tradičně nazývá „metafyzika“. Původní verze tohoto učebního textu obsahovala i vybrané pasáže z různých děl, jež měly předloženou látku ilustrovat a prohloubit. Nyní čtenářům s určitým zpožděním tyto texty dodávám. Každá vybraná kapitola je na svém konci opatřena mým komentářem.

Text č. 1.

Jak je známo, slovo metafyzika je neznámého původu. Ještě donedávna se považovalo za jisté, že toto slovo se zrodilo při znovuvydání Aristotelových děl Andronikem z Rhodu, který po spisech věnovaných přírodě vydal čtrnáct knih, označených jako tá metá tá physiká, což znamená doslova, věci, které jsou na řadě po oněch přírodních. Avšak nedávno se tato teze ocitla v krizi, neboť na základě studia antických katalogů se zjistilo, že toto označení je zřejmě mnohem starší. Nejasnost původu slova metafyzika s sebou samozřejmě nese i nejasnost ohledně významu, který s ním spojil jeho autor. Již antičtí aristotelští a novoplatónští komentátoři nabízejí dvě rozdílné interpretace. 1) Metafyzika znamená vědu, která přichází po (metá) fyzice; 2) metafyzika je věda, která zkoumá skutečnosti ležící za (metá) oněmi přírodními, tedy skutečnosti nehmotné. Nutno říci, že z aristotelského hlediska se tyto dvě interpretace nevylučují, neboť se dokonce vzájemně implikují, poněvadž skutečnosti, které se nacházejí za hranicemi přírodovědy, přicházejí časově na pořad studia až po zvládnutí oborů přírodovědných… Jelikož slovo metafyzika nebylo vytvořeno Aristotelem a stalo se nesmazatelnou součástí západní kultury, je přípustné, aby jím bylo označováno nejen učení obsažené ve čtrnácti knihách Aristotelova díla, které se jmenuje Metafyzika, ale též obecně problematika, jíž se zabývali myslitelé všech dob a která byla Aristotelovým dílem předznamenána – tedy problematika prvních principů a příčin, bytí, substance, Boha… Dále je třeba upřesnit, že pokud tento termín myslíme v silném smyslu slova, pak je metafyzika pokusem dosáhnout k transcendentnu, k nadempirickému; myslíme-li ho ve smyslu obecnějším, pak je metafyzika každý výzkum namířený na odhalení posledních příčin a principů skutečnosti, ať jsou jakékoli povahy. Jinými slovy, metafyzika je každý pokus o racionální uchopení skutečnosti jako celku. Proto můžeme mít metafyziky typu transcendentního (jako jsou metafyziky Platóna a Aristotela společně s těmi, které jsou z nich odvozeny) a metafyziky typu naturalistického (jako jsou metafyziky předsokratiků, kteří ještě neodhalili sféru metaempirického), anebo metafyziky korporeistické a imanentistické (jako jsou metafyziky epikurejská a stoická, které negují transcendenci). Pokud bychom chtěli být přísnější, pak bychom mohli vyhradit označení metafyzika pro prvně jmenovanou disciplínu, kdežto ty zbylé nazvat ontologiemi. Ale ani v tomto případě se problém ne zcela řeší, neboť i metafyziky Platóna a Aristotela mají svůj ontologický rozměr (Giovanni REALE, Storia della filosofia antica).

Komentář:

Aspekty, o nichž autor pasáže hovoří, jsme probrali v našem učebním textu. Problematika je v citaci rozebírána převážně z historického a klasifikatorního hlediska. Nezapomeňme, že za touto problémovou rovinou se skrývají otázky, které již nelze řešit pouze historicky, poněvadž mají výrazně teoretickou povahu. Např. dělení metafyzik na transcendentní a imanentní lze doložit poukazem na konkrétní, v dějinách filosofie zastoupené myšlenkové proudy, ale oba přístupy k realitě jsou neseny přesnými teoretickými důvody svých zastánců, o nichž nás historikové buď vůbec nezpravují, anebo o nich referují jen ve velmi obecné podobě. Kdo se chce v těchto otázkách hlouběji orientovat, musí sestoupit na platformu čistě teoretické diskuse.

Text č. 2.

Po našich posledních úvahách o člověku bychom se vlastně měli zabývat otázkami společnosti. Ale pochopení těchto problémů závisí – alespoň podle mého názoru – na tom, zda jsme předtím zaujali jasné stanovisko ve zcela jiné oblasti – totiž v oblasti ontologie, obecné nauky o jsoucnu. Z toho důvodu bude účelné věnovat dnešní uvažování nikoli společnosti, nýbrž jsoucnu.

Jde o zvláštní oblast – mnoho současných filosofů ji dokonce považuje za ústřední - ale zároveň je velmi obtížná. Obtíže jsou tím větší, že dnes trpíme vlivem dvou tradic, které prakticky k těmto otázkám znemožňují přístup. V protikladu k ostatním odvětvím filosofie, kde se všichni aspoň shodují, že existují smysluplné otázky, je tomu zde jinak: Četní starší, ale i nemálo současných filosofů prostě popírá, že vůbec nějaká ontologie existuje a že by její problémy mohly mít smysl. Je to tradice pozitivismu a tradice noetického idealismu. Pro nás z toho vyplývá dvojí úkol: Nejprve se musíme tázat, zda ontologie existuje, a teprve pak, uznáme-li její oprávněnost, se smíme zabývat jejími problémy.

Než si však tuto otázku položíme, bude užitečné vyjasnit si některé terminologické záležitosti. V ontologii se často mluví o bytí. Říká se třeba „bytí je to či ono“. Mně se osobně vždycky zdálo, že je lepší nemluvit o bytí, nýbrž o jsoucnu. Totiž všechno, co nějakým způsobem je, tedy existuje, se nazývá jsoucno. Tak je jsoucnem každý z mých vážených čtenářů; ale i jeho kapesník a dokonce i jeho dobrá nebo špatná nálada, dokonce i možnost, že se zítra bude smát, je jsoucno – neboť taková možnost existuje, je tady. Všechno, co je, je nějaké jsoucno – kromě jsoucen není nic.

Pokud jde o bytí, je to abstraktum od jsoucna – tak asi, jako je červeň abstraktum od červeného, zuřivost od zuřivého člověka nebo zvířete, výška abstraktum od vysoké věže atd. Jedno ze základních pravidel filosofické metody však říká, že všechna abstraktní slova máme pokud možno převádět na konkrétní – pak je totiž poznávání snadnější a jsme aspoň do jisté míry chráněni před zmatkem, který až příliš často v říši abstrakt panuje. Pomysleme jen na všechny nesmysly, které byly o pravdě napsány, a to jen proto, že si nikdo nedal námahu, aby místo abstraktní „pravdy“ užil konkrétního slova „pravdivý“. A proto se i zde budu vyhýbat slovu bytí a budu mluvit jen o „jsoucnu“.

Jak jsem se už zmínil, existují názory, podle nichž nauka o jsoucnu není možná. Takový názor zastává především noetický idealismus. Ten tvrdí, že všechno, co je možné říct o jsoucnech, se už říká v jednotlivých vědách – filosofii zbývá pouze úkol, aby vyjasnila, jak se poznání v jednotlivých vědách uskutečňuje, jak je vůbec možné. K tomu ještě noetičtí idealisté říkají, že jsoucno je nutné vyvozovat z myšlení.

Ontologové však na to odpovídají dvojím způsobem. Za prvé říkají, že žádná jednotlivá věda nepojednává či nemůže pojednávat o takových otázkách, jako je možnost obecně, kategorie atd. Za druhé poznamenávají, že myšlení, z kterého se má jsoucno vyvozovat, přece je, je tedy jsoucno; a že celá ta práce má vůbec smysl, jen pokud uznáme dva druhy jsoucna a pak zkoumáme jejich vzájemný vztah. To však je – tak říkají ontologové – právě ontologie. Tedy tvrdí, že noetický idealismus je v podstatě ontologie, jenomže ontologie primitivní a naivní, protože neuvědomělá.

Druhý antiontologický názor je názor pozitivistů. Na rozdíl od spíše zanikajícího noetického idealismu je dnes velmi rozšířen, především v anglosaských zemích. Tito filosofové tvrdí, že když například řeknu „pes je živočich“, je to smysluplná vědecká výpověď; kdybych však tvrdil, že pes je podstata, substance – substance je totiž pojem ontologický – neříkám o skutečnosti vůbec nic. Nemluvím o psovi, nýbrž o slově „pes“. Ontologie má být tedy nahrazena všeobecnou gramatikou.

Ontologové se však necítí zasaženi ani touto argumentací. Říkají, že není jasné, proč bychom měli zevšeobecňovat pojmy až po určitou hranici – třeba v řadě šelma – savec – obratlovec – živočich – živá bytost, ale ne dále; proč najednou tento skok do oblasti jazyka? Každou reálnou vědu lze prostředky dnešní matematické sémantiky přeměnit v jazykovědu: například místo o obratlovcích je možno mluvit o užívání slova „obratlovec“. Jestliže je však jednou dovoleno dělit jsoucno na zvířata a rostliny, pak snad smíme tvořit i obecnější rozdělení, která již nepatří do biologie, nýbrž do obecnější, nejvšeobecnější ze všech věd – a tou by byla ontologie. Tyto argumenty se nakonec skutečně ukázaly jako velmi působivé, zejména ve Spojených státech amerických. Právě mezi předními logiky je mnoho těch, kteří se dříve klonili k pozitivismu a nyní horlivě pěstují ontologii...

Bylo by možné formulovat ještě třetí názor. Mohli bychom se totiž ptát, zda je vůbec možno něco říci o jsoucnu obecně, mimo trivialitu: „Jsoucno je jsoucí“, nebo „Co je, je“. Není totiž hned jasné, jaké jiné výpovědi by byly v této vědě možné.

Zdá se mi, že na tuto otázku lze nejlépe odpovědět tím, že se prostě ontologie dělá, že se kladou její problémy a že se je pokoušíme řešit. To také vždy dělali všichni velcí filosofové minulosti od Platóna až po Hegela; a dnes po relativně krátkém období bez ontologie opět máme dlouhou řadu přesvědčených ontologů.

Nejprve položme zcela malou a na první pohled snadnou otázku – která však v posledních desetiletích vyvolala mnoho diskusí; jejím předmětem je nic. Řekli jsme, že všechno co je, je jsoucno. Z toho, jak se zdá, vyplývá, že mimo jsoucna nalézáme jen nic. A z toho by se dalo zase vyvodit, že tu máme nějaké nic, že tedy nic přece nějakým způsobem je, existuje. Možná, že to působí dojmem sofismatu. Říkáváme, že něco není – nebo jak to ještě výrazněji formuluje Sartre - že nic není, ve francoužštině doslova „je nic“. Například: Když v autě přestane jít motor, podíváme se do karburátoru a řekneme: „V karburátoru není nic“, vlastně: Je nic. Otázka teď zní: Je tato věta pravdivá? Zřejmě někdy pravdivá je. Je-li však nějaká věta pravdivá, pak tomu musí být ve skutečnosti tak, jak ta věta vypovídá. To je definice pravdy. Čili v karburátoru musí být nějaké nic.

Ostatně: Nic může být tématem smysluplného mluvení, ale teď například o něm mluvím. Jestliže však o něčem smysluplně mluvím, pak toto něco musí být nějaký předmět. Jinak bych o tom vůbec nemohl mluvit. Nic je tedy předmětem. Tedy je. A přece je to nic, tedy není.

Takové a podobné myšlenky přivedly některé současné myslitele – například existenciální filosofy – k výrokům, že nic nějakým způsobem existuje. Jiní filosofové s nimi ovšem nesouhlasí. Říkají, že nic je pouze myšleno, ale že vůbec není. Mně osobně ta otázka připadá velmi složitá a obtížná. Řekl bych asi toto: Poznamenávám, že je třeba rozlišovat mezi jsoucnem reálným a ideálním. Pojem „nic“ je jsoucno ideální – je to obraz zvláštního druhu, nedostatku reálného jsoucna. To vysvětluje, jak o něm vůbec můžeme mluvit. Dále bych možná řekl, že nedostatek může být něčím reálným. Že například můj přítel Josef není v této kavárně, je přese všechno něco reálného. Není to něco, co si pouze myslím – nýbrž tak tomu v kavárně je. Otázka nedostatku je velmi zvláštní a obtížná otázka. Zdá se mi jasné, že některé nedostatky lpí na všem, co známe – už proto, že všechna tato jsoucna jsou omezená a konečná. Tím se však dostáváme k velmi hlubokým metafyzickým otázkám – k problémům konečnosti jsoucna, kterých bych se tady raději nedotýkal. Řeknu jen, že koneckonců musíme ne-jsoucno nějak příjmout – i když ne tak, jak to dělá Sartre…

To by tedy byl příklad ontologické otázky – a mělo by být jasné, že ji nemůže řešit žádná speciální věda. Vyvstává však další otázka:

V běžné řeči i ve vědě se mluví o možnosti. Říká se například, že dítě má možnost se stát filosofem, židle nikoliv. Nejprve bychom mohli usoudit, že tato možnost je něco, co pouze myslím, že ve skutečnosti existují jen takové věci, které už jsou. To však jistě není správné; neboť skutečnost, že toto dítě se může nebo by se mohlo stát filosofem, není vůbec závislá na tom, co si o tom kdo myslí. I když není nikdo, kdo na to myslí, stále zůstává pravdou, že dítě tuto možnost má.

To je však ale velice zvláštní. Vypadá to, jako bychom v samotném reálnu rozlišovali mezi tím, co je reálně skutečné – tím, co je tak říkajíc plné – a tím, co je reálně možné – tím, co může vzniknout. Ne všichni filosofové s tím souhlasí: Starý řecký filosof Parmenides, dále megarikové (stoupenci Euklida z Megary) a nedávno německý filosof Nikolai Hartman a Sartre tvrdili, že skutečné a možné je v podstatě totéž. Naproti tomu Aristoteles a jeho škola se domnívá, že obojí je nutno odlišovat. Tak vzniká další ontologická problematika, která, jak se zdá, vždy byla a je i dnes ve středu filosofické diskuse.

Třetí ontologický problém je problém takzvaných kategorií. Zdá se totiž, že svět je vybudován tak, že se skládá z určitých věcí, které se vyznačují vlastnostmi a jsou spolu spojeny určitými vztahy. Vypadá to tedy tak, jako bychom ve světě, v reálnu měli rozlišovat tři různé aspekty nebo druhy jsoucna: nejprve věci, nebo jak bývají nazývány podle Aristotela substance – např. hory, lidi, kameny - dále vlastnosti, které se projevují tím, že určité věci jsou kulaté, jiné zase hranaté, někteří lidé jsou chytří, jiní hloupí, některé hory vysoké, jiné nízké – a konečně vztahy neboli relace, jako vztah otce k synovi, většího k menšímu, občana ke státu atd. Všimněme si, že toto dělení nemá nic společného ani se skutečností a možností, ani s tzv. stupni skutečného – třeba s dělením na hmotné a duchovní. Neboť všechny kategorie mohou – tak se alespoň zdá – být právě tak skutečné jak možné, právě tak hmotné jako duchovní.

Uvedené tři kategorie – substance, vlastnosti a vztah – jsou skutečně vždy v praxi myšlení předpokládány. Je tomu tak například v obrovském matematicko-logickém díle Whiteheada a Russella, které tvoří základ moderní logiky. Jestliže však o nich přemýšlíme, vyvstávají velké obtíže, a to vzhledem ke každé z uvedených tří kategorií. Vlastnost je velmi těžko pochopitelná – nejsme daleko pokušení pokládat ji za něco nereálného. Možná ještě obtížnější je pochopit vztah, na němž je zvláštní, že je nějakým způsobem – jak se zdá – mezi věcmi. Ale i substance působí nemálo obtíží. Totiž všechno, co o nějaké věci víme, jsou jenom její vlastnosti. Když od nich odhlédneme, zdá se, že už nezbývá nic.

A proto existuje starý filosofický spor o kategorie. Leibniz, geniální logik 17. století, vybudoval systém, ve kterém neexistují žádné reálné vztahy mezi věcmi. Hegelův systém naproti tomu obsahuje pouze vztahy – podle něho jsou věci pouze svazky vztahů, a vlastnosti jsou jenom jakési zplodiny vztahů. Jiní filosofové zase uznávají s Aristotelem všechny tři základní kategorie.

Tato věc má zcela základní význam nejen pro otázku Boha – z různých nauk o kategoriích vyplývají zcela odlišné pojmy Boha - nýbrž i pro filosofii společnosti, kde… všechny základní věci závisejí na nauce o kategoriích, kterou přijmeme.

V souvislosti s tím bych chtěl uvést ještě dva další ontologické problémy: problém esence (bytnosti) a problém vnitřních vztahů. První zní: Je každé jsoucno jen takříkajíc stejnoměrným nakupením vlastností a vztahů, nebo v něm můžeme odhalit základní strukturu, která dané jsoucno konstituuje a z níž vyplývají další vlastnosti? Jinými slovy: Existují například pro člověka nějaké bytostné znaky? Zdá se, že tomu tak je, neboť pro člověka je například podstatné, že má trochu rozumu – nepodstatné však je to, že je řekněme Francouz. To ovšem uznávají všichni. Mnozí filosofové však tvrdí, že sama esence závisí na subjektivním hledisku a vůbec nemá základ v reálnu. Spor mezi nimi a mysliteli, kteří uznávají reálné esence, byl ve filosofii vždy jedním z nejdůležitějších.

Druhý problém je podobný a velmi se o něm diskutuje od dob Hegelových. Podle Hegela jsou totiž všechny vztahy nějaké věci pro věc samu „vnitřní“ v tom smyslu, že by bez nich nemohla existovat. Řečeno jinak, věc se stává tím, čím je, svými vztahy; tyto vztahy konstituují její esenci. Jsou to všechno nutné, vnitřní vztahy. Naproti tomu se jiní filosofové domnívají, že takové bytostně nutné vztahy sice existují – například smyslový orgán je konstituován svým vztahem k objektu, třeba sluch svým vztahem ke zvukům - ale existují také vztahy nepodstatné, nekonstitutivní. Tak pro člověka, říkají tito filosofové, je nepodstatné, zda sedí nebo stojí – stále zůstává člověkem - nebo jinak řečeno, je nejprve člověk a pak teprve vstupuje do různých takových vztahů. I tento problém má pro mnohé oblasti veliký význam, především pro filosofii společnosti.

Tím jsme uvedli několik ontologických otázek a načrtli několik příkladů ontologické problematiky. Nejsou to ani zdaleka všechny, a ani ne všechny základní otázky této disciplíny. Existuje například ještě velmi důležitý problém rozdílu mezi takzvanými stupni jsoucna – například v řadě hmota – život – duch. Je tento rozdíl podstatný, jak se domníval Aristoteles a Hegel, nebo jde pouze o složitější struktury jediné základní vrstvy, jak se domnívá naivní materialismus a právě tak radikální spiritualismus? Jaký je vztah mezi existencí – tím, skrze co jsoucno je, existuje, a esencí – tím, co je? V jakém vzájemném vztahu jsou k sobě jsoucno ideální a jsoucno reálné? Máme chápat ideálno jako odraz reálného nebo naopak reálno jako odraz ideálního? Jak je tomu s nutností a nahodilostí v reálném? Je snad všechno determinováno tak, že se nemůže stát jiným, anebo tomu tak není? A co potom znamená v této souvislosti slovo „může“?

To jsou otázky, kterými se zabývá ontologie. Jsou to otázky obtížné a velmi abstraktní. Mýlil by se však, kdo by z toho vyvozoval, že nejsou důležité. Stačí uvést Platóna a Hegela, oba ontology, abychom si uvědomili, že tato věda, zdánlivě vzdálená životu, je silou, která utváří dějiny a život lidstva (Josef-Maria BOCHEŇSKI, Cesta k filosofickému myšlení).

Komentář:

Je dobré nepřehlédnout větu, kterou autor vstupuje do námi citované pasáže: podle ní se nelze dobře myšlenkově pohybovat na poli antropologických a sociologických studií, dokud si neujasníme základní otázky z oboru ontologie a metafyziky. V našem učebním textu jsme viděli, že a proč je tato filosofická příprava na studium speciálnějších vědních disciplín potřebná. Jelikož každá věda pracuje s pojmy, které jsou ve své platnosti a ve svém dosahu zdůvodnitelné pouze filosoficky (metafyzicky), není třeba dlouze vysvětlovat vhodnost kvalitní filosofické průpravy. Kdo ji postrádá, upadá většinou do velmi amatérských self-made filosofií, které mohou mít dokonce i negativní dopad na samotný rozvoj konkrétního vědeckého zkoumání. Např. materialistický psycholog je ne zrovna vzácnou kombinací filosofa a vědce (materialismus je názor filosofický, psychologie patří mezi exaktní vědy v širším smyslu slova). Poněvadž je materialismus redukcionistickým pohledem na skutečnost, odmítá uvažovat ty stránky lidského bytí, které se do jeho zúžené optiky nevejdou. Z tohoto filosofického důvodu se pak i psychologie stává ve svém výzkumu a působnosti omezená a zbytečně se zbavuje možností velkorysejšího přístupu, který by prospěl nejen jí samé, ale především lidem, kteří plody psychologického zkoumání hojně využívají. Mnoho našich současníků například trpí syndromem ztráty smyslu. Materialistický psycholog se v této záležitosti musí omezit na aplikaci léků povzbuzujících lidskou psychiku. Psycholog nepropadlý materialistickému krédu má k dispozici širší škálu terapeutických prostředků, jimiž může své pacienty tohoto rozšířeného syndromu zbavit. Materialismus je antropologicky pesimistický, nematerialistický pohled na lidský život skýtá větší naději a je psychologicky tonizující.

J.M.Bocheňski jmenuje dvě tradice, které jsou vůči ontologii a metafyzice nepřátelské: pozitivismus a noetický idealismus. Pozitivismus byl založen myslitelem, jímž jsme se v našem textu podrobněji zabývali – Augustem Comtem. Kvalitu jeho myšlení jsme měli příležitost zhodnotit. K noetickým idealistům patří např. I. Kant, k jehož filosofii jsme se rovněž kriticky vyjádřili.

Polský filosof se v zájmu preciznosti vyhýbá užívání abstrakt jako bytí a pravda. Na to má samozřejmě právo, nicméně z toho neplyne, že by užívání jmenovaných termínů nebylo v metafyzice respektive v noetice legitimní. Vše záleží na tom, zda je daný filosof schopen tyto pojmy konzistentně vymezit a zda se tomuto počátečnímu vymezení ve svém výzkumu nezpronevěří. Kritičtější čtenář by mohl Bocheňskému namítnout v tom samém stylu, který o něco níže sám autor uplatňuje na zastánce pozitivismu: „Není jasné, proč bychom měli zevšeobecňovat pojmy až po určitou hranici – třeba v řadě šelma – savec – obratlovec – živočich – živá bytost, ale ne dále“. V obměněné formě se lze tedy ptát, proč můžeme např. od kopretiny myšlenkově přejít až k tomu, že je kromě dalších určení i jsoucnem, ne však bytím. Strach ze „zmatku“ není dostatečným důvodem odmítání tohoto po právu ontologického termínu. Ve vztahu k pojmu „pravda“ by nám nemělo uniknout, že o něco níže Bocheňski dokonce předkládá definici pravdy – tedy se sám proviňuje proti jím uznávanému pravidlu „konkretizace“, což je znamením, že tyto abstraktní termíny jsou z lidského myšlení nevytěsnitelné.

Diskuse o nicotě se může zdát studentům banální, nicotná, zbytečná. Její aktualita se však může vynořit, když si vzpomeneme na problémy moderní kosmologie. V ní je např. vesmír koncipován jako dynamický a neustále se rozpínající. Čas a prostor jsou ale vnitrokosmické veličiny, které jsou dány vztahy mezi vesmírnými tělesy. Mimo vesmír se tedy nevyskytují. Kam se tedy vesmír rozpíná, když mimo něj není ani žádný čas, ani žádný prostor? Mimo vesmír už není (je?) nic. Jenže lze se vůbec rozpínat do nicoty? Najednou tu máme dost velký problém, který s ontologickou debatou o nicotě nějak souvisí.

U otázky rozlišitelnosti či nerozlišitelnosti možnosti a uskutečnění je vhodné pomyslet na důsledek, který má její řešení pro člověka. Pokud má pravdu např. Sartre, pak cokoli v životě činíme, je vlastně v pořádku, poněvadž náš aktuální stav je výsledkem uskutečnění našich možností, z nichž si svobodně vybíráme a které jsou všechny stejnohodnotné. Podle Aristotela tomu tak není. Ne každé jednání je dobré, protože se jím můžeme odchýlit od možnosti, která zosobňuje autentický profil lidství (ideál lidství). Některé možnosti je podle něj lepší nechat ležet ladem (neuskutečnit je), jiné je třeba naopak uskutečnit i za cenu velkých obětí.

Při představování problému kategorií se Bocheňski soustředí na tři z nich – substanci, kvality (vlastnosti) a vztahy – a prohlašuje je za ústřední. Za tímto výběrem se již skrývá určité filosofické přesvědčení autora. Někdo by totiž mohl namítnout, že z tohoto výčtu vypadly ještě dvě naprosto základní kategorie – činnost a trpnost. V perspektivě moderních logiků se tyto kategorie nemusí jevit jako příliš zajímavé, ovšem ze solidnějšího filosofického hlediska jde o dimenze reality, bez nichž je např. zcela nemyslitelný takový důležitý aspekt věcí, jako je jejich zdokonalitelnost či jejich úpadkovost. Na poli antropologie bychom proto bez těchto kategorií nemohli o člověku pochopit něco velmi zásadního.

Text č. 3

V předchozí rozpravě jsme zdůraznili, že o osudu metafyzického, tj. pouhou zkušenost přesahujícího poznání, se rozhoduje na poli noetiky. Klasická filosofie má v metafyzice své těžiště; dokonce i noetické výsledky jsou tu většinou považovány za část metafyziky…Musíme uznat, že noetické reflexe pravdy a jistoty našeho poznání se nezastavují u pouhého konstatování; mají charakter neempirického poznání a spadají tedy do okruhu metafyziky – šířeji pojaté. Z tohoto hlediska je pak zřejmé, že metafyziku můžeme diskvalifikovat toliko metafyzicky. Tím už je vyjádřena rozpornost každé noetiky, která vyznívá v neprospěch metafyzického poznání, a na jejímž základě se pak prohlašují metafyzické otázky za smysluprázdné, za pseudoproblémy.

V celkovém pohledu na vývoj filosofie v novověku vystupuje do popředí dvojznačný až rozporný poměr k metafyzice. Tento vývoj byl určen převládnutím noetických hypotéz, v nichž je vždy nějak potlačena či popřena metafyzická schopnost rozumu. Naneštěstí byl tento zásah do rozumu pokládán za výkon kritického myšlení, které se v tomto ohledu s oblibou dávalo do kontrastu s bezproblémovým pěstováním metafyziky ve starověku a středověku. Z noetických předpokladů novověku tedy vyplývá hluboké metafyzické mlčení a nechme nyní stranou, zda by z nich přísně vzato neplynulo i mlčení naprosté.

To je jedna stránka věci. Filosofii však vždy lákaly hlubší vrstvy a širší horizonty skutečnosti; jádro a celek jsou vůdčími motivy jejího přemýšlení. Proto se i na půdě novověké filosofie pravidelně vyskytují více méně systematické pokusy o metafyzický výklad reality; jako by se tu navzdory agnostickému podvázání nástroje filosofie prosazovala jeho přirozená metafyzická vloha. Jako by se tedy v rámci novověkého myšlení odehrával zápas logiky s přirozeností. Logicky důslednější myslitelé zde trvají na zákazu metafyziky, zatímco ti, kteří spíše podléhají přirozeným sklonům, uvolňují moderní noetické pouto a vytvářejí metafyzické koncepce, bez ohledu na logickou konzistenci vlastního myšlení.

Symbióza přirozené metafyzické vlohy a negativní noetiky na sebe brala různé podoby. Empirik svázal rozum se smyslovou zkušeností natolik, že mu byl podezřelý každý jeho pokus o samostatnější zapracování. Tím postavil metafyziku mimo zákon a pronásledoval každý její „neempirický“ pojem okázalou skepsí. Sám se ovšem bez takových pojmů také neobešel, takže se jeho „posun k přirozenosti“ nakonec projevil tím, že redukoval skutečnost na vnímatelné struktury. Tak byla připravena půda té nejjednodušší metafyzice – materialismu. Racionalista nepřerušil metafyzickou kontinuitu tak radikálně, více méně neorganicky přebíral tradiční pojmy. Tyto pojmy, odpojené od realistického základu a na subjektivizovaném pozadí, posléze učinil objektem k překonávání ve prospěch stále libovolnějších metafyzických konstrukcí. Aristotelik soudí, že novověký filosof si svou subjektivizací myšlenkových jednotek zabouchl dveře před nahlédnutím povahy věcí a dění, takže mu zbyly jen postranní průhledy, jimiž se mu skutečnost ukazuje jen ve zkreslených perspektivách a zploštěných podobách. Zúžení rozměrů rozumu má v novověkých explikacích za následek i zúžení reality samé.

Pokusíme se tuto souvislost poněkud sledovat v následující úvaze o nejobecnější a nejabstraktnější části metafyziky – o ontologii. Tato disciplína pojednává o společných aspektech všech věcí, vlastností, činností či stavů, které u nich musíme uznat, pokud jsou jsoucny. Filosofie se tu odvažuje pohlížet na jsoucno jako takové a klade si přitom otázky vnitřního určení, totožnosti a jednoty jsoucen, poměru tohoto určení k existenci, otázky základních rozdílů, jako jsou jednoduchost-složenost, neměnnost-měnlivost apod., či otázky příčin a řádu. Tyto problémy vesměs prostupují celou šíří možných tematizací skutečnosti. Ontologickému nazírání se tak odhaluje jakási všudypřítomná kostra skutečnosti, jejímž rozměrům by měl být přizpůsoben každý speciální výklad reality – obecné teorie přírodních věd s tím např. mají značné potíže. Přiblížíme si styl a způsob ontologického uvažování prostřednictvím témat vnitřního určení jsoucen a světa jako celku.

Jádro věcí: Poměrně snadno chápeme, že každá jednotlivá věc, vlastnost nebo činnost je něčím, co má kladný vztah k existenci; říkáme, že je jsoucnem. Každé takové konkrétní jsoucno se liší od jiných, je vůči nim nějak vymezeno. To ovšem předpokládá, že má svou vlastní určitost, svůj vlastní ráz, že je právě tím, čím je – jinak by se nemělo čím lišit. Na tento aspekt jsoucen – čím jsou – se speciálně zaměřuje ontolog; postihuje ho abstraktním pojmem, který označuje termínem esence (bytnost). Stojí za povšimnutí, že toto abstraktum není úplně mimo kontext běžného přemýšlení o věcech. Otázkou „co to je?“ se ptáme právě na bytnost jsoucna. Populární formulace problému bytnosti se také nevzdaluje možnostem tzv. zdravého rozumu: Co je jádrem věci? Co leží v její podstatě? Zdravý rozum se tu odvážil na vrcholy abstrakce; operuje jakousi podstatností, tuší ji u každé věci, přičemž nechává stranou rozdíly věcí a postihuje, co je jim společné – že jsou věcmi podstatně určenými.

V takové výši však předfilosofické myšlení dlouho nevydrží; ztrácí brzy dech, utíká se k představivosti a komponuje onu podstatnost – ontolog raději říká esenci – věci z jiných jsoucen, např. z vlastností. To sice vyhovuje představivosti, méně už požadavku vytříbeného myšlení. Jestliže totiž budeme skládat bytnost nějakého jsoucna z jiných jsoucen, pak musíme uznat, že tato jiná jsoucna – údajně složky původní bytnosti – mají každé zase svou bytnost, protože jsou jsoucny. Budeme tyto esence druhého sledu vykládat zase skladbou jsoucen? Jak jinak? Pak se nám ale problém posouvá – do nekonečna. Takovým skladebným výkladem vnitřního určení jsoucen se vše staví na hlavu - každá bytnost je utkána nekonečnem jsoucen-bytností. Bytnost však je skutečnostním určením. Proto nekonečná řada bytností nemůže být jen postupným nastavováním ve smyslu matematického nekonečna, ale představuje neomezenost skutečnosti. Je-li však každé jsoucno neomezenou skutečností, pak už se jsoucna nemají čím lišit. Tím ovšem bytnost ztrácí svou určující funkci. Navíc se každý výklad, který vyúsťuje do nekonečna, logicky hroutí – nevykládá nic.

Tento výkladový kolaps nezmiňujeme jen kvůli pokušení, jemuž tak snadno podléhá nekvalifikované myšlení. Na úskalí skladebného pojímání bytnosti narážejí i mnozí myslitelé novověku, a snad bychom mohli toto ztroskotání chápat právě jako výraz jejich dvojznačného postoje k metafyzice. Neboť v jejich pokusech evidentně schází samostatné abstraktní, ontologické úvahy o bytnosti jako takové – právě ty úvahy, které zde navozujeme. Jen z takových úvah však může vyplynout odůvodněné zavedení bytnosti do výkladu jsoucen, a zároveň i zjištění o tom, co je nutné u bytnosti uznat a co naopak nesnese; nesnese např. skladebné pojetí. Podle novověkých teorií poznání, na něž novověký ontolog v nějaké míře vždy navazuje, si ovšem takové vyzývavé abstraktní úvahy nesmíme dovolit. Ale právě tato noeticky podmíněná nepřítomnost přípravných obecných úvah o jsoucnu a jeho vnitřním určení způsobila, že když se přeci jen filosof pustil do principiálního výkladu jsoucen, zjednodušil si ho skládáním bytnosti z uznávaných, nejlépe empiricky dostupných jsoucen.

To je tedy jeden ze způsobů, jak by se mohl dokládat negativní vliv omezující noetiky na ontologické poznání. Jiným způsobem taková noetika zkresluje ontologický pohled na neměnné stránky skutečnosti, když subjektivizuje obecné pojmy. Objektivitu obecných pojmů ovšem mlčky předpokládá i ten nejradikálnější oponent – jinak by svou opozici ani nemohl zkonstruovat. Objektivita těchto pojmů však zároveň svědčí o určitých aspektech vnitřního určení poznávaných objektů, mimo jiné o jejich bytostné neměnnosti. Jakým způsobem? Svou obsahovou totožností.

Obecný pojem „člověk“ je – v té míře, do jaké vyjadřuje, čím je každý jednotlivý člověk – obsahově stále týž. My můžeme tento obsah myšlenkově rozložit do určitých, např. definujících znaků: nositel organicko-duchového života. Tyto definující znaky lze také rozložit na další znaky. Ale všechny tyto znaky patří identickému obsahu pojmu „člověk“ nutně. Kdybychom jeden vyloučili (nebo nepatřičný přidali), porušili bychom obsahovou totožnost pojmu, a tím bychom se dostali i do kolize s totožností vyjadřovaného objektu. Tato nutnost, s níž každý znak v důsledku identity obsahu do celku tohoto obsahu patří, tedy ohlašuje neměnnost takového obsahu. A poněvadž jde o obsah objektivní, signalizuje jeho totožnost i vnitřní neměnnost objektu samotného.

Když necháme stranou pejorativní a neadekvátní označování této stránky skutečnosti jako strnulé, zkostnatělé a neživotné, pak ji můžeme začít chápat jako neprominutelný základ stálosti a nadčasové platnosti takových hodnot, jako jsou pravda a mravní dobro. To, že můžeme komunikovat s různými mysliteli přes hranice věků, je umožněno totožností a vnitřní neměnností diskutovaných objektů. To, že si i dnes vážíme ušlechtilosti Sokrata a s odporem se odvracíme od mocenské svévole starověkých tyranů, je dáno souladem či nesouladem se stálými životními požadavky stále téže lidské přirozenosti.

Novověká subjektivizace myšlenkových jednotek však otevřela prostor takovým výkladům skutečnosti, v nichž už pro bytostnou neměnnost nezbylo místo. Pod dojmem zkušenosti, která nás zaplavuje ustavičnou měnlivostí, byla i skutečnost pojímána jako všestranný permanentní vývoj, ve smyslu totálního dynamismu. Následkem toho byla na pravdu a mravnost uvalena vazba dobové podmíněnosti. V těchto zdánlivě odtažitých problémech tedy pramení novověké potíže s relativizací duchovních hodnot. Tato relativizace však předurčila tragickou životní praxi 20. století: Člověk „pověřený dobou“ si sám stanovil perspektivy šťastné budoucnosti i pravidla života, který k ní směřuje. Jak to dopadlo, víme. Proč to tak muselo dopadnout, je zřejmé v širším kontextu, jehož výchozí pasáže jsme právě naznačili.

Problém světa jako celku: Kromě otázky vnitřního určení jednotlivých jsoucen zaměstnává ontology především problém celkové struktury skutečnosti. Oba problémy spolu úzce souvisejí a patří k elementárním. Svět naší zkušenosti se nám v každém případě jeví jako nějaký celek. Otázka zní, jaký má tento celek poměr ke svým částem – k jednotlivinám. Je jimi primárně dán, nebo jsou naopak jednotlivá jsoucna pouhými projevy Celku? Je svět toliko vnější jednotou vnitřně jednotných věcí, nebo je jediným podstatným jsoucnem, které třeba na způsob organismu „oživuje“ své části?

Řešení klasického realismu dává za pravdu prvému pojetí. Podle něj jsou primárními nositeli reality věci, jimž nesdělitelně patří jejich vlastní bytí i jejich vlastnosti, stavy a činnosti. Tyto svébytné nositele či vlastníky bytí označuje ontolog termínem substance (podstata). Mezi substance se řadí taková jsoucna, jako jsou nerosty, rostliny, živočichové a také lidé. V obecných pojmech o těchto věcech je tato jejich dokonalost substanciality obsažena jako bytostný-esenciální znak. Objektivita obecných pojmů, ve spojení s realistickým chápáním bytnosti, tedy přivádí klasického ontologa k přesvědčení, že skutečnost je strukturována jako mnohost substancí. Svět naší zkušenosti je pak spoludán a sjednocen mnohonásobnými vztahy substancí.

V protějšku k tomuto pojetí světa, které bychom mohli označit jako pluralistické, existuje představa světa jako jednoho podstatného, v sobě vnitřně určeného jsoucna, představa monistická (monos – jeden). Tento Svět je pak chápán jako jediná absolutní skutečnost, která si sama stačí a zahrnuje všechny jednotlivé věci jako své „odvozeniny“. K filosofickému ustálení monistické představy v novověku přispělo několik faktorů. Jednak to bylo obnovení myšlenek starých Řeků, kteří vzali nejobecnější, všerozsáhlý pojem jsoucna za vzor pro výklad skutečnosti. Skutečnost se pak jevila jako jedno, homogenní, všezahrnující jsoucno. Toto strohé Jsoucno bylo ovšem pod rozmanitými tituly posléze zobsažňováno jako Příroda, Život, Absolutno, Hmota, Dění, Duch, Vůle, Dějiny apod.

Při takovém uniformizování skutečnosti se ovšem ztrácejí ze zřetele bytostné bohatství a rozdíly věcí. Tento únik byl v novověku umožňován zmíněnou nejasností o vnitřním určení věcí, a také subjektivizací obecných pojmů, které o bytnostech věcí leccos vypovídají. Nakonec v tomto směru zapracovala i filosoficky neregulovaná autorita přírodních věd; tzv. vědecké obrazy světa, k nimž se přírodovědci nechávali občas zlákat, odpovídají monistickým modelům. Jen se přitom zapomíná, že otázka celku skutečnosti všemi směry přesahuje metody přírodních věd a že se tedy vůbec nejedná o přírodovědecký výkon, když se celá realita redukuje na předmět přírodních věd – na hmotné jevy. Taková redukce je bezezbytku filosofická a podléhá filosofické kritice. Ani monistické řešení nezůstává bez antropologické odezvy. Můžeme jen připomenout, že např. kolektivizující chápání jedince, v němž je osobní život zcela pohlcen funkcí v celku, je jen logickým důsledkem obecné koncepce skutečnosti monistického ražení (Jiří FUCHS, Úvod do filosofie).

Komentář:

Pasáž se počíná naznačením souvislosti dvou filosofických disciplín – noetiky a metafyziky. Autor tvrdí, že řešení noetiky podstatným způsobem ovlivňují pojetí, které mají jednotliví myslitelé o metafyzice. Jak je to možné? Noetika se zabývá zkoumáním hodnoty lidského poznání. Klade si otázku, zda skutečnost poznáváme pravdivě, objektivně, či zda se musíme spokojit jen s našimi subjektivními poznatky a prožitky. Noetika se také vyjadřuje k rozsahu našeho poznání. Jsme omezeni jen na bezprostředně danou zkušenost a na znalosti, které můžeme získat myšlenkovým postupem jen v rámci této zkušenosti, anebo máme schopnost uvedenou zkušenost myšlenkově překročit a kontaktovat jsoucna zkušenostně nepřístupná? Právě naznačený problém dává jasně nahlédnout, že se v něm hraje o postoj k metafyzice, o to, zda je vůbec možná. O tom, že se úvahy o hodnotě (pravdivosti/nepravdivosti, objektivitě/neobjektivitě) lidského poznání vymykají hranicím uloženým zkušenostně pojatelnou realitou, se studenti mohou přesvědčit na příslušných místech této učebnice.

Noetické předpoklady novověku, o nichž je v citaci řeč, byly formulovány významnými novověkými filosofy jako byli Descartes, Locke, Hume, Kant, Husserl aj. Všichni se svým způsobem podíleli na omezení dosahu lidského rozumu, kterému zapovídali vztahovat se ke skutečnosti v takové šíři, v jaké to činila tradiční, anticko-středověká metafyzika. Když autor naznačuje, že metafyzické mlčení novověku by vlastně mělo přejít v jeho naprosté filosofické mlčení, můžeme si přitom vzpomenout na tu sekci učebního textu, kde se tvrdí, že bez metafyziky nelze s plnou vahou rozumu vyslovit ani písmeno a.

Větu: Logicky důslednější myslitelé zde trvají na zákazu metafyziky je nutné interpretovat v jejím pravém kontextu. J. Fuchs nechce říct, že by logická zralost nutně vedla k popření možnosti metafyziky, jak by se při izolovaném chápání soudu mohlo zdát. K předpokladům věty patří předcházející komentář k charakteru novověké filosofie, která svými teoriemi poznání okleštila lidský rozum natolik, že mu už nebylo možné rozvíjet metafyzické poznání skutečnosti. Moderní filosof, který sdílí tyto novověké noetické předpoklady, by měl také trvat na nemožnosti metafyziky, chce-li být logicky důsledný a nepopřít své základní noetické krédo. Přesto se řada takových autorů dostala do rozporu s uvedenými a jimi uznávanými předpoklady a pustili se do metafyzického výkladu skutečnosti. To je ale znamením jejich logické nedůslednosti.

Obrat negativní noetika označuje ty teorie poznání, které na základě analýz rozumové činnosti člověka zapovídají možnost metafyzického poznání.

S pozorností je také třeba číst sekci o empirismu: Sám se ovšem bez takových pojmů také neobešel, takže se jeho „posun k přirozenosti“ nakonec projevil tím, že redukoval skutečnost na vnímatelné struktury. Tak byla připravena půda té nejjednodušší metafyzice – materialismu. V momentě, kdy nějaký filosof prohlásí, že skutečnost není nic jiného než to, co je přístupné našim smyslům, dopouští se tzv. její redukce – omezuje její rozsah na empirickou sféru. Jelikož se tím vyjadřuje k povaze celku reality, je jeho pojetí plně metafyzické. Proto je mylné si myslet, že empirismus neguje metafyziku jako takovou. Neguje jen metafyziku určitého typu, konkrétně tu, která hovoří o meta-empirickém rozměru skutečnosti. Sám je však také metafyzikou – teorií smyslově vnímatelné skutečnosti prohlášené za celek jsoucího.

Oponenty empiristů byli racionalisté. Ti kladli těžiště reality ne do empirie, nýbrž do myšlení. Na tuto jasnou tendenci narážíme již u R. Descarta. Tím však také stojí v protikladu k tradiční anticko-středověké metafyzice, v níž je lidské poznání určováno realitou, a ne naopak. Racionalismus nakonec vedl k tomu, že skutečnost byla zbavena své konzistence a stala se pouhým epifenoménem vědomí (viz Husserl, Hegel, částečně Kant aj.).

V souvislosti s autorovou kritikou tzv. skladebného modelu esence (bytnosti), který se ukazuje být nemožným, je dobré si uvědomit, že této diskvalifikující nepatřičnosti se dopouštějí všichni, kdo např. člověka vykládají jako bytost složenou z empiricky dostupných skutečností. To, co se často prezentuje jako vrcholné vědecké (např. přírodovědné) poznání o člověku, je ve skutečností pokoutná, v sobě rozporná metafyzika. Přírodovědec vůbec nemůže odhalit, co člověk ve svém posledním rozměru (esenci) je. Mapuje pouze empiricky dostupnou stránku člověka, která není a nemůže být s jeho esencí (bytností) totožná.

Kritika se obrací i na ty myslitele, kteří subjektivizují obecné pojmy. Problém tohoto druhu subjektivizace je filosoficky velmi obtížný, nám však stačí poznamenat, že moderní kultura je převážně nominalistická a této subjektivizace se dopouští. J. Fuchs naznačuje, že takový postoj je nepřijatelně rozporný. Další obtíž se týká tzv. bytostné neměnnosti jsoucen, o níž má svědčit objektivita obecných pojmů. Např. obecný pojem člověk je prokazatelně objektivní a svou obsahovou neměnností prozrazuje, že i v realitě je člověk, pokud existuje, stále člověkem. Kdo by namítal, že vývoj poznání s sebou nese podstatné změny v chápání toho, co je člověk, uniká mu, že přitom operuje stále stejným pojmem člověka (v jeho základním významu) a že bez tohoto sémanticky identického, naprosto základního pojmu se neobejdou ani speciální vědy o člověku. Říci, že pojem člověk znamenal něco naprosto jiného v antice, než znamená dnes, je rozporné, poněvadž pak by šlo o dvě reality, které by nešlo označovat pojmem člověk. Pokud to ale jde, pak v těch nejzákladnějších esenciálních znacích člověk antiky a člověk dneška komunikují a v tomto ohledu se ani neliší, ani nemění.

U otázky tzv. monistického pojetí světa je vhodné naznačit, že vytváří pozadí některých dnešních ekologických hnutí. Skutečnost bývá v těchto eko-ideologiích prezentována jako jeden organický celek, kterému se musí jeho části, včetně oné části nazývané člověk, radikálně podřídit. Eko-ideologové proto nemají žádný problém s razantními opatřeními, která nerespektují práva a svobody lidí jakožto autonomních jedinců.

Text č. 4.

Z toho, co bylo vysvětleno výše, plyne s dostatečnou zřejmostí, jak důležité je pro filosofii téma kvality. Proto poněkud překvapuje její časté nedoceňování i v rámci klasické metafyziky. Na druhou stranu s sebou nese reálná kvalita i její teoretická reflexe nemalé nebezpečí. Kvalita totiž povznáší nad průměrnou, nerozlišenou stejnost „masy“. Zprostředkovává mimořádnost, hierarchickou odlišenost, originalitu a při dosažení určitého stupně intenzity může navodit situaci konfliktní opozice. Výlučnost a nadřazenost jsou ale něčím, co nevypadá příliš sympaticky. Přitom je i „sympatie“ založena v kvalitě (syn-pathos), ovšem bez výrazného převyšování jednoho z členů vztahu založeného v kvalitě.

Základní role kvality se projevuje již na počátcích západního filosofického myšlení. Bez ní by nebylo možné pochopit poslední základ proměnné skutečnosti, neboť je to právě kvalita, která vymezuje kontrární póly, mezi nimiž změna probíhá, a která rozvrhuje konstitutivní strukturu jsoucna. Na tomto ontologickém určení je pozoruhodné, že determinuje jsoucno v sobě a zároveň mu dovoluje s jinými jsoucny buď harmonicky komunikovat, nebo se s nimi poměřovat v opozičních střetech. Kvalita se dotýká všech bytostných zón, avšak nedocenitelné hodnoty nabývá především pro racionální bytosti. Francouzský filosof M.-D. Philippe k našemu tématu poznamenává:

„Zdá se, že kvalita se připojuje k té či oné determinaci, kterou člověk již vlastní a přináší mu… novou dimenzi, jež mu dovoluje vyniknout. Mít určitou kvalitu – zvláště jedná-li se o smyslové vnímání, emoce nebo alterace, o rozumové poznání či duchovní směřování – vyjadřuje též fakt komunikace (fait d´etre en communication) s hmotným vesmírem, s životním nebo duchovním prostředím, v němž se člověk nachází. Prostřednictvím kvalit se mohou uskutečňovat afinity stejně jako opozice mezi různými hmotnými realitami a mezi duchovními osobami. Kvalita odstraňuje neutralitu, indiferenci, realizuje sympatie a antipatie, výzvy a odmítání. Kvality tak umožňují shody a neshody (communications ou les oppositions) v lidských vztazích. Zároveň se podepisují na tom, že jsou zmíněné shody a neshody často velmi intenzivní, velmi silné… Tím, že je kvalita posledním zdrojem veškeré komunikace, může jen ona dát lidskému soužití jeho poslední naplnění; tím, že je zdrojem všech opozic…, může mu jen ona dát rys rivality. Za těchto okolností se ukazuje, že kvality hrají úlohu sjednocování, nebo otevírají prostor pro možné boje, kterým umožňují eskalovat až k tragičnosti. Jestliže dovolují fyzikálním, neživým a živým realitám dosáhnout jejich vlastní maxima a člověku pak jeho poslední naplnění…, umožňují také naopak ve své inverzní podobě rozrušení řádu vycházející z opozice vůči jejich přirozené finalitě. V tomto smyslu lze říct, že kvality mají funkci naplnění, funkci uvedení do stavu komunikace, ale i funkci nastolení opozice a rivality… Jestliže kvalita dovoluje omezenému jsoucnu vstoupit do komunikace s nějakým jiným jsoucnem a tím překročit své limity, umožňuje mu také jeho vnitřní specializaci a organizaci. Když tedy stojí v základě jistého překročení hranic konečného jsoucna, zajišťuje rovněž opravdovou niternost (intériorité véritable). V tom patrně spočívá esenciální úloha kvality: determinovat a zároveň zvnitřňovat (déterminer en intériorisant); neboť kvantita rozvíjí vnějškově juxtapozicí částí (la quantité extériorise dans la juxtaposition des parties), kvalita rozvíjí vnitřně organizací a harmonií.“ (Roman CARDAL, Identita a diference).

Komentář:

Z již citovaných zdrojů je patrné, že téma kvality (vlastností) je pro metafyziku zásadní. Úkolem metafyzika je určit, zda vůbec nějaké kvality v realitě existují a pokud ano, jakou mají povahu a jaká je jejich funkce. Předložená citace ukazuje, jak důležité místo ve skutečnosti kvality mají. Většinou si ani neuvědomujeme, že to, co každodenně prožíváme, vyvěrá jako z pramene z kvalit, které jsou vlastní nám anebo věcem a osobám, s nimiž svým myšlením, chtěním a jednáním vstupujeme do souladných, nesouladných či zdánlivě neutrálních vztahů.

Text č. 5.

Zamysleme se nad tím, proč tzv. pozitivní, empirická věda postupuje v lineárním vývoji stále k vyšším úrovním vědění, kdežto filosofie, které může být upřena legitimita jen autokontradiktorním, tj. nechtěně filosofickým úkonem, takovému evolučnímu zákonu nepodléhá. Empirická věda si stanovuje za doménu svého výzkumu empiricky konstatovatelná fakta. Smyslové poznání člověka je ale omezené, zatímco hmotné jevy v sobě skrývají obrovské množství poznatelných rovin, které jsou ovšem omezenému smyslovému vnímání člověka bezprostředně nepřístupné. Aby tato limitující situace byla překonána, konstruuje člověk přístroje, které mu pomáhají proniknout do rozměrů skutečnosti, jež by mu jinak zůstaly zahaleny. Výzkumná technika tak vlastně není ničím jiným než prodloužením našich smyslů, takže jimi dosáhneme dále, než by to bylo možné, kdyby se výzkum opíral jen o vjemy nepodpořené technologickými prostředky. (Protože omezeností netrpí jenom lidské smysly, nýbrž i samotný rozum, konstruuje člověk přístroje i na jeho podporu - viz výpočetní technika.) Ovšem samotný vývoj této technologické základny vyžaduje čas a v čase se také tato základna stále rozšiřuje. Plynutí času tak umožňuje vývoj stále dokonalejší výzkumné technologie a souběžně s ní roste i na oné technologii závislé pozitivní poznání přírody. V oblasti empirických věd proto skutečně platí, že s časem se zintenzivňuje kvalita a roste i kvantita dosahovaných poznatků.

Aplikovat podobný model vývoje na filosofii (včetně metafyziky) by ale bylo hrubým omylem. Filosofie totiž nezávisí na úrovni technologické základny, neboť ke svému výzkumu nepotřebuje sofistikované experimenty, uskutečňované v moderně vybavených laboratořích. Laboratoří filosofa je svět, tak jak je vnímán vnějšími smysly v té nejobecnější zkušenosti. Nástroje filosofického výzkumu zase spočívají v tzv. prvních principech rozumu, v jejichž světle je řečená obecná smyslová zkušenost s hmotnou skutečností čtena. Proto není těžké pochopit, že se filosofie nevyvíjí lineárně-exponenciálně, ale naopak nelineárně. Pokrok ve filosofii (i v metafyzice), jehož jediným kritériem je pravdivostní hodnota poznatku, závisí na schopnosti jedince-filosofa interpretovat skutečnost světa. Není tudíž vyloučeno, že během dějin filosofického poznání bylo dosaženo díky mimořádnému nadání některých jedinců několika kulminačních bodů, po nichž následovala stagnace, či dokonce hluboký pád do zásadních filosofických omylů o světě a o člověku. Bylo by proto zavádějící chtít označovat dějiny filosofie automaticky za její vývoj. Obecně lze říci, že vývoj filosofie vnitřně závisí na správném řešení základních metafyzických otázek, zatímco odmítavý, negativní postoj k metafyzice s sebou nevyhnutelně nese degradaci filosofického poznání, kvůli níž tento způsob tradičního vědění postupně ztrácí svůj předmět výzkumu a své vlastní principy, což ho nakonec zbavuje oprávněnosti k existenci, neboť, nemá-li filosofie svůj vlastní předmět a své vlastní axiomy, nezbývá pro ni jednoduše místo a je nahrazena jinými, pozitivními disciplínami (Roman CARDAL, Dynamika intelektuálního života a rehabilitace metafyziky).

Komentář :

Všimněme si, že filosofie (včetně metafyziky) se může úspěšně rozvíjet i bez podpory moderního vědeckého a technologického výzkumu. Někomu se to může jevit jako znamení její zaostalosti. Toto zdání však může trvat jen do té doby, než si uvědomíme, že filosofické (a metafyzické) problémy jsou natolik základní, že je jejich řešení směrodatné i pro chápání moderní vědy a technologie. Bez metafyziky totiž nutně dochází k tomu, že si dnešní věda neprávem osobuje kompetence pro výklad celku skutečnosti. Z námi pojednaných otázek ale dostatečně zřejmě plyne, že takový postoj není legitimní a že vede k závažným následkům.

Text č. 6.

Hlavními představiteli perspektivismu jsou německý filosof Wilhelm Dilthey (1833-1911) a španělský filosof Ortega y Gasset (1883-1955), jehož myšlenky zde chceme představit.

Naše poznání závisí podle perspektivismu na stanovisku poznávajícího, takže nikdy není možno dosáhnout jednoznačné univerzální hledisko: Filosofie se snaží překonat omezující podmínky dané časem a místem, ale přece nevyhnutelně upadá do určité tradice. Snaží se osvětlit danou historickou skutečnost, ale je s ní svázána. Filosofie je realistická (poznává to, co je), ale zároveň perspektivistická, protože vykládá svět vždy z určité pozice, která není pozicí jiných filosofů či filosofií. Nikdo nemůže svou pozici měnit. Jen Bůh může vidět skutečnost ze všech hledisek.

Různá hlediska se sbíhají kdesi na stále ustupujícím horizontu. Mohou se doplňovat (jsou komlementární), podobají se různým pohledům na tutéž krajinu viděnou různými osobami z různých úhlů a míst. Žádné hledisko není výsadní (privilegované), o žádném nemůžeme říci, že je jedině správné. Neexistuje ani žádné absolutní hledisko, odlišné od všech jednotlivých hledisek. Co z toho plyne pro pravdivost jednotlivých pozic? O žádném hledisku nemůžeme říci, že je nesprávné, každé si může činit nárok na pravdivost. Je jen dílčí a neadekvátní (nevyčerpává celou skutečnost). Každá filosofie si musí být vědoma, že není totální (úplná) a definitivní. Žádná filosofie není pravda, ale všechny skutečné filosofie mají pravdu.

Perspektivismus vyvolává řadu kritických otázek. Někteří označili perspektivismus za relativismus. To je názor, že veškeré naše poznání je podmíněné, takže nejsme schopni poznat obecně platnou (v tomto smyslu absolutní) pravdu. Co je pravda pro jednoho, nemusí být pravda pro druhého. Avšak Ortega nechtěl říci, že každá pravda je relativní. Perspektivismus předpokládá některé obecně platné pravdy, např. že existují objektivní (na poznání nezávislé) skutečnosti. To je předpoklad nauky o různých hlediscích, tak jako existence Řípu je předpokladem různých pohledů na Říp z různých míst v okolí.

Jiná námitka poukazuje na to, že v téže době existují hlediska, která se navzájem vylučují (např. ateismus a teismus). Nemohou být tedy všechna pravdivá. Ale jsou-li všechny filosofie relativní (závisejí na různých kulturních obdobích), nemůžeme různé filosofie posoudit. K takovému posouzení potřebujeme nějakou absolutní (tj. nerelativní) normu. Ortega odpovídá, že hodnocení filosofií je možné i bez absolutní normy, protože hodnotíme všechny filosofie ve světle své vlastní filosofie – a nic jiného není možné. Žádné hledisko není privilegované.

Další námitka obrací Ortegovu nauku na ni samotnou: Ortega mluví o filosofii obecně a mluví o její povaze. Ale tím odporuje sám sobě, alespoň implicitně, neboť podle něho je každá filosofie zcela ponořena do sebe (do své perspektivy), a proto nemůže existovat žádná meta-filosofie (obsahující výroky o filosofii vůbec). Na to lze v duchu Ortegově odpovědět, že perspektivismus nepopírá existenci základní lidské situace, která se opakuje ve všech konkrétních historických situacích. A proto může pronášet obecné výroky, které se týkají člověka a jeho světa ve všech epochách. Ale základní lidská situace je zároveň abstrakce. Nikdy neexistuje jako taková. Nikdy nemáme člověka jako takového, ale pouze člověka primitivního, řeckého, středověkého, člověka 18. století atd. Podobně nikdy nemáme svět jako takový, věci jako takové. Fakt je nám dán s určitou interpretací či významem. Je pravda, že můžeme pochopit charakter a příčiny různých interpretací. A můžeme tvořit abstraktní ideje podmínek možnosti všech konkrétních situací. Ale k těmto abstraktním idejím přistupujeme z různého hlediska, z hlediska naší vlastní situace (Karel ŠPRUNK, O pluralitě filosofií).

Komentář :

Text jasně dokumentuje souvislost teorie poznání (noetiky) s koncepcí reality (metafyziky). I perspektivisté holdují určitému druhu metafyziky. Navzdory svým omezujícím principům se totiž vyjadřují k celku skutečnosti, když tvrdí, že tento je « rozparcelován » ve vědomích různých lidí v závislosti na jejich kulturně-dějinné situaci. Takový názor samozřejmě předpokládá, že jeho zastánce disponuje rozhledem o celku jsoucího, kteroužto schopnost si zároveň jakožto perspektivista nepřiznává (přisuzuje ji pouze Bohu – buď v realistickém anebo jen metaforickém smyslu). V tom spočívá jeden z hlavních rozporů tohoto typu myšlení, které, navzdory svému vyhraněnému antimetafyzicismu, je samo neoddiskutovatelně metafyzické.

Student si nad touto pasáží již může začít dávat dohromady různé výše diskutované souvislosti. Když autor na podporu Ortegova názoru uvádí, že nikdy nemáme člověka jako takového, ale pouze člověka primitivního, řeckého, středověkého, člověka 18. století atd., vyvstává otázka, zda tomu je opravdu tak. Měli jsme možnost přemýšlet o tzv. vnitřním ustavení člověka, o němž si někteří filosofové myslí, že předchází všechny konkrétní situace, v nichž se člověk může vyskytovat, jiní zase zastávají nemožnost jeho vyvázanosti z takových konkrétních poměrů. Viděli jsme také, jaké hrozbě jdou vstříc zastánci druhé alternativy (viz tzv. skladebný model esence). Proto je třeba oproti názoru o nemožnosti poznat člověka jako takového trvat na jeho opaku. Se stejnou hodnotící optikou je nutné přistoupit i k tvrzení, že nikdy nemáme svět jako takový, věci jako takové, neboť takový výrok kromě jiného protismyslně neguje možnost metafyzického poznání reality.

Filosofickou bystrost lze též cvičit i na následném tvrzení: Je pravda, že můžeme pochopit charakter a příčiny různých interpretací. A můžeme tvořit abstraktní ideje podmínek možnosti všech konkrétních situací. Ale k těmto abstraktním idejím přistupujeme z různého hlediska, z hlediska naší vlastní situace. Pokud by jím bylo míněno, že «naše vlastní situace» nám nedovoluje poznat ostatní situace v nich samých (nezávisle na naší situaci v relativizujícím smyslu slova), pak jde o rozporné stanovisko. Pokud nám to naopak naše situace dovoluje, pak už zase nejde o perspektivismus antimetafyzické povahy.