Heideggerovo Bytí a čas jako pohrobek německého idealismu
Michal Jamný
1. Od Kanta k německému idealismu
Když se zamýšlíme nad historickým okamžikem, který obtěžkal dobu, z jejíhož lůna vzešel německý idealismus, dospíváme k nedokonalostem Kantova transcendentálního idealismu. Ve svém pokusu o transcendentální filosofii totiž Kant nechává při obratu zkoumání od věcí směrem k podmínkám jejich jevení nevyřešené jisté otázky:
1) První velkou neznámou byl vztah mezi smyslovostí a rozvažováním. V čem hledat možnost propojení světa jevu s lidskou subjektivitou? Německý idealismus právě tváří v tvář této zkušenosti přichází s ideou Ducha, který je zřídlem jak vnějšku lidského vědomí, tak i lidské subjektivity. Ať se už jedná o subjektivní řešení problému (Fichte praví, že vnější svět věcí – tedy to, co k nám přichází skrze názor – povstává v dialektice činného Já, které rozvrhuje jako svou negaci Ne-Já, svět) nebo absolutní perspektivu Ducha (Hegel nechává jak subjekt, tak objekt vyplynout z dějinné dialektiky absolutního Ducha, který se nejdříve realizuje jako čisté myšlení, aby se následně převrátil ve svou negaci, v přírodní (vnější) bytí), v obou případech došlo k nalezení mostu mezi smyslovostí (ne-Já, předmětným světem) a rozvažováním (syntéza rozvažovaní představuje již u Kanta subjektivitu pojatou jako „Já myslím“).
2) Propast mezi rozvažováním a názorem nebyla jediným neschůdným místem Kantova systému. Stejně tak se bylo třeba zastavit u strmého srázu oddělujícího prostor přírody (První kritika je založena na myšlence determinace věcí; pouze tehdy může lidské poznání mít ambice k založení vědy) a říši lidské svobody ( Kritika praktického rozumu měla za cíl odhalit lidskou subjektivitu jako zřídlo morálních zákonů, tedy svobodu vůbec). Paradox lidské podstaty rozervané mezi determinací věcí a jejich svobodným založením v člověku překonává už Fichtovo pojetí činného subjektu, jenž považuje Já za praktické v tom ohledu, že jednak klade sebe sama, proto je lidské vědomí produktem subjektivního kladení tohoto Já, a následně ze sebe i rozvrhuje vnější svět (ne-Já). Tím je zároveň položena i možnost vědění jako takového: oblast logiky. Já má činný charakter, a proto je základem identity Já=Já. V tom tkví věcný základ čistě formální (logické) identity (A=A). Obdobně se to má i s identitou světa. Ne-Já=ne-Já je základem každé negace, každého popření.Logika jako základ apodiktičnosti věd povstává aktem subjektivní svobody kladení Ducha.
3) Po idealistické interpretaci založení vnějšího světa se dostává do značně problematické pozice Kantův zdroj vnějších věcí – věc o sobě. Je třeba ještě předpokládat tento rozpor v sobě samém (totiž pojem toho, co se nemůže stát vůbec pojmem)? Fichte a následně i celý idealismus proto identifikuje prakticky vzato věc o sobě s Duchem jako zdrojem bytí.Tím se změnilo i pojetí onoho subjektu, totiž zdroje veškerého dění. Už jím nebyl svět, Bůh nebo jiné jsoucno – v tomto ohledu byl Kant ještě realistou – ale výhradně Duch, který idealisticky zastřešoval vše ve světě.
2. Heidegger a Kantův transcendentalismus
Oprávněně se nyní můžeme tázat, co s tím má společného Heidegger. Odpověď je nasnadě: Celá fundamentální ontologie (tázání po smyslu či podmínkách bytí) má povahu transcendentální filosofie: „Otázka po bytí směřuje k apriorní podmínce možnosti … samotných ontologií.“1 Heideggerova filosofie je Kantovská z hlediska optiky. Chce se dívat na problém bytí ne jako na určité jsoucno (Bůh, Duch…), ale zajímají ji podmínky, za nichž se bytí jako bytí může člověku ukazovat. Proto lze Heideggera označit za transcendentálního ontologa. To dokládá i jeho koncepce fenomenologie: „V horizontu kantovské problematiky lze to, co fenomenologicky chápeme pod pojmem fenoménu, ilustrovat s výhradou dalších rozdílů tak, že řekneme: to, co se ve zjevech, ve vulgárně chápaném fenoménu, předběžně a souběžně, i když netematicky, už vždy ukazuje, lze přivést k tomu, aby se ukázalo tematicky; a to, co se pak takto samo o sobě ukazuje (‚formy názoru‘), jsou fenomény fenomenologie.“2 Fenomenologie tak používá obdobnou metodu, jakou vynalezl Kant. To, co se v každé věci (fenoménu) dává ve skryté podobě (netematicky), se fenomenologie pokouší (stejně jako Kantova transcendentální filosofie) demaskovat (pojmout tematicky). Tak před námi vystupují apriorní formy názoru, nebo v případě Heideggera kategorie dostatečnosti a existenciály.
Tímto si otevíráme dveře nejen k postřehnutí podobnosti mezi oběma autory, ale i k vyznačení jejich odlišnosti. Níže vykázané rozdíly představují z Heideggerovy strany pokusy o řešení slabých míst Kantova transcendentalismu – velice podobně, jako se to dělo u německých idealistů.
3. Ad 1) Vztah mezi názorem a rozvažováním
Německý idealismus považoval vztah mezi lidským subjektem (rozvažováním) a vnějškem vědomí (prostor názornosti) za nedořešený. Základní potíž tkvěla v tom, že pokud není vykázána předběžná syntéza, která by ustavovala jejich předchůdnou jednotu, potom chybí transcendentální podmínka existence oněch dvou kořenů poznání (rozvažování a názornosti). Nedostávalo by se nám mostu, po němž by se obsahy ze smyslů mohly stýkat s kategoriemi myšlení.
Daného problému je si dobře vědom i Heidegger: „V důsledku tohoto dvojitého účinku tradice zůstává rozhodující spojitost mezi časem a oním ‚já myslím‘ zahalena naprostou temnotou a nestane se vůbec ani problémem.“3 Kant v rámci učení o schematismu naznačuje možnost spojení nejvyšší syntézy kategorií (rozvažování), jež má tvar „já myslím“, s čistou syntézou názornosti, kterou tvoří čas. Tak kupř. kategorie substance je časově postižitelná jako ono plynoucí, které zůstává v běhu času nezměněné. A to je pro Heideggera odrazovým můstkem pro vytvoření vlastní předchůdné syntézy subjektu a objektu.
Ač se fundamentální ontologie vydává po stopách Kantových, v jednom ohledu jej významně překonává, a sice v pojetí konstituce času. Kantův čas je totiž čas sukcesivní, který je založený na neustále se opakujícím teď, jež ubíhá do minulosti. To je ale čas přírody (a Kant jinou ontologii než ontologii přírody nezná). Vedle fyzikálního pojetí času ale Heidegger identifikuje ještě čas specificky lidský – čas existenciální: Čas zpravidla neměříme na hodinkách, ale máme jej spojený s věcmi: dimenze přítomnosti je rozměr světa jako okolí, které mi něco nabízí; věci jsou mi přítomné ve své použitelnosti; věci v mém okolí mám po ruce (přítomnost = ‚bytí u‘). Ale v tom je už obsažena i druhá dimenze, budoucnost, totiž tyto věci jsou věcmi potud, pokud vím, co si s nimi počít, tedy pokud se mi dávají ve svém ‚k čemu‘ jsou vhodné, dostatečné. A konečně třetím rozměrem je bývalost. Věc se stává pro mou každodenní potřebu použitelnou díky své bývalosti, díky minulému předporozumění pro ni. Čas je primárně souborem těchto tří časových dimenzí („extází“).
Propast mezi názorem a rozvažováním (či v čisté rovině mezi ‚já myslím‘ a sukcesivně pojatým časem) Heidegger překonává v existenciálně pojatém času jako souběhu tří rozměrů času, v němž se střetávají lidé jako „potřební“ („starající se o vlastní bytí“) a věci („příruční jsoucna“) jako prostředky, které dostačují k jejich „uspokojení“. Kupř. dimenze budoucnosti: rozvrh člověka (ono ‚kvůli čemu‘ jsem) rozjasňuje všechna ‚K čemu‘ jsoucen ležících po ruce. Tak existenciální čas (v našem příkladu pouze rozměr budoucnosti) je mostem, který vytváří nejen souvislost mezi člověkem a jeho světem, ale je i půdou, která zde musí stát před lidskou subjektivitou a každou objektivitou.
Zatímco konečné řešení sporu odtržení dvou kořenů poznání v Kantově provenienci si na půdě německého idealismu vyžádalo předpoklad existence Ducha jako základu vší syntézy, v Heideggerově případě má tato syntéza za předpoklad existenciální časovost (fundovanou v temporalitě, což je půda, z níž lze časit problematiku existenciální časovosti).
4. Ad 2) Vztah mezi praktickým a teoretickým rozumem
Podobně závažným a neodkladným se stává pro německý idealismus stejně jako pro Heideggera druhý nedostatek Kantovy transcendentální filosofie. V rámci jednoho systému myšlení se objevily dvě zcela protichůdné racionality. Jedna považující za zdroj dění světa lidskou subjektivitu (praktický rozum), druhá svět pojímající jako determinovaný (apriorními formami) a recipovaný (od věci o sobě).
I v tomto případě má Heidegger návod, jak odstranit nesrovnalosti mezi Kantovými protichůdnými racionalitami. Jeho recept tkví v prokázání praktického způsobu existence ve světě za původní modus bytí člověka. Praktický ohled předchází a zakládá jak perspektivu první kritiky (teoretický vztah ke světu)4, tak i oblast mravního jednání (Kritika praktického rozumu). Starost o vlastní bytí je zdrojem jak teoretického vědění, tak i mírou pro svobodné jednání.
Teoretický vztah k věcem Heidegger dedukuje z obstarávání, které je založeno ve starosti. Proto problematiku vyložíme ve dvou krocích. 1) Aby bylo možné se k věci vztahovat tematicky, (pracovat s ní teoreticky, neboli poznávat ji), musí ji člověk nejdříve nějak otevřít v praktických souvislostech světa. Každému teoretickému ohledu musí předcházet jisté ‚k čemu‘ tato věc slouží. Pokud se nevystaví existenciální praxi, pokud se věc zprvu nedá netematicky, nemůže vystoupit jako téma poznání. 2) Od praktického ohledu můžeme dále postupovat k jeho zdroji praxe, ke starosti o mé vlastní bytí: Totiž aby se mi věc mohla ukázat jako vhodná ‚k tomu či onomu‘ (tedy ukázat se praktickému ohledu), musí prvně má existence umožňovat nějakou vhodnost či dostatečnost (a vyžadovat ji po věcech). Tou je starost o mé vlastní bytí. Každé ‚k tomu a tomu‘ má smysl pouze ve vztahu, ‚kvůli čemu‘ se mi věci vůbec ukazují. Obstarávání věcí se děje kvůli starosti o moji vlastní existenci. Tak kupř. kladivu rozumím z potřeby zajištění si vlastního obydlí. Tedy v posledku se za vším tímto skrývá čas, neboť starost o vlastní bytí, ono ‚kvůli čemu‘ není ničím jiným než otevřeností, možností, tj. budoucností.
Kritika praktického rozumu je založena na existenci zcela nepodmíněného kategorického imperativu, tedy příkazu, jenž plyne čistě z lidské subjektivity, a to s apriorní nutností. I v tomto případě se Heidegger opírá o starost jako zdroj veškeré nepodmíněnosti lidské subjektivity. Starost o vlastní bytí vystupuje do našeho zorného úhlu skrze (ontologické) svědomí, čímž Heidegger označuje hlas úzkosti, která nám přivolává naši konečnost; ohlašuje jedinou pravdu naší existence: že jsme bytím ke smrti, že jsme konečností. Svědomí před nás v úzkosti staví nejzákladnější imperativ: starost o naše vlastní bytí. Ontologické svědomí je apriorní podmínkou každého jiného povinování (imperativu). Proto starost jako existenciál představuje předchůdnou podmínku i pro kategorický imperativ.
Pro úplnost je třeba dodat, že starost je fenoménem, který svoji skladbu získává právě z časovosti. Primárním horizontem starosti je rozvrh (budoucí rozměr) jako předběh ke smrti. Přítomnost je význačný okamžik, který uvádí pobyt do nálady úzkosti a konečně bývalost se časuje jako svět ve svém „že“; smrt totiž vyjevuje to, že zde byl (je) svět. Základem starosti je čas.
5. Ad 3) Věc o sobě
V okamžiku, kdy německý idealismus překlenul propast mezi Kantovou teoretickou a praktickou racionalitou a kdy založil názor a rozvažování v jednotné realitě dialektiky vztahu mezi Já a ne-Já, už nemusí vynakládat příliš námahy k tomu, aby se vypořádal s věcí o sobě jako předpokládaným zdroje afekce, nepoznatelným základem vnějších věcí. Zdrojem všech věcí se stal sám Duch.
Heideggerova fundamentální ontologie musí být z obdobných důvodů skeptická vůči každému zásvětí, neboť postavit věc o sobě mimo porozumění znamená dávat smysl něčemu, což je bytostně beze smyslu. Proto ani on ji nemůže uvažovat v jejípředmětné podobě. Věc o sobě není zbytečný, ale zhola nemožný fenomén. Stát mimo svět znamená stát mimo smysl, čímž by se z věci stala ne-věc. Holý rozpor.
Nicméně Heidegger realitu ‚o sobě‘ nevypouští, pouze ji transponuje. Když kupř. mluví o příručním jsoucnu, potom termínem ‚o sobě‘ označuje způsob bytí tohoto jsoucna.5 V čem tedy pozůstává proměna užití tohoto termínu? Heidegger transponoval realitu ‚o sobě‘ z úrovně ontického užití, totiž z jeho pojetí jako určitého jsoucna, na úroveň ontologickou. Titul ‚o sobě‘ přináleží pouze bytí, tj. souboru podmínek způsobu, jak se věci ukazují. Zatímco Kant vymezuje transcedenci jako vztah mezi subjektem a nedosažitelnou věcí o sobě a transcendentalitu jako vztah poznání k subjektivním podmínkám tohoto poznání, Heidegger oba dva pojmy sbližuje, téměř identifikuje. Pro něj titul ‚o sobě‘ označuje ontologickou tématiku, totiž transcendentální problém toho, jak se mohou věci ukazovat, jaké mají mody bytí. Transcendentní sférou se stala sama transcendentalita. Tak Kantova věc o sobě se na půdě fundamentální ontologie proměnila v bytí jako transcendentální strukturu světa.6
6. Německý idealismus a Bytí a čas
V celém dosavadním výkladu jsme se snažili hledat styčné body mezi fundamentální ontologií a německým idealismem nazákladě podobnosti kladených otázek. Nyní máme za úkol ukázat na paralely mezi idealisty a Heideggerem ve výsledcích či závěrech jejich zkoumání.
Heidegger se sám hlásí v jistém smyslu k idealismu: „Oproti realismu má idealismus, jakkoli je ve svém výsledku protikladný a neudržitelný, jednu zásadní přednost, pokud nechápe sám sebe nesprávně jako idealismus ‚psychologický‘. Zdůrazňuje-li idealismus, že bytí je realitou ‚ve vědomí‘, je to výrazem jeho porozumění tomu, že bytí nelze vysvětlovat jsoucnem.“7Heidegger dává za pravdu idealismu v tom ohledu, že se pokouší o odkrytí podmínek toho, co je to realita vůbec. Že nezná jenom vysvětlování z res (věci), ale před8 věc klade ještě transcendentální pozici (bytí „ve vědomí“), neboli prošetření základních apriorit světa, které umožňují, aby v něm vůbec nějaká věc mohla vyvstat.
O totéž se pokoušel kupř. i Hegel, když rozehrál hru dialektiky, vztahu mezi subjektem a objektem, kde až ve stádiu lidského vědomí došlo k syntéze těchto dvou protikladných pozic. Dialektický vývoj se tím stal základem jevení jevu, tedy základní podmínkou bytí (smyslem bytí). Potíž podle Heideggera ovšem spočívala v tom, že na Duchu stále ulpívalo stigma ontismu. Základní transcendentální podmínka jevu ve Fenomenologii ducha ještě stála na poli nedokončeného obratu k ontologické diferenci. Jejím pozitivem sice byl výklad světa ze sféry „mimo“ vztah jsoucen (z čistého vědomí), nicméně i tak zde zbylo malé reziduum věci: karteziánské res – Duch (mající subjektivní charakter), jako určité něco, jsoucno, z něhož se vykládá podstata jevu.
Heidegger tedy dokončuje tento obrat. Z transcendentálního popisu podmínek jevení musí vyhnat poslední zbytky ontična. V pojmu ontologické diference zaznívá požadavek transcendentálního puritanismu: ani špetka descartovské res. Původně to byl Kant, kdo transcendentalitu spojil s vědomím. A i když nakonec někdejší res cogitans přetvořil do čistého výkonu ‚já myslím‘, přesto na něm ulpěla jeho věcnost – totiž ve výskytovém pojetí času, kdy Kant chápe čas sukcesivně, a ne existenciálně. Podle Heideggera je pouze existenciální časovost adekvátním popisem lidské existence z hlediska jeho bytí (tj. zcela mimo věcnost, která přináleží pouze přírodnímu jsoucnu). U Hegela dochází v této tématice k posunu, neboť už se nejedná o subjekt jako individuum, ale jednajícím je všesvětová racionalita. Nicméně čas je stále pojímán jako sukcese.
V tomto (hegelovském) posunu je ukryta i nová svízel, kterou Kant řešit vůbec nemusel. Jedná se o samotné srdce idealistického vidění světa. Moment, v němž dochází k identitě mezi individuálním poznáním a všesvětovým vědomím Ducha. Jde o okamžik, v němž Hegel vyslovuje větu: Já jsem absolutní Duch.
Když teď pustíme ke slovu Heideggera, zjistíme, že se ocitá ve velmi podobné situaci jako Hegel. Jeho perspektiva na úrovniZákladních problémů fenomenologie (1927)9 není čistě subjektivistická (jako je tomu u Kanta), úroveň temporality se pokouší o odpověď na otázku, jak může být svět10 bránou pro vstup fenoménů do okruhu rozumění. Odpovědí se mu stává čas.
Je třeba se tedy zaměřit na samotný čas. Jakým způsobem Heidegger pracuje s časovostí pobytu, případně s temporalitou vZákladních problémech fenomenologie? Je to zvláštní, ale pracuje s ním nadčasově; jeho transcendentální strukturu (trojinu extází vykloněných do třech horizontů, schémat) považuje za stabilní, neměnnou, tedy i nadčasovou strukturu. V tom se Heideggerovo pojetí času začíná nápadně shodovat s ambicí německé klasiky a romantismu: spojit časné a věčné. Dát pohybu věčnost.
Oříškem při sbližování Heideggera s idealisty zajisté bude povaha Ducha. Uvedli jsme, že v německém idealismu byl v Duchu obsažen vždy nějaký subjektivistický prvek. Nyní dodáme, že tento prvek vězel v rozvrhu světa. Jenom díky tomu, že Duch měl světovládný charakter, že svými pohyby určoval svět, mohl si nárokovat roli všesvětové racionality. Jak je tomu u Heideggera s časem? „Časovost není vůbec žádné jsoucno. Není, nýbrž se časí… Časovost časí, plodí možné způsoby sebe samé. Ty pak umožňují rozmanitost modů bytí pobytu, především základní možnost autentické a neautentické existence.“11Je to velmi zvláštní, ale Heidegger vkládá obdobné potence k světovládě do rukou času. Ten skrze časení sebe sama plodí základní transcendentální formy, v nichž se mohou vůbec věci ukazovat. Nepředstavuje to další velmi zvláštní příbuznost mezi Hegelem a Heideggerem?
V tomto okamžiku se nelze vyhnout úvaze nad podstatou nedokonalosti ontologické diference v Hegelově provedení ve srovnání s jejím dovršením v Heideggerově fundamentální ontologii. Důvod je prostý: mezi Hegelem jako idealistou a Heideggerem jako idealistou stojí zeď kritiky. Nejdříve Feuerbach skoncoval s každým pojmem ontického pojetí transcendentality jako zásvětí. Posléze Nietzsche svým psychologismem zcela pošlapal legitimitu jakékoliv formy zásvětí. Veškerý transcendentalismus aplikovaný na věc se stal filosofickému myšlení podezřelý. Heidegger ale neutonul v Nietzschově epigonství. Z jeho velkého třesku se snažil vytěžit maximum. Jeho filosofie se stala – pakliže není možné pozitivně určit nositele transcendentality – adorací smrti, konečnosti, časnosti. Nositelem transcendentality se u Heideggera stal čas, k němuž máme přístup skrze zkušenost naší konečnosti, smrtelnosti, nicoty.
Tak jako kdysi Feuerbach vyčítal Hegelovi, že vytváří zásvětno z konečnosti (že vezdejšímu světu přiznává charakter „onoho“ světa, neboli zásvětí), tak se stejnou kadencí můžeme mířit na Heideggerovu „časovou“ transcendentalitu; za jedinou neoddiskutovatelnou pravdu světa, za nejvyšší apriori lidské existence fenomenolog prohlásil ‚bytí k smrti‘. Tedy pokud nelze transcendentalitu spojit s určitým jsoucnem, je třeba ji vložit na bedra jeho negace: negace jako takové.12
Protože Heidegger obnovuje idealistickou tradici – totiž absolutní transcendentalismus13 – v okamžiku, kdy jsou možnosti jeho pozitivního výměru uzamčené, je pohrobkem německého idealismu. Proto se vydává cestou vykázanou Nietzschem, cestou jejího negativního výměru, kdy se jediná kladná výpověď může týkat nicoty. Ač se jeho filosofie na mnohých místech tváří kantovsky, už se posunula do oblasti absolutního idealismu, neboť lidské individuum vyložila ze všesvětového principu – z času.
Ve fenoménu času taky vězí svůdnost a zrádnost Heideggerova myšlení: Nejkonkrétnější fenomény své doby (veřejnost, tisk,…) a neopakovatelné události lidského života (úzkost, smrt), obojí představující nezadržitelné a těkavé jevy, povýšil na nadčasová abstrakta. Tak z času učinil věčnost. Nicota se stala posledním kultovním objektem. Heidegger předvedl nejzazší možnost německého idealismu; svou filosofii konkrétnosti založil na nejvyšší možné abstrakci: v okamžiku, kdy byla odmyšlena i poslední rezidua věci (res), která byla základem Kantovy transcendentální filosofie a posléze i Hegelova absolutního Ducha, zůstala jenom nicota jako schrána bytí.
Heidegger tedy svou ústřední ontologickou tezi o transcedenci bytí vůči jsoucnu („ontologická diference“) založil na čistě abstraktním postupu tak, že novověkou res připravil o poslední zbytky věcnosti. Tak dostal její negativitu, která se stala lůnem transcendentálního popisu světa.
Nakonec je třeba konstatovat, že skutečným východiskem, které se stalo základem i pro Heideggerovo pojetí bytí diferovaného vůči jsoucnu, bylo samo jsoucno. Kdyby zde chyběla předchůdnost onoho res, těžko by se Heidegger mohl opřít o jeho negaci, totiž abstrahovat od něho směrem k podmínkám jeho jevení se. Skutečným základem filosofie není „pravý idealismus“ ve smyslu rozumění podmínkám bytí, ale realismus, který rozumí tomu, že člověk je ve světě prvotně s věcmi jako něčím skutečným a reálným.
Poznámky:
M. HEIDEGGER, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 2002, str. 27.
Tamtéž, str. 48.
Tamtéž, str. 42.
Heidegger říká o Kantově pojetí kategorií, že jeho transcendentální logika je apriorní věcná logika bytostného oboru zvaného příroda. Kantova transcendentální logika tedy předpokládá, že člověk je prvně ve světě tak, že poznává. Proti tomuto předpokladu Heidegger klade praktický ohled jako nejpůvodnější a nejobvyklejší modus našeho života.
„Způsob bytí prostředku, v němž se prostředek sám stává zřejmým jako takový, nazveme příučnost. Jedině proto, že prostředek má toto ‚bytí o sobě‘ a není pouze něčím, co se vyskytuje, je v nejširším smyslu vhodný po ruce.“ (Tamtéž, str. 92.)
Pokud chceme interpretovat bytí v Heideggerově provenienci, musíme si být nejdříve vědomi významu ontologické diference. Bytí není žádným jsoucnem. Nelze si pod ním představovat ani ducha, ani materii, ani Boha. Bytí je transcendentální struktura, která dává odpověď na otázku, jak se věci ukazují, jak vstupují do našeho světa, totiž světarozumění. Proto se celá dosavadní filosofie podle Heideggera dívala na věci optikou ontična, totiž popisovala bytí ze vztahů mezi jsoucny. Naproti tomu on se na ně dívá z transcendentní pozice z hlediska podmínek, za nichž se mohou ukazovat.
Tamtéž, str. 242.
„A priori“ = „dříve“.
Základní problémy fenomenologie jsou přednáškou, která byla vyslovena v roce 1927 jako vypracování tématiky, kterou rozvrhuje Bytí a čas, problematiky temporality bytí, jejíž řešení sama profesorská práce již nenabízí, i když ji předpokládá.
Ne subjekt nebo Duch.
Tamtéž, str. 367–368.
Tento problém je vlastním tématem Heideggerovy přednášky Co je metafyzika.
Absolutní je tento systém proto, že se pokouší z jednoho „subjektu“ (činného principu), totiž z transcendentálně pojatého času, vyložit bytí celého světa, aniž by jej musel čerpat z reálného světa ve smyslu okrsku jsoucna, kterou je třeba ještě nějak dokazovat, což je podle Heideggera základní charakteristika všeho realismu (srov. tamtéž, str. 242). Za své východisko ale nepovažuje ani subjekt – jako myšlení. Jeho zřídlem je předchůdná subjektivita zakládající jak bytí věcí, tak bytí člověka: čas qua temporalita.