Časová antinomie postmoderního obratu k jazyku

Michal Jamný

Postmoderní myšlení proklamuje, že je prosté nadčasových struktur a rozvrhů; řád světa je podle něj poplatný dějinně proměnnému, společenskému konsensu. Jenom taková perspektiva nás - podle mínění postmodernistů - může zachránit před intolerancí vůči názorům a hodnotám jiných lidí, před intolerancí vůči pluralitě. Je skutečně postmoderna tak antiideologická, jak o sobě prohlašuje? Na tuto otázku se pokusím dát odpověď na podkladě průzkumu časových předpokladů postmoderního obratu k jazyku.

Obrat k jazyku

Za základní kámen postmoderního myšlení lze považovat obrat k jazyku.1 Svět nepojímá ve smyslu celku či souhrnu věcí, ale jako systém znaků. On tvoří bezezbytku totalitu světa, tudíž nepřipouští možnost vystoupení ze hry značení znaku směrem ke skutečným věcem. Skutečnost je mýtem, neboť znaky mohou odkazovat vždy jenom k dalším znakům. Čistý vhled do věcí není možný. Jsme uzavřeni za zdmi jazyka, odkud nevede žádný průduch ke „světu venku".

Richard Rorty z uvedeného obratu vyvozuje, že jazyk nemůže mít vůbec reprezentativní povahu. Jazyk nemůže nic zastupovat, protože toto něco je opět jenom znakem, z čehož plynou jasné závěry pro tázání po smyslu světa. Hledání smyslu je nesmyslné, protože k realitě nemáme přístup. Jsme už vždy polapeni ve vlastních konstruktech světa a pravd. A pravda v tradičním smyslu je založena na korespondenční teorii. Obrat k jazyku ale transcendenci od jazyka k věcem v jejich podstatě (od vědomí k objektu) zapověděl (totiž rozdíl mezi vědomím a předmětem překlenul v transcendentální realitě jazyka, která z obojího učinila produkt hry znakového systému, jazyka). Pokud není dosažitelná pravda věci o sobě, musíme se podle Rortyho uchýlit k méně ambiciózním, přesto více pragmatickým cílům našeho snažení. Musíme se ptát ne po smyslu světa, ale po efektivních strategiích našeho jednání. Jinými slovy, není-li dosažitelná transcendentní realita „světa venku", je třeba se zaměřit na možnosti, které v sobě samé nabízí jazyková realita.

Zde ale vyvstává otázka: Kde má transcendentalita jazyka svůj počátek? Jedná se o něco individuálního a tudíž subjektivního, nebo je spíše něčím, co individuum překračuje, a má v jistém smyslu objektivní charakter? V tomto bodě Bělohradský poznamenává, že každý náš pohled na svět (reprezentovaný jazykem) je pouze jedním z mnoha obrazů světa, ležící vedle jiných. To ale neznamená, že lze bez dalšího říci: jazyk má svůj původ v subjektu. Spíše se jedná o konsensus, který je vykonáván těmi, kteří se v daných „světech" pohybují. Skutečný svět se stal nedostižným. Žijeme v obrazech světa, které tvoří skrze užívání jazyka subjektivně-objektivní transcendentální formy. Odlišnost od Kantova vymezení je tedy v tom, že apriori nemají nadčasový charakter; neustále se transformují v závislosti na proměnnosti společenského konsensu.

Zavedení kantovské terminologie do oblasti postmoderního myšlení není nijak náhodné, ale s odvoláním na Lyotarda lze říci, že právě postmoderna si zcela vědomě zapovídá průzkum věcí o sobě ve prospěch odhalení racionality. Podle Lyotarda se právě u koperníkánského obratu ve filosofii rodí možnost postmoderny, kdy je za vlastní úkol filosofického snažení stanoveno odvrácení se od „velkých vyprávění" směrem k tomu, jak tyto metafyzicko-ideologické konstrukty vznikají. Postmoderna přestupuje od pravdy samé k mřížce, která teprve jakoukoliv pravdivost, za níž stojí hra legitimizace, umožňuje.2

O časovém základu Kantovy transcendentální filosofie

Tímto se posouváme ke Kantovi, jehož průzkum by nám měl ozřejmit jisté předpoklady, o kterých postmoderní filosofie mlčí. Především je třeba se ptát po původu jednostranného rozetnutí reality vedví na věc poznatelnou (fainomenon) a věc nepoznatelnou (noumenon).

Blecha3 se domnívá, že za jednostranností Kantova přístupu k věci stojí Humův pojem imprese, který je jistou variací Ockhamova res singularis, totiž takového zaměření na jednotlivinu, o které lze z filosofického hlediska s jistotou tvrdit pouze to, že existuje. Esence (idea, forma) věcí je nám nepřístupná. Uvedené pojetí jsoucího je nutným rezultátem Ockhamova spekulativně teologického východiska snažícího se zachránit radikálně nominalistickou čistotu teze creatio ex nihilo: kdyby totiž Bůh tvořil svět podle věčných (tj. reálných) vzorů, idejí, už by se nejednalo o stvoření z ničeho, nýbrž Bůh by byl poslušný ve své tvorbě určitým vzorům, což by umenšilo svobodu tvořícího Boha, a tudíž by svět nevznikl z ničeho (= Boží svoboda), ale z nějaké před ním dané nutnosti. V Humově jazyce to tedy znamená, že v samotných impresích nelze hledat žádné věčné ideje, žádné nadčasové struktury. A pokud nejsou ve věcech, ale my nějaký řád ve světě přesto nalézáme, je třeba jej hledat v rozumu. Kant v dané situaci vytuší potřebu transcendentálního obratu ve filosofii. Koneckonců je to jediná cesta, jak ve světě zrelativizované pravdy ještě nalézt možnost věd - matematiky, fyziky a metafyziky.

Blechově kritice dává za pravdu i průzkum Kantova pojetí času, jak jej nabízí Martin Heidegger.4 Podle jeho názoru je čas v transcendentální filosofii královeckého myslitele pojat jako konečnost. Kant chápe čas ve smyslu sukcese jednotlivých teď. Čas je pro něj řada okamžiků, které jsou však nesouvislé, a tudíž transcendentální idealista nemůže s dostatečnou přesvědčivostí dokázat, jak se vědomí posouvá od jednoho okamžiku do druhého. Co zajišťuje jeho integritu?

Podle Heideggerova názoru si Kant neklade takovou otázku právě z toho důvodu, že zcela automaticky pojímá svět ve smyslu stvoření - totiž výsledek aktivity tvořivého Boha.5 V souvislosti s rozlišením na sféru noumenon a fainomenon Kant podává rozlišení dvou základních struktur ontického poznání: 1) Gegenstand - přísluší lidskému poznání, kterému věci nejsou přítomny v jejich esenci (o sobě), ale jaksi zprostředkované skrze rastr apriorních forem názoru, jejichž produkty jsou pořádány kategoriemi rozvažování. Takové formy názory jsou nutně spojeny s časem qua sukcesí. 2) Entstand - v něm se už neslévá v poznávací aktivitě rozvažování a smyslovost, tudíž není odkázáno na něco mimo vědomí, ale samotné zření je tvůrčí aktivitou, tedy je zde absolutní prezence názoru. Zatímco představa je vždy odkázána na konstrukci na základě subjektivních forem, tedy vždy reprezentací toho, co v názoru nemůže být přítomno samo (prezentně), vznikání je prezencí, která sama věci ustavuje.6

A u tohoto bodu je třeba se zastavit, neboť se v jasných konturách začíná ukazovat, v čem vězí základní východiska transcendentální filosofie. Jedná se o myšlení, které se pokoušelo poměrně radikálně distancovat od teologického vidění světa scholastiky tím, že převrátilo její optiku - odmítnutý realismus (prezence božské formy v lidské duši) byl nahrazen idealismem (reprezentací světa ve spontánně-receptivním vědomí). Vkrádá se ale pochybnost, zda byl tento obrat dostatečný, mělo-li dojít ke skutečně radikální proměně myšlení, totiž vymanění filosofie z pout metafyziky (a potažmo i teologie).

Heideggerova analýza Kantova pojetí času (Heidegger mluví o tzv. „vulgárním pojetí času") jasně ukazuje, že časovost, se kterou Kant pracuje, je plně zapuštěna v křesťanském vidění světa.7 Blechův průzkum Kantovy teorie poznání upřesnil, že se zde vychází ze spekulativní teologie pozdního nominalismu, která creatum nechává vyprázdnit z hlediska substanciálních forem, aby dala prostor reflexivnímu průzkumu racionality ne ve vztahu k věci, ale ve vztahu k sobě samé.

Praxe postmodernismu: boj s ideologií

Nyní se vraťme k filosofii postmoderní, která uznala za svůj axiom nemožnost poznání věcí, protože se už vždy pohybujeme v systému znaků, které již nezastupují věci samy, ale pouze další a další znaky. Jak Lyotard poznamenává, smysl filosofie je právě v odhalování pravidel, podle nichž dochází k tvorbě odkazů. Základním problémem je tudíž konstrukce světa, která se děje na podkladu transcendentální intersubjektivity (jazyka).

Já dodávám: rozbít svět do těchto zcela nesouvislých atomů neznamená nic jiného než přijmout za své nominalistické tvrzení, že věci samy v sobě jsou smysluprázdné, a teprve jazyk je naplňuje svou aktivitou; že veškerá „realita" je koneckonců pouze produktem jazyka (jenom „obrazem"). Stejně, jako je těžké dokázat, že věci jsou nositeli určitých esencí, tak je těžké i dokázat opak, že věci v sobě žádné takové esence nenesou. A zatímco Kant se pokoušel odhlížet od věci o sobě, aniž by ji popřel, postmoderní filosofie už ji prohlásila za mýtus. Nikoli však proto, že by o tom měla nějaký důkaz, ale se zcela praktickou ambicí: chtít potírat všechny „ideologie", totiž ty názorové systémy, které se domnívají, že určitý smysl může přesahovat dějinnou podmíněnost pravdy na základě společenského konsensu.

Že může být takové tvrzení přinejmenším nebezpečné (ne-li přímo ideologické), jsem ukázal v jiném textu8, jehož závěr zněl, že právě Lyotardova filosofie nedokáže adekvátně zamezit tomu, aby kupř. ekologická optika odhalující rizika a hrozby, které dotírají na naše tělo a bezprostředně je ohrožují, nebyla snížena na jeden z mnoha pohledů na svět, který je lehce zaměnitelný za obraz kupř. ekonomický, v němž se ožehavost ekologického problému přinejmenším oslabuje. Postmoderní konsensualismus, v němž si všechny pravdy a obrazy světa mají být rovnocenné, se dostává do úzkých už v rovině, která má být jeho vlastním přínosem dnešnímu světu. Namísto toho, aby chránil před ideologickým zastíráním reality, sám mnohé podstatné skutečnosti fabuluje a zlehčuje.

Teoretický (časový) základ postmoderní filosofie jazyka

Kromě nabídnuté kritiky postmoderního myšlení v pragmatickém ohledu je třeba prověřit i teoretickou základnu postmodernismu. Za tím účelem se vrátíme k Heideggerově a Blechově šetření o Kantovu pojmu času, která poukazuje na protilehlosti časovosti imprese na jedné straně a věčnosti (pro člověka nepoznatelné) formy věci o sobě na straně druhé. Transcendentální filosofie v sobě nese implicitní odkaz k ockhamovskému pojmu jsoucna jako toho, jehož poznání nemůže být zajištěno přítomností poznávající duše (formy všech forem). Realisticky receptivní duše totiž musí být vystřídána nominalisticko- (a posléze idealisticko-) spontánním transcendentálním subjektem; a těkavost (tj. dějinná proměnnost a kulturní relativita) apriorních forem (jazyka), jež představují postmoderní korektiv Kantových věčných a neproměnných transcendentálních určení, představují jen konsekventní dotažení myšlenky o nezávislosti subjektu na světě svého okolí, jsou završením moderního emancipačního hnutí.

Ptáme-li se po důvodu, proč musí být věčná (nadčasová) forma dekonstruována ve prospěch těkavosti konsensu, odpovědí je možnost kritiky „velkých vyprávění": ustavení naddějinných forem totiž vede k dominaci jednoho obrazu světa na úkor ostatních. V Kantově případě se jednalo o glorifikaci vědeckého rozvrhu jsoucího na úkor jiných modalit vztahu k realitě.

Ale zde se objevuje otázka, zda si postmoderní filosofie, která se prohlašuje za plně dějinnou, nepodkopla žebřík, když se zříká velkých rozvrhů smyslu (dějiny v našem smyslu lze vytvořit jenom v rozvrhu) tvrzením o dosažení konce dějin, snažíc se navrátit k Nietzschem hlásanému času kruhu (CHRONOS - v němž věčnost a časnost zcela splývá), přičemž se postmodernismus snaží zamlčet původ svého transcendentálního snažení v opozici mezi časným a věčným, které je smysluplné jenom v čase KAIROS (hebrejsko-křesťanský čas, jenž je ubíráním se k jistému cíli, který představuje moment styku s věčností), a zakrýt tím rozvrh k určitému (totiž diskursivnímu, predikativnímu) zaměření na svět.

Exkurs: CHRONOS a KAIROS

Není totiž náhodou, že Řekové nikdy nevypracovali transcendentální filosofii, neboť v jejich světě nedošlo k pregnantnímu vystoupení subjektivity. (První změna nastává až u Augustina tím, že se objevuje lidské vědomí.) Řekové žili ve světě překypujícího jsoucího, v bezprostřední přítomnosti jsoucího. Řecký člověk nebyl pánem světa, neboť žil přirozeně v něm. V jeho světě nezela propast mezi představou a světem mimo subjekt (mimo představu).

Důvod, proč tomu tak bylo, je skryt v řeckém pojetí času, času cyklickém, ve kterém nedošlo k rozvrhu, ke změně, k jedinečnosti události, ale stále se opakoval tentýž řád (CHRONOS). Naproti tomu ve světě, který je určen rozvrhem, tj. budoucností, jež si nenechává svůj osud vnutit minulostí, tj. fatálním během světa, a tudíž není svázána osudem, je možné pojmout a nahlížet svět svobodně. Jak Heidegger ukazuje9, rozvrh je základem transcendentální subjektivity (rozvrhnout ji např. směrem k vědeckému výkladu světa (Kant), nebo k přirozenému světu (Husserl)). Pouze v rámci času KAIROS může dojít k rozhodnutí o tom, co svět je, a čím už není, protože pouze v něm lze svět radikálně zredukovat na fenomény, tj. pojmout jej ne reálně, ale coby svět, jak se mi ukazuje. Subjektivita je ve světě KAIROS primární. Rozhodujícím už není přírodní změna (FÝSIS), ale historické bytí, které je spojeno s lidským rozvrhem.

Antinomie časového založení postmodernismu

Z podaného výkladu je zřejmé, že postmoderní filosofie, jež má za své východisko transcendentální (tj. koperníkánský) obrat, je postavena na základě časovosti KAIROS. Nejenže se postmodernisté odvolávají na obrat, který vykonal Kant, ale rovněž se na půdě postmoderní filosofie jazyka setkáváme s určitým rozvrhem. Svět je zde redukován na to, co se může stát znakem. Je tedy nahlížen čistě diskursivně, tj. optikou predikativních poznávacích aktů. Jinými slovy do světa patří pouze to, co může být součástí nějaké jazykové hry. Nyní by bylo možné provést fenomenologický průzkum toho, co takto pojatý svět přesahuje. Domnívám se však, že s velkou erudicí a grácií už daný problém prošetřil Ivan Blecha, který ukazuje, že před znakovým systémem je původnější realita - totiž artikulace skutečnosti na základě našeho tělesného bytí ve světě.10

Dosavadní zkoumání ale nesměřuje k hledání dalších realit vedle diskursivně poznatelné reality. Uvedení Blechova řešení má místo v mé práci pouze proto, abych poukázal na fakt, že diskursivní poznání je jedna z možností přístupu ke světu, totiž že se jedná jeho o určitý rozvrh, ne o jeho jedinou „realitu". To dokládá, že postmoderní filosofie jazyka je vystavěna na podloží transcendentální filosofie a na rozvrhu světa ve smyslu časovosti KAIROS, a i když se snaží skrýt svůj subjektivní rozvrh za nadosobní jazyk, je třeba mít na paměti, že se stále jedná o lidský rozvrh světa.

V návaznosti na nabídnuté skutečnosti je třeba uvážit plausibilitu postmoderního axiomu o konci dějin, totiž o příchodu světa věštěného prorokem postmodernistů Nietzschem, jenž hlásal věčný návrat téhož, který je prý nutný, aby se svět mohl stát bajkou (totiž jenom produktem jazyka). Vždyť právě postmoderní perspektiva a Nietzschův perspektivismus jsou upečeny ze stejného těsta - subjektivistického výkladu světa. A jak v případě postmodernismu, tak u Nietzscheho11 představuje protimluv na jednu stranu požadovat konec dějin a na stranu druhou svou filosofii stavět na času ve smyslu transcendentálního rozvrhu, který byl umožněn až příchodem dějinného času KAIROS. Postmoderní filosofie si podkopává nohy tím, že odmítá dějinnost v okamžiku, kdy uskutečnila jistý dějinný rozvrh bytí světa.

A tak se ukazuje, že potlačení velkých vyprávění nemusí být doprovázeno jenom kladnými efekty, jakými jsou kupř. zapuzení netolerantnosti vůči odlišným pravdám, ale může to přinášet i slepotu týkající se vlastního základu, svého dějinného původu. Pokud postmoderní filosofie mluví o konci „velkých vyprávění" a staví se tak na konec dějin, aby žila v konkreci a ne v zásvětích, popírá tím genezi svého filosofického stanoviska, které je transcendentální.

Pokud domyslíme tuto vůli ke konci dějin, která se ukazuje v postmoderní filosofii, do důsledků, potom se v podstatě jedná o poslední možnou ideologii, ideologii ne-smyslu, která není opravou modernity, ale je jejím důsledným naplněním - směřováním ke skoncování s pluralitou rozvrhů ve světě, která má být zarovnána do jednolité šedi diskursivního bytí. Vůle k nedějinnosti (podobně jako u Nietzscheho) je vůlí k fixaci daného status quo, což je základem všech ideologií. Dekonstrukce subjektivity12 je pouze jiné pojmenování pro zamlčení původu subjektivity z KAIROS, z časovosti, která uděluje smysl vlastní existence. Nelze si od toho slibovat tolerantního člověka, jenom člověka dezintegrovaného - jak z hlediska tázání po smyslu vlastní existence, tak i z hlediska jeho dějinné integrity, která je v okcidentálních dějinách nutně spojená s časovostí CHRONOS, jakož i KAIROS.

Kantova upřímnost v transcendentální filosofii se ukazuje v tom, že kromě fenomenálního světa postuluje i svět noumenon, tedy ukazuje, že čas KAIROS je rozvrhem k něčemu, co přítomnost nadčasově přesahuje. Heidegger geniálně ukazuje, že svět noumenální, svět věci o sobě, lze ontologicky číst jako sféru bytí (= jevení se jevu, tj. svět transcendentálních forem, jež jsou účinkem rozvrhu). V tom smyslu se propojují nadčasové (ustrnulé formy) s časově proměnnými fenomény ve vědomí.

Ale postmoderní filosofie škrtá nejen věc o sobě, ale i možnost přítomnosti fenoménů, čímž se snaží zamlčet rozvrh k pouze predikativnímu pojetí jsoucna ve svém základu, jenž představuje další nadčasový rozvrh, (který má být dokonce fixován nemožností dalších rozvrhů zavedením opakujícího se téhož, času CHRONOS, a má být vystřídán rozhodováním in concreto). Jsoucno v postmodernismu bylo stejně jako u Kanta pojato v podstatě nominalisticky, totiž jako smysluprosté, a teprve subjektivní spontaneita dokáže dát jsoucnu nějaký smysl. Ale Kant, poněvadž rozlišuje mezi bytím věci v pohledu Boha a v pohledu člověka, přijímá časovost KAIROS, což ponechává člověku možnost otevřenosti k tázání a k rozvrhu vlastní existence; naproti tomu postmodernismus transcendentní oblast odmítá, a tím redukuje status quo na jedinou přípustnou realitu.

Pokud jsme tedy již výše dospěli k závěru, že postmoderní filosofie se za jistých okolností může ukazovat sama jako ideologie, protože chápe realitu jako účinek jazyka, tudíž může ekologická a jiná ohrožení fabulovat a skrýt pod závojem kupř. ekonomických interpretací, nyní zjišťujeme, že původ toho vězí v hlubším opomenutí, a sice, že přehlíží rozvrh ve svém vlastním základu, rozvrh pod heslem: bytí znamená být jazykově uchopitelný. To, co do této skupiny nepatří, je nutno vyloučit jako neexistující; prvky náležející do množiny predikativních aktů naopak bude postmodernismus považovat za všechny stejně podstatné, protože předstírá, že sám má nehodnotový (bez-rozvrhový) charakter (což pochopitelně v žádném transcendentálním myšlení není možné).

Poznámky:

• 1. Srov. I. BLECHA: Znak, stopa a fenomén. In: Fenomenologie slepé skvrny, Praha 2002, str. 11.

  2. Srov. J.-F. LYOTARD: Postmoderní situace. In: O postmodernismu. Praha 1993.

  3. Srov. I. BLECHA: Kant, pragmatický antirealismus a Husserlova fenomenologie. In: Fenomenologie slepé skvrny. Praha 2002, str. 47.

  4. Srov. M. HEIDEGGER: Kant a problém metafyziky, Praha 2005.

  5. Srov. M. HEIDEGGER: Bytí a čas, Praha 2002, str. 41.

  6. Danou terminologii zavádí až Martin Heidegger (ve výše uvedené přednášce o Kantovi). Královecký filosof spíše rozlišuje mezi pozitivním a negativním užitím rozvažování, přičemž pozitivní užití rozvažování, které vede k noumenon, je možné pouze jako intelektuální názor, jehož pouze diskursivně (pomocí kategorií) myslící člověk není schopen: „Da nun eine solche, nämlich die intellektuelle Anschaung, schlechterdings außer unserem Erkenntnisvermögen liegt, so kann auch der Gebrauch der Kategorien keineswegs über die Grenze der Gegenstände der Erfahrung hinausreichen." (I. KANT:Kritik der reinen Vernunft, Leipzig und Wien 1899, str. 244.)

  7. Heidegger se v Grundprobleme der Phänomenologie pokouší o vypracování takové časovosti, která překonává vulgární pojetí času postaveném na křesťanském vidění světa, totiž na opozici mezi zřením věčných forem a diskursivně získaných fenoménů poplatných časové proměnnosti. Proti vulgárnímu pojetí času staví fenomenolog bytí ke konci, jemuž odpovídá i dějinné bytí světa. Nicméně - jak dokazuji ve své disertaci v návaznosti na závěry Löwithova šetření - i Heideggerova optika se neustále pohybuje v křesťanském pojetí, protože pracuje s časovostí KAIROS - časovostí rozvrhu, smyslu, směřování k určitému cíli (srov. K. LÖWITH: Heidegger. Denker in dürftiger Zeit).

  8. M. JAMNÝ: Genová technika a postmoderní mlčení. In: Distance 3/8 2005.

  9. Heideggerovo „bytí ke konci" a extatická časovost není ničím jiným než obnažením časové konstituce transcendentální subjektivity. Zde se ukazuje, že základem každé transcendentality je „moci být". Totiž, že základem každého světa je rozvrh, v jehož rámci pobyt může existovat. Jinými slovy člověk se může ve světě setkat jenom s tím, k čemu svůj světrozvrhl. To je podstata tvrzení, že svět je existenciál; tedy že není něčím venku - jako objekt, ale popisem člověka. (Srov. M. HEIDEGGER: Bytí a čas, Praha 2002, str. 75). Transcendentalita znamená původně tuto spontaneitu rozvrhu.

  10. I. BLECHA: Znak, stopa a fenomén. In: Fenomenologie slepé skvrny, Praha 2002, str. 29.

  11. Löwith velmi trefně dokazuje, že Nietzschův pokus o příchod kruhového času je spojen právě s rozvrhem k tomuto času. A tudíž z přírodního bytí se stává znovu subjektivní rozvrh. V podstatě se filosofie v Nietzschově osobě pokouší o návrat do ráje řecké přítomnosti, do řecké FÝSIS, do níž však nám byl skrze poznání subjektu náš přístup provždy zapovězen. (Srov. K. LÖWITH: Nietzsches Wiederholung der Lehre von der ewigen Wiederkehr. In: Welgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1961).

  12. Kupř. Odo Marquard pojímá postmoderní „subjekt" jako klubko jednotlivých diskursů, jehož svoboda pozůstává v průchodnosti těmito diskursy. (O. MARQAURD: Sola divisione individuum. In: Pluralita, skepse, tonalita. Brno 1998). U Marquarda je tudíž subjekt rozvrhnut směrem k jazyku. Vše, co prolamuje klauzuru jazyka, je pro Marquarda nepřijatelné.