Filosofie u T. Halíka

Jiří Fuchs

V článku T. Halíka (Evropa jako domov, Proglas 8/97) se objevují některá filosofická tvrzení a hodnocení, s nimiž nelze rozumně souhlasit. Halík reflektuje křesťanství v novověku a tvrdí, že si zde křesťané nechali vnutit podobu ideologie a světonázoru. Důležitou roli prý přitom hrála teologie, založená na tzv. statické, racionalistické metafyzice. Halík v této souvislosti mluví o novotomismu, který prý přijal karteziánský požadavek jasných a zřetelných idejí. Tím se prý liší od původního tomismu, v němž se intelekt napájel z hlubin tajemství.

Toto typicky existencialistické hodnocení tomismu se stalo u mnohých moderních teologů zcela samozřejmým, ačkoli o skutečně racionální evidenci tu nemůže být řeč. Podívejme se tedy kriticky na tyto ustálené předsudky, tentokrát v Halíkově předložení.

O údajně statické metafyzice toho bylo po Hegelovi napovídáno mnoho a dlužno uznat, že se značným úspěchem. Kdo by dnes po objevu dějinnosti a v době kultu zkušenosti chtěl ještě hájit pozice klasického esencialismu s jeho ”vymyšlenými“ invariantními aspekty reality? Jenže problém je daleko složitější, než jak ho stereotypně, v zastírajících manévrech prezentují dnešní epigoni pozitivistů a existencialistů; je složitější, než jak se to jeví i pilným čtenářům dějin filosofie.

Poněvadž se však Halík spolu s nimi nezabývá elementární, noeticko-ontologickou problematikou, netuší, jaké destruktivní implikace má to lehkomysné, byť ustálené popírání údajně statické metafyziky. Floskule historiků filosofie a jimi poučených kritiků tradiční metafyziky o její statičnosti, strnulosti či neživotnosti jsou v lepším případě obrovským nedorozuměním.

Realistická metafyzika totiž neodmítá žádný pohyb, proces, žádnou změnu či dynamiku reality, které lze zkušenostně doložit. Odmítá však absolutizaci pohybu a změn, odmítá redukci na ně v ontologické explikaci skutečnosti. Dnes zcela usamozřejměné předimenzování dynamických komponent reality je výsledkem ne dost kriticky zhodnoceného, téměř bezkonkurenčního vlivu Hegelovy ontologie a scientistické absolutizace přírodních věd. Oba tyto zdroje soudobého hyperdynamického vidění však lze úspěšně vyvracet. Naznačím některé důvodové souvislosti.

Mnohost reálných jsoucen implikuje jejich vzájemnou různost. Aby však mohla být dvě jsoucna různá, musí mít každé z nich svou vlastní identickou určitost, musí být samo sebou. Bez toho by žádné jsoucno nebylo tím, čím je, a tak by mimo jiné nebylo ani rozlišitelné. Rozlišitelnost totiž předpokládá, že jedno má ve svém bytí určitost, kterou druhé nemá - a tím se právě liší. A právě tento a jen tento aspekt identické určitosti postihuje klasická ontologie termínem esence.

Negace pojmu esence tedy v ontologické perspektivě implikuje negaci různosti a mnohosti jsoucen, kterou každý - i negativista ve svých negacích - neprominutelně postuluje. Dokonce i případné parmenidovské Jedno by muselo mít svou identickou určitost, aby mohlo být poznáno a tvrzeno jako různé od ”fiktivních“ změn. Tím posouváme hodnocení negace ”statické“ esenciality do noetické perspektivy. Zde se rejstřík rozporů u odpůrců esenciality rozšiřuje.

Všichni filosofující (i krajní negativisté) totiž postulují pravdu v objektivistickém smyslu. Předpokládají, že svým myšlením vystihují poznávané objekty (např. poznání) v nich samých, v tom, čím skutečně jsou. Podmínkou takové korespondence je však objektivita obecnin. Identické obsahy obecnin musí vyjadřovat objekty, neboť pravda jakožto shoda myšlení s realitou se realizuje v soudech - formovaných obecninami. Kdyby tedy obecniny svými identickými obsahy (identickými, pokud v různé míře vyjadřují objekty) nepostihovaly identickou určitost objektů, skončili bychom v protismyslném kognitivním nihilismu. Objektivita myšlení je však apodiktickým reflexivním poznatkem a implikuje objektivitu obecnin, tj poznání esencí jejich objektů. Negace esencí se tedy dostává do neudržitelného konfliktu s objektivitou myšlení, kterou všichni nutně postulují a užívají.

Když jsme mluvili o lehkomyslnosti či nedomyšlenosti popírání esenciality jsoucen, mělo to dobrý důvod právě v rozpornosti takových negací. Esencialita jakožto imanentní princip identického bytí jsoucna je zároveň jeho nutným určením, bez něhož by jsoucno nebylo samo sebou - tím, čím je. Co však je nutné, nemůže chybět, nemůže podléhat změně. Esenciální určení je tedy neměnným určením jsoucna. Kdyby se měnilo, bylo by nahodilé a tím by padla povinná identita jsoucen.

Stoupenci hyperdynamických modelů reality (v nichž pochopitelně není pro žádnou neměnnou určitost jsoucen místo) se tedy nutně dostávají do zmíněných rozporů. Obyčejně je dnes ani netuší, neboť uvěřili hegeliánské tradici, takže se jen spokojují s verbální kritikou ”statické“ metafyziky. Zrovna tak netuší, že přesná analýza pohybu či změn ukazuje, že jejich podmínkou je ve změnách trvající nositel změn, tj. identická, v sobě neměnná substance.

Tak tedy ani Halík neví, že svým opsaným odsudkem domněle statické metafyziky upadá do těžkých filozofických rozporů, jejichž hloubka se ovšem ukazuje jen soustavnému, vysoce abstraktnímu zkoumání podstaty poznání a základů reality. Hluboké rozpory pak nelze překrýt konformistickým souzněním či efektní rétorikou. Momentální úspěch ani schopnost zacházení se slovem nestačí na kompetentní rozhodování v základních filosofických problémech, jejichž řešení pak určují následné obsahy a způsoby filosofického poznání.

Přejděme od ”bonmotu“ o statické metafyzice k ”bonmotu“ o jasných a zřetelných ideách. To, co o nich Halík v souvislosti s tomismem píše, už hraničí s diletantstvím. Halík zde v duchu svého levného filosofování opět odhaluje domnělé defekty racionalistických filosofů, pokud tito v souladu s diskurzivní povahou myšlení akcentují jasné a zřetelné ideje, takže ve svých postupech věnují (nikoli samoúčelnou) péči logické kultuře filosofického myšlení.

Celé toto uměle udržované nedorozumění o logice a vědeckých metodách vzniklo extrémní reakcí existencialistů na vlivný scientismus. Dominance, až absolutizace přírodních věd se zdála být vrcholem racionalistického způsobu myšlení. Jenže tyto vědy nám neříkají nic relevantního o člověku jako takovém, o jeho bytí, přirozenosti, existenci, životním určení a údělu; zůstávají tematicky na okraji. (Bývají ovšem často filosoficky zneužívány v podobě simplifikujících a reduktivních surogátů autenticky filosofické výpovědi o člověku.)

Existencialisty však zajímá výhradně člověk. Proto je pohoršila scientistická impotence, příp. redukce antropologického tématu na objekt přírodovědy. Poněvadž však nenahlíželi problémový kontext s odstupem a v hloubce, podlehli novověkým předsudkům o empirické limitaci možností racionality. Považovali se scientisty vyústění moderního racionalismu za řádný vývoj lidské racionality, za její jedinou pozitivní možnost.

V důsledku těchto novověkých dependencí pak existencialisté provedli rozhodující úsudek o racionalitě jako takové, na jehož základě pak vyřkli ortel nad vědeckým rozumem, který znamenal obrat k iracionalitě. Tento výkon existencialistů lze vyjádřit pseudosylogismem: Věda v tématu ”člověk“ selhala; věda frekventovaně užívá prostředky logiky; tedy každý, kdo je takto užívá, maří téma ”člověk“. Vada tohoto úsudku přehledně manifestuje základní defekt explicitního existencialistického skoncování s požadavky kritického, tj. záměrně logicky přesně postupujícího rozumu.

Nastala éra iracionalistického, neukončitelně libovolného, básnivého, na výrazu založeného filosofování. Obětí této vlivné, degenerativní tendence je evidentně i Halík. Také on spolu s existencialisty nerozlišuje novověký racionalismus od jiných, kultivovanějších a hlavně filosoficky pravdivějších racionalismů, a sice v důsledku osudové neznalosti povahy a rozměrů lidské racionality.

Tak tedy, racionální přístupy k hlubokým problémům člověka, abstraktní analýza tématu, důkazy východisek, klíčových tezí a vhodnosti metod jsou povýšeně, bez skutečného důkazu odsunuty. Halík už v hluboké totalitě bez potřebných rozborů jen opakoval po svých vzorech varování před tradiční metafyzikou a získával přesvědčivost jejím konfuzním spojováním s karteziánským racionalismem. Ačkoli bylo od té doby mnohé napsáno o povrchnosti směšování novověkého racionalismu s racionalismem vůbec, Halík stagnuje u svých předsudků, aniž by se namáhal je kriticky prověřovat. Víra ve špatné učitele je zřejmě osudová.

Tvrdí-li Halík, že novotomismus přebírá karteziánské požadavky, zatímco původní tomismus se napájel z hlubin tajemství, pak nejenže své čtenáře mystifikuje, ale také je dost podceňuje. Ptejme se, jaký je účel sylogismu? Zajisté ozřejmění pravdy toho soudu, který je v sylogismu závěrem a který se tímto logickým procesem může a má stát jistým. Nuže, otec veškerého tomismu, Tomáš Akvinský, podle Halíka zřejmě podlehl racionalistické pýše Descarta, když ve svých dílech sázel jeden sylogismus za druhým, aby dospěl k jistým závěrům, které plodí jasné a zřetelné pojmy o tematizovaných objektech.

O tom, že Halík vlivem převládajícího fideismu nemá potřebu rozlišovat filosofii (”z hlubin tajemství“?) a teologii, se snad nemusím rozepisovat. Kdybych měl kriticky reagovat na všechny zřejmě ”zabetonované“ předsudky, které Halík projevil na tak krátké ploše, nestačilo by celé číslo Distance. K tomuto mimořádně slabému textu o metafyzice ještě dovětek.

Halík se o stránku dál verbálně distancuje od postmoderního skepticismu a relativismu, ale zvažme konzistenci jeho filosofických postojů. Postmoderní skepse evidentně těží z absence spolehlivého řešení problému pravdy v novověkých teoriích poznání. Tato propast je sice pragmaticky překlenuta fideismem, ale právě ten se stává principem a důvodem postmoderní relativizace ve smyslu akceptace radikální plurality.

Když tedy Halík programově rezignuje na jasné a evidentní řešení filosofických problémů, včetně klíčového problému pravdy (který Descartes rozumně postavil do východiska a jehož řešení či neřešení rozhoduje ve filosofii o mnohém), pak tím vlastně z hloubi odůvodňuje a ”verifikuje“ postmoderní, skepticko-relativistické pozice. Jeho příležitostný, účelový odstup nemá za těchto okolností logiku. Halíkovi je také třeba připomenout, že oblíbená heideggerovská dějinnost implikuje dobově kulturální relativizaci pravdy a mravnosti.

Když už se tedy Halík musel vůči novotomismu ohradit, mohl si naopak všimnout zbytečného noetického dogmatismu evidencí, tj. neochoty ozřejmit a projasnit základy myšlení v elementární reflexi pravdy. Neboť dogmatismus také nahrává postmoderní skepsi.

Po těchto nezdarech s racionální metafyzikou nepřekvapuje, že Halík věří i Ricouerovi, když říká, že křesťané by měli děkovat Nietzscheovi, Marxovi a Freudovi za očistný účinek jejich destrukce. Ta je prý také výsledkem reakce na novověkou podobu křesťanského náboženství.

Nietzschův výrok ”Bůh je mrtev“ je podle Halíka diagnózou ztroskotání metafyzicko-morální podoby křesťanství jeho doby. Nebudu se přít o interpretaci Nietzschova výkřiku. O jaké diagnóze jakého ztroskotání metafyziky a morálky tu ale Halík mluví? Jen kdybychom přistoupili na Nietzschův protismyslný iracionalismus, na jeho evolucionistické libovolnosti a perverzní panskou morálku, pak by se nám metafyzicko-etické pozice křesťanského realismu mohly jevit jako v troskách. Je však nutné či dokonce rozumně možné přistupovat na tuto vyšinutou optiku?

Halík by tedy musel nejprve opustit svá nesnesitelně snadná, ideologizující hodnocení filosofických pozic a systémů a přejít k důkladnému promýšlení přilehlých i vzdálených problémů. Z toho by pak měla vzejít fundovaná, argumentovaná obhajoba Nietzschových specifických tezí. Jen za tohoto předpokladu by bylo možné vážně a s filosofickou přesvědčivostí obsadit Nietzsche do role kompetentního diagnostika křesťanského myšlení.

Jistě, Marx, Freud a snad i Nietzsche přišli v kontextu vývoje novověké filosofie s problémy, na které bylo v témže kontextu třeba reagovat. V realistickém odstupu se však jejich hlavní problémy jeví jako důsledky noeticko-ontologických privací a deformací novověké filosofie, a tudíž jako pseudoproblémy, které vzešly z těchto základních nedostatků v aplikaci na téma ”člověk“. Myslitelé, podstatně zakotvení v novověku a v základech spříznění s Marxem, Freudem a Nietzschem, pochopitelně cítili a stále cítí jejich témata jako naléhavá. Bylo by však třeba sestoupit k otázkám, které naopak nekladli a které logicky předcházejí. Tak např. Nietzschovy, Marxovy či Freudovy negativní výpovědi o Bohu mohly mít takový ohlas jen proto, že Kant svým vlivným agnosticismem připravil půdu, že téma svěřil postulátům a emocím.

Pokud jde o akceptaci Ricouerovy myšlenky o očistné funkci destruktivních závěrů zmíněných kritiků náboženství, myslím, že si musíme počínat velice obezřetně. Především bychom se zase měli zeptat na Ricouerovu orientaci v elementární filosofické problematice. Neboť má jít o očistu, tj. o odstranění omylů v křesťanském myšlení, kterou prý úspěšně realizují zmínění materialisté.

Metafyzicko-etické pravdy, které obsahuje křesťanský realismus a které se novověkým myslitelům zdají mylné, jsou obecně platné. V této rovině by jejich případná korektura nebyla omezena na novověké formy křesťanství - zasáhla by křesťanské myšlení jako takové - a to už je pro křesťana na pováženou.

Je celkem pochopitelné, že submisivní křesťanští myslitelé, kteří z různých důvodů rádi podléhají dominantní novověké filosofii, mají ve své intelektuální schizofrenii nevyčerpatelný zdroj překvapivých variant rozpornosti vlastního myšlení. Jednou z nich je i sympatie pro novověkou kritiku řecké metafyziky. Ta prý nešťastně infiltrovala křesťanství, jež tedy musí být z tohoto staletého vlivu a područí osvobozeno.

Vyplatí se být skeptický vůči těmto osvoboditelům, zvláště když důkladnější studium ukazuje, že aristotelský realismus je daleko slučitelnější se základním křesťanským pojímáním skutečnosti Boha a člověka než postuláty a rezultáty kantovsko-hegeliánského, potažmo wittgensteinovsko-heideggerovského myšlení. V základním, ontologickém ohledu proto nelze trvat na tom, že by Marxův či Freudův materialismus skýtal očistu křesťanského pojímání Boha a člověka.

Ani v etické reflexi není možné konzistentně dospět k akceptaci materialistických koncepcí mravnosti. Povaha mravnosti je totiž v pojetí nadstavby či superega odvozována z oblasti proměnných, které samy mravnímu zákonu podléhají. Krom toho je takové přiřazování mravních hodnot a norem všelijakým ”základnám“ či socio-kulturním kontextům principiálně destruktivní - bez logické možnosti restituce, a tedy i ”očisty“. Neboť se takovým odnímáním samostatnosti mravní jsoucno zcela relativizuje a partikularizuje.

Známe-li tedy filosofické zázemí takových křesťanských myslitelů, jako jsou Ricouer, Blondel, Marcel, Lacroix, Wust atd., musíme být velice opatrní, když nám začnou vykládat o jedinečných přínosech a obohaceních, která plynou z otevřenosti křesťanského myšlení impulsům novověké filosofie. Dnes tento postoj otevřenosti hlásají mnozí teologové, včetně Halíka, div ne jako pokoncilní článek víry. Tím spíše musí být favorizovaná otevřenost prověřována, precizována a v základních aspektech i odmítána, pokud má totiž znamenat integrování normalizovaných omylů soudobé kultury. Apriorní, nedomyšlená, sekundárními motivy nesená strategie otevřenosti riskuje recepci takových omylů doslova hazardérsky. Proto je nutné, abychom se neúnavně, kriticky a s filosofickou erudicí dotazovali, co a z jakých hlubších důvodů se křesťanskému myšlení doporučuje. Pod takovým kritickým pohledem se oblíbené floskule a iluze modernistických teologů rychle rozplývají.

V následujícím odstavci si Halík stěžuje, že křesťanství v novověku nebylo schopné integrovat silné duchovní podněty odjinud, nemělo prý tu sílu k tvořivé syntéze, s jakou patristika a scholastika využily ”pohanskou moudrost“; vyčerpávalo se v apologetických polemikách. Halík v tomto hodnocení uplatňuje své filosofické přesvědčení, z něhož je zde možno čerpat dvojím způsobem. Srovnání s patristikou a scholastikou naznačuje evolucionistický motiv. Jako Tomáš v teologii asimiluje aristotelské principy, tak má Rahner např. stavět na Heideggerovi. V takové představě však už boční motivy zřejmě překrývají autentický motiv myslitelů - zájem pravdy. Ten ale není možné v křesťanském myšlení eliminovat.

Shodneme-li se pak na tom, že křesťanské pravdy o Bohu a člověku mají univerzální platnost, pak už nemůžeme ”vytvářet syntézy“ podle dobového klíče. Zodpovědný teolog nemůže zakládat své reflexe v jakékoli - třeba právě úspěšné - filosofii. Aristoteles a Heidegger však stojí v rozhodujících rezultacích (princip sporu, pravda, bytí, duše, Bůh, přirozený zákon) na opačných pólech. Proto je jeden z nich pro křesťanský realismus principiálně, a tedy s obecnou platností nepřijatelný. Halík by v této verzi musel opustit pravdivostně indiferentizující klišé historismu a musel by se přihlásit k zásadní preferenci protagonistů novověké filosofie. To by ovšem zase znamenalo, že např. Tomášova recepce Aristotela byla v podstatě mylná, že korumpovala teologii principiálními defekty.

Aby však bylo Halíkovo doporučování jistých filosofických principů, postojů a tezí pro teologické myšlení kompetentní, musel by už Halík konečně začít prokazovat, že Hume, Kant, Hegel, Bergson či Heidegger jsou pravdě blíž než filosofové aristotelského směru. Přitom by měl mít na paměti, že kognitivní vývoj psychologie a sociologie se nekryje s vývojem filosofického poznání; je-li tam progres, zde může být klidně regres.

Z dosavadního Halíkova spisování je ale zřejmé, že své filosofické přesvědčení, a tedy i následné hodnocení ”apologetů minulého století“ čerpá z pouhé víry v jisté, pozdně moderní autority, které samy v elementární ontologicko-noetické problematice zaujímají odvozené a ne zrovna šťastné postoje.

Všimněme si nakonec, kam tato chtěná (pokroková? konformistická? vidinou úspěchu určovaná?) závislost na novověkých filosofech Halíka vede v specificky křesťanském uvažování.

Halík se v závěru svého článku ”rahnerovsky“ zamýšlí nad budoucností křesťanství. Bude prý v mezináboženském a mezikulturním dialogu hledat spíše to, co spojuje, než to, co rozděluje. Tato ”nová evangelizace“ nebude stavět hradby, zavrhne postoj pyšných vlastníků pravdy a bude přispívat do velké ekumeny světa.

Co prozrazuje, o čem svědčí blouznění o velké ekumeně světa? Je v tom až nápadně patrná módní marginalizace pravdy (na pozadí skepse k její poznatelnosti), konsekventní rezignace na skutečnou evangelizaci a nevkusné nadbíhání mentalitě soudobých, bytostně nekonzistentních intelektuálů. U nich má Halík zasloužený úspěch.

Ale jak se to má s křesťanským posláním? Řekl snad Kristus apoštolům - jděte a učte, vy pyšní vlastníci pravdy? Nebo snad zředil své učení podle potřeb dnešní doby na ”to společné“ a finalizoval ho velkou ekumenou světa?

Teologové, kteří proklamují otevřenost moderní kultuře, zřejmě často zakoušejí intelektuální rozpolcenost (motor progresivity?). Jejich evangelizace je podvázána vazbou na soudobé přecitlivělé reakce vůči nárokům pravdy v atmosféře zneužívané tolerance a přikázané plurality bez konce. Tito teologové jsou nalomeni novověkou filosofií. To není vnějškové, paušalizující odmítání či laciné démonizování. Novověká filosofie je skvělým příběhem. Nastolila množství závažných otázek, nelze ji prostě obejít. Je výzvou k poctivému vyrovnání se s ní. Je také nesmírně poučné a plodné, je-li uvažována jako alternativa - ovšem v potřebném odstupu. Jen v něm lze totiž posléze nahlédnout její shnilý kořen.

Na Halíkovu podbízivost nedávno upozornila J. Poláková a hned se šikovaly houfy do dvou táborů. Pro zklidnění dodejme, že se zase tak moc nestalo, neboť oba protagonisté sporu pocházejí z téhož filosofického lůna. Signálem, který ohlašuje jejich ”hlubinnou“ intelektuální spřízněnost, je skutečnost, že se oba pravidelně dopouštějí silných odsudků metafyziky, aniž by byli schopni - a to je typické - uvést nějaký filosoficky vypracovaný důvod. Vzít antitezi metafyziky jako problém a filosoficky ji rozpracovat, to je zřejmě nad síly našich vytrvalých kritiků. Oni jen pilně naplňují podivnou potřebu intelektuální převahy nad scholastickým obskurantismem a hledají toliko příležitost a výraz. Víra v zásadní význam existencialistické osvěty, na níž pak v různých perspektivách a variantách jen navazují, se u Halíka a Polákové zdá být nepřekonatelná.

S ohledem na dlouholeté, nerušené a nadmíru úspěšné Halíkovo působení u nás si na závěr dovolím povšechnější posouzení a jistou korekturu.

Halík je bezpochyby mistrem slova, který ví, co chce být v intelektuálních kruzích slyšeno, a tuto potřebu také hojně uspokojuje. To částečně vysvětluje jeho úspěch. Ustavičné kulturní projížďky staletími také svědčí o jeho nesporném rozhledu (který ho - rád připouštím - spolukvalifikuje na jiného prezidenta, než jakým dosud je). Pokud se v nich ale dotkne filosofie, zachází s ní velice macešsky - nepouští ji ke slovu. Jeho filosofické akcenty, posudky a preference jsou veskrze dogmatické, bez potřebných analýz a důkazů; jsou převážně přizpůsobené dobové poptávce.

Absence logického nasazení ve filosofických reflexích je ale zároveň vážnou privací kritičnosti myšlení, která pak může jen dogmaticky klást či kopírovat teze svých mistrů, v jejichž stínu takto živoří. Proto je třeba čtenáře Halíkových filosofických textů varovat před zdánlivostmi, vyvolanými efektní rétorikou. Je nutné jim připomínat, že kvalitou myšlení není kultivovaný či sugestivní výraz, ale adekvace a konzistence. Halíkovo levné, libovolnostem otevřené filosofování tak spadá pod kritiku, která zaslouženě odmítá způsob a privace pokleslého existencialistického filosofování.

Dokud tedy Halík nepředvede filosoficky solidní (vlastní či vypůjčenou) falzifikaci metafyziky a racionalistického požadavku na evidenci filosofických závěrů, nemohou být jeho ”kritické“ teze pro kritického čtenáře po takovém předložení přijatelné. Nekritická akceptace bývá sice častá, ale filosoficky je bezcenná.

Halík bývá prezentován jako sociolog, psycholog, filosof a teolog. Nevím, jakým je sociologem a psychologem. Zcela jistě však není dobrým filosofem, a proto v podstatě nemůže být ani dobrým teologem. Na tom nic nemění jeho rétorická zběhlost, která přesvědčuje masy; ty totiž pořád mají důvody, o nichž rozum neví.

Halíkovi v našem kulturním prostoru dosud procházely jeho ”filosofické bonmoty“ hladce, bez sebemenších protestů; to nemohlo trvat věčně. V Distanci tedy uvítáme, když Halík na kritiku začne věcně reagovat, když začne filosoficky zdůvodňovat oblíbenou degradaci tomistické (předkoncilní!) metafyziky a také svůj populární způsob filosofování. Tím by mohlo dojít k tolik potřebnému vyjasňování daných problémů a pozic; a není přitom ani nutné mluvit o dnes už tak zprofanovaném dialogu.