Mohou být v Katolické církvi pod jednou střechou dvě náboženství? Změny v nauce a liturgii

Petr Lepeška

V internetové diskusi jsem nedávno vyjádřil názor, že dnešní katolická církev je institucionální formou dvou co do podstaty odlišných náboženství. Kolega následně položil otázku, jak by se filosoficky odlišily podstatné změny, které opravňují přemýšlet o jiném náboženství, od nepodstatných akcidentálních změn. K tomu je třeba předeslat, že jde o komplikovanou otázku, jejíž řešení vyžaduje aktivní znalost jak filosofie, tak teologie. Z toho důvodu nebyla otázka adresována právě vhodnému subjektu, a její zodpovězení nárokující si přiměřenou míru úplnosti a jistoty nelze očekávat. Protože je to ale otázka, která mě tíží, pokusil jsem se srovnat si myšlenky a navrhnout alespoň stručný a nutně kusý nástin možné odpovědi jako odrazový můstek pro další reflexi. Budu se držet pouze v prostoru katolického křesťanství, ačkoliv jde o téma, které zřejmě může na obecné rovině řešit také srovnávací religionistika.

Otázka

„Docela by mě zajímalo, jak by se to řešilo filosoficky. Pokud zde mluvíme o dvou náboženstvích, tak které je svou esencí to katolické? Nevím, jestli jsem před časem dobře rozuměl Jiřímu Fuchsovi, zda například podstata náboženství zůstává zachována, a moderní změny v provádění rituálu jsou jen akcidenty. Stejně tak by se o tom dalo přemýšlet z hlediska magisterského úřadu. Co se hlásalo dříve, co nyní? Jak rozlišit podstatu od případku?“

Pokus o předběžnou odpověď

Otázka zahrnuje dvě podotázky

1) věroučné změny („Pokud zde mluvíme o dvou náboženstvích, tak které je svou esencí to katolické? … Stejně tak by se o tom dalo přemýšlet z hlediska magisterského úřadu. Co se hlásalo dříve, co nyní? Jak rozlišit podstatu od případku?“)

2) liturgické změny („Nevím, jestli jsem před časem dobře rozuměl Jiřímu Fuchsovi, zda například podstata náboženství zůstává zachována, a moderní změny v provádění rituálu jsou jen akcidenty.“)

Ad 1) věroučné změny

Esence je nositelem identity jsoucna, dává jsoucnu jeho určitost. Změna základních určení nutně vycházejících z esence znamená zánik jsoucna, resp. jeho změnu v jsoucno jiné.

Základem katolického křesťanství je Zjevení, jak je obsaženo ve třech pramenech: Tradici, Písmu a Magisteriu. Písmo je zapsaná část Tradice. Magisterium (učitelský úřad Církve) nemůže měnit Tradici ani Písmo, ale rozhoduje v návaznosti na ně interpretační spory (neboť Písmo samo lze číst různým způsobem a Tradice má i dobovou, historicky podmíněnou stránku). Jestliže tedy něco odporuje Tradici a Písmu, jak je k věření předkládá Magisterium, pak by z hlediska filosofie svědčilo o porušení esence katolického křesťanství něco takového věřit, zastávat, nebo dokonce učit1). Protože člověk ve své svobodě takové věci dělá (věří, zastává, učí), ztrácí tím víru božskou a katolickou (fides divina et catholica), bez níž se nelze líbit Bohu. Pokud organizovaná skupina lidí společně zastává víru v podstatných věcech odlišnou od této víry, jedná se o jiné náboženství (přinejmenším ve smyslu jiné denominace).

Aplikace na dnešní situaci

Příkladem prohlášení řádného magisteria, která odporují spasitelné katolické víře, může být věta z „Deklarace o lidském bratrství“, podepsaná papežem Františkem a vrchním imámem univerzity Al-Azhar Ahmed al-Tajíb 4. února 2019 v Abú Dhábí (Abú Zabí):

„Pluralismus i rozdílnost náboženství, barvy pleti, pohlaví, rasy a jazyka jsou výrazem moudrosti božské vůle, s níž Bůh stvořil lidské bytosti.“

Z hlediska působení Boží vůle rozlišujeme skutečnosti, které Bůh chce pro jejich vnitřní dobro, jež do nich vložil, a věci, které dopouští, aby tak umožnil jiná dobra (např. lidskou svobodu). Rozdílnost barvy pleti, pohlaví a rasy jsou součástí řádu stvoření – a Bůh je tedy pozitivně chce. Jestliže se spolu s nimi vyjmenovává „pluralismus a rozdílnost náboženství“, říká se tím, že je Stvořitel chce pro jejich vnitřní dobro (nikoliv, že je dopouští). Již to odporuje učení Církve i Písmu. Uvažujeme-li dále, můžeme říci, že v duchovní rovině je cílem lidského života spása. Jestliže tedy Bůh různá náboženství, svou podstatou duchovní, chce („jsou výrazem moudrosti božské vůle“), může je chtít jenom proto, aby byla různými cestami ke spáse. Pluralismus náboženství jako cest ke spáse je však idea, která odporuje nejen dogmaticky stvrzeným pravdám katolické víry, ale je v rozporu i s bezpočtem míst Písma sv., Starého i Nového zákona2). Přesto je dnes na některých katolických učilištích tato idea vyučována3).

Uznání jiných náboženství jako cest ke spáse je zároveň nesmírnou urážkou pravého Boha a porušením prvního příkazu dekalogu, na němž spočívají všechny ostatní příkazy a rady. Protože je toto přikázání katolíkům většinou známo pouze v podobě výroku „V jednoho Boha věřiti budeš“4), není od věci připomenout jeho skutečné, obsahově nesrovnatelně bohatší znění:

„Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiného boha mimo mne. Neuděláš si modlu, ani žádnou podobu toho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit. Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, Bůh žárlivě milující. Stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení těch, kteří mě nenávidí, ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kteří mě milují a má přikázání zachovávají.“5)

Zde je jako jediná cesta víry uveden výlučný monoteismus, vyjádřený zvláště slovy „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; … nebudeš mít jiného boha mimo mne“, dále pak výslovně uvedeným zákazem jakékoliv modly (pesel) i podoby (temúná), která by mohla být uctívána vedle Hospodina.

Vztah k Hospodinu je natolik zásadní, že vylučuje nejenom uctívat jiné bohy vedle něho, tedy praktikovat jiná náboženství, ale i uznávat tato jiná náboženství jako oprávněná. Pokud by totiž tato jiná náboženství vedla k naplnění Boží vůle a spáse člověka podobně jako víra v Hospodina, nedávalo by smysl přikazovat výhradní věrnost Hospodinu, a její nedodržení trestat smrtí6). A pokud jiná náboženství nevedou k Hospodinu, nelze je považovat za alternativní cestu ke spáse. Vztah k nim proto vyjadřuje v Pentateuchu často v různých obměnách opakovaná formule: „Proto s nimi naložíte takto: rozboříte jejich oltáře, roztříštíte jejich posvátné sloupy, pokácíte jejich posvátné kůly a spálíte jejich modly.“ 7)

Vedle Dekalogu připomeňme ze Starého zákona ještě alespoň hymnus Šemá Jizrael:

„Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin je jediný. Miluj Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou silou! Tato slova, která ti dnes přikazuji, ať zůstanou ve tvém srdci! Vštěpuj je svým synům, mluv o nich, když budeš přebývat doma nebo budeš na cestách, když budeš uléhat i vstávat. Přivaž je na svou ruku jako znamení, ať jsou páskou mezi tvýma očima. Napiš je na veřeje svého domu a na své brány!“ 8)

Absolutní Boží nárok je potvrzen a zvnitřněn také v Novém zákoně. V evangeliích označuje Spasitel počáteční věty právě citovaného vyznání víry Izraele, hymnu Šemá Jizrael, za „první“, resp. „největší“ přikázání9). Sv. Pavel podobně připomíná: „Jeden Pán, jedna víra, jeden křest. Jeden je Bůh a Otec všech, který je nade všemi, proniká všemi a je ve všech.!“10)

Ve vztahu k jiným náboženstvím poznamenává sv. Pavel vtipně: „Pokud jde o požívání masa z modlářských obětí: Víme, že není na světě žádná modla, která by byla Bohem. Neboť i když jsou na nebi i na zemi takzvaní ‚bohové‘ - a skutečně se mluví o mnoha ‚bozích‘ a mnoha ‚pánech‘ - ale pro nás je jeden Bůh: Otec, od něhož pochází všechno a pro něhož jsme tu i my; a máme jednoho Pána: Ježíše Krista, skrze něhož povstalo všechno, i my.“11)

Všechna výše citovaná i další místa Písma, jakož i trvalé učení Církve, ukazují na neslučitelnost jakékoliv formy náboženského pluralismu s katolickým křesťanstvím.

Jestliže tedy považujeme katolickou víru za zjevenou cestu ke spáse12) a inspirovaná slova Písma a magisteria za neměnná, vyjadřující esenci Kristem založeného náboženství, pak nemůžeme uznat jiná náboženství za jakési alternativní nebo ve své jinakosti doplňující cesty ke spáse. Nebo pokud uznáváme jiná náboženství jako alternativní cesty ke spáse, musíme považovat inspirovaná slova Písma a výroky magisteria za historicky podmíněná vyjádření, vhodná například pro uchování Izraele jako národa a náboženského společenství, nebo pro sebevymezení Katolické církve v určité historické etapě, nikoliv platná v obecné rovině. Tím však relativizujeme samotné základy katolického křesťanství, k nimž výlučnost starozákonní víry v Hospodina a po příchodu Krista výlučnost spasitelné katolické víry, jak již naznačeno výše, vždy patřila. Přitom náboženství změněné ve svém základu je jiné náboženství.

Dalším příkladem prohlášení řádného magisteria, která nejsou v souladu se spasitelnou katolickou vírou, jak ji Církev vždy předkládala k věření, může být „apoštolská exhortace Amoris Laetitia“ (dále „AL“) papeže Františka, která zvláště v osmé kapitole relativizuje katolické mravní učení o manželství a svátostech. Známým případem je článek 305, který nabádá pastýře církve k „rozlišujícímu“ a „inkluzivnímu“ přístupu k těm, „kdo žijí v neregulérních situacích“. Na začátku tohoto článku se samotné aplikování mravních zákonů v duchovní službě přirovnává k „házení kamenů na život lidí“ a spojuje se s povrchním a povýšeneckým odsuzováním „obtížných případů a zraněných rodin“ ze strany těch, kteří se „posadili na Mojžíšův stolec“. Přitom se nepřipomíná, že okolnostem přiměřené napomínání hřešících a poučování nevědomých jsou skutky duchovního milosrdenství, tedy projevy pravé blíženské lásky. Místo toho se dále uvádí: „V důsledku podmíněností a polehčujících faktorů je možné, že v objektivní situaci hříchu – který není subjektivně přičitatelný, nebo alespoň ne plně – může člověk žít v milosti Boží, může milovat a může také růst v životě milosti a lásky a dostávat k tomu pomoc církve.“ V poznámce pod čarou se pak upřesňuje, že „V určitých případech by to mohla být také svátostná pomoc“ a dále se připomíná, že „zpovědnice nemá být mučírnou“ a „Eucharistie není odměnou pro dokonalé, nýbrž velkorysým lékem a pokrmem slabých“.

Kodex kanonického práva z roku 191713) stanoví pro stejný druh „neregulérních situací“ toto:

„Bigamisté, tj. ti, kdož, ačkoli jim v tom brání manželský svazek, se pokusí o další manželství, třebas jen tak zvané občanské, jsou bez dalšího bezectní; a setrvají-li, pohrdnuvše ordinářovým napomenutím, v nedovoleném pohlavním společenství, buďtež podle různé vážnosti provinění exkomunikováni nebo potrestáni osobním interdiktem.“14)

Trvalé učení církve v této věci je rovněž vyjádřeno např. v encyklice „Veritatis splendor“ Jana Pavla II. z roku 1993, čl. 81. Papež zde navazuje na slova sv. Pavla z 1 Kor 6,9-10 („Nemylte se! Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci… nebudou mít v Božím království účast“) a vysvětluje:

„Jsou-li některé skutky vnitřně špatné, dobrý úmysl nebo zvláštní okolnosti mohou sice zmírnit jejich špatnost, ale nemohou ji odstranit; existují skutky „nenapravitelně“ špatné, špatné samy o sobě a nezaměřitelné k Bohu ani k dobru člověka. Sv. Augustin píše: ‚Pokud jde o skutky, které jsou samy o sobě hříchy (cum iam opera ipsa peccata sunt), jako krádež, smilstvo, rouhání a jiné podobné, kdo by se opovážil tvrdit, že dopustí-li se jich někdo z dobrých důvodů, přestávají být hříchem, a nebo – což by byl ještě nesmyslnější závěr – staly by se ospravedlněnými hříchy?‘ Proto také okolnosti či úmysly nebudou moci nikdy přeměnit skutek, který je svým předmětem vnitřně hanebný, ve skutek ‚subjektivně‘ čestný a obhajitelný pro svou volbu.“ 

Jestliže je tedy cizoložství těžkým hříchem, vztahuje se na ně svátostná disciplína, jejíž tradice sahá až k počátkům církve a kterou má na mysli sv. Pavel, když píše: „Kdo by tedy jedl chléb Páně nebo pil kalich Páně nehodně, proviní se proti tělu a krvi Páně. Proto musí člověk sám sebe zkoumat, a tak ať chléb jí a z kalicha pije. Kdo totiž jí a pije a tělo nerozlišuje, jí a pije si odsouzení.“15)

Dogmaticky je nemožnost přistupovat ke sv. přijímání ve stavu těžkého hříchu stvrzena v Dekretu o svátosti nejsvětější eucharistie Tridentského koncilu, kánon 11.

Z uvedeného plyne, že článek 305 AL je ve zjevném rozporu s odpovídajícími místy Písma sv.16) i trvalým učením církve (magisteria).

Proti tomu lze namítat napadením premisy „cizoložství je těžký hřích“, například tak, jak to učinil generální představený jezuitů vtipnou řečnickou otázkou „Jak víte, že to Kristus právě takto řekl, nikdo tehdy přeci neměl diktafon“. Tím se však Písmo sv. a s ním věrouka otevřeně posouvá do stavu „tekuté modernity“17) …

Rafinovanější argumentace spočívá v tvrzení, že cizoložství je sice objektivně hříchem, ale subjektivně nemusí být, alespoň ne zcela, přičitatelné. Touto cestou argumentuje AL. Takový výklad však nelze uvést do souladu s pojetím závažných objektivních hříchů jako malum intrinsece, viz výše citovaná encyklika Veritatis splendor, která nepřinesla nové učení, ale spíše nově vysvětlila učení v Církvi vždy přítomné. S tím rovněž souvisí skutečnost, že argumentace obsažená v citovaném místě AL je v několika směrech rozporná. Jednak předpokládá, že v určité situaci je dobrem („...může milovat a může také růst v životě milosti a lásky...“), a tedy Bohem chtěné to, co je současně Bohem zakázané (cizoložství). Dále předpokládá, že toto dobro může být vystavěno na neštěstí někoho jiného (srov. např. Mt 5, 32: „…uvádí ji do cizoložství“). Za třetí je rozporná v tom, jak pojímá onu nepřičitatelnost v pastýřské péči. Buď se totiž jedná o nevědomost, a pak je namístě poučení hříšníka, které je skutkem

skutečného milosrdenství, nebo je příčinou nepřičitatelnosti afekt, resp. neodolatelnost pokušení. Tady AL předpokládá, že přerušení hříšných styků je nad síly hříšníka. Jenže každý spasitelný skutek je plodem milosti, nikoliv síly hříšníka. Nepřímo se tak říká, že Bůh nedá kajícímu hříšníkovi dostatečnou milost k opuštění stavu hříchu18).

Další možností je napadení premisy „ve stavu těžkého hříchu nelze přistupovat ke sv. přijímání“. Tak argumentuje např. Antonín Steinhauser v časopisu Distance19), kde prohlašuje tuto premisu za „pouhou“ změnu disciplinárního ustanovení. Tím myslí změnu, jejíž ustanovení je plně v moci vládnoucího papeže jako svrchovaného zdroje práva v církvi, jehož moc nemůže být z podstaty věci nikým souzena nebo omezena. Zde je třeba obrátit pozornost od pouhé disciplíny nahlížené pohledem církevního práva na její hlubší význam. Disciplína je výrazem věrouky, usměrňuje její praktickou realizaci, a v tom smyslu je na ní závislá. Ačkoliv mohou existovat otázky, u kterých jejich „čistě disciplinární“ stránka za běžných okolností dominuje, v podstatných věcech nelze věrouku, její praktickou realizaci a disciplínu, kterou se tato řídí, oddělovat. Tak „disciplinární“ řešení otázky svatého přijímání katolíků žijících ve stavu cizoložství nelze oddělit od katolické nauky o Nejsvětější svátosti, učení o milosti, ani od teologie manželství. Zásadní změna této praxe, která byla formálně potvrzena dopisem papeže argentinským biskupům ve věci výkladu AL uveřejněným v AAS20),

je zásadní změnou nauky o milosti, eucharistii a manželství21).

Tato otázka by si však vyžádala samostatnou studii.

Momenty, kdy dochází k otevřenému protiřečení katolické víře, jako jsou dva výše nastíněné, jsou poměrně vzácné, protože formální kontinuita s katolickou církví je pro nové náboženství všestranně výhodná (nejde zdaleka jen o nemovitý majetek, finanční příjmy, využívání liturgického prostoru konkurenta atd., až po zneužití autority církve, ale především jde o strategii duchovního boje). Naopak ve sféře „pastorální“, tedy sféře praxe, jsou změny zjevné a všudypřítomné22). Na tomto poli nezůstalo téměř nic nezměněno. „Změna“ se stala symbolem pro novou revoluční ortopraxi, která vychází z přesvědčení, že staré je překonané a musí být odstraněno. Tak v pastorační sféře zůstává z katolického křesťanství zachováno to, co lze vyložit v souladu se základy nového náboženství, a naopak to, co těmto základům protiřečí, je zpravidla zamlčováno. Objektivní zkoumání praxe nového náboženství by si vyžádalo rozsáhlý výzkum a důkladné zpracování, proto se pokusím pouze načrtnout některé charakteristiky praxe nového náboženství, jak se jeví v mé osobní (subjektivní) zkušenosti.

„Milosrdný Bůh“

Pojetí Boha jako především „milosrdného“, při zamlčení komplementárních vlastností, je odpovědí na požadavek smíření církve s moderním světem („otevřenost“). Bůh je pojímán jako někdo, kdo je za všech okolností průvodcem a oporou člověka v jeho přirozených aspiracích. Nároky plynoucí ze samotné Boží existence – od požadavku společenské vlády Krista přes povinnosti jednotlivců až po požadavky usměrnění duchovního života člověka – jsou skryty v hrobu mlčení. Tímto způsobem se implicite stává Bůh služebníkem člověka, pro něho se vtělil a obětoval a za svou „lásku“ dávanou zcela zdarma nepožaduje vůbec nic. Mravním požadavkem plynoucím z tohoto pojetí je jednak „charita“, prokazovaná zejména chudým („církev chudých“), opuštěným, utlačovaným atd., bez transcendentního zakotvení v prioritě lásky k Bohu, a dále „odpuštění“, které nemá vést hříšníka k pokání a návratu k Bohu, ale je spíše přijetím jeho „jinakosti“.

Inklinace k imanentnímu a panteistickému23) pojetí Boha a kult člověka 

Bůh se projevuje především v člověku, v jeho velikosti, lidské důstojnosti. V nové liturgii je proto logicky zdůrazněno lidské bratrství a velikost člověka. Při nové mši vystupuje Kristus jakoby z kolektivu věřících, kteří jsou podle slov kánonu aktivně účastni proměňování, ne pouze „večeře“. Centristické uspořádání kostelních lavic nebo židlí, při kterém věřící s knězem utváří kruh, je nejoblíbenější a stejně tak výmluvné, upomínající na ascendenční christologii. Kromě člověka se Bůh také projevuje ve svém stvoření. Nejde už o stvoření jako „první knihu zjevení“ transcendentního Boha, který vždy zůstává majestátem a tajemstvím, o stvoření, které je odleskem jeho slávy, stopou jeho přítomnosti a znamením jeho moci, ale o stvoření, které je samo předmětem úcty a posvátné péče24). Mravním požadavkem plynoucím z těchto pojetí je všeobecné lidské bratrství („solidarita“) a úcta k „matce přírodě“ a péče o ni. Požadavkem je „Milosrdenství“, které nesouvisí s posledním cílem člověka, ale spíše s tím, aby člověk nepociťoval žádné utrpení, frustraci nebo zklamání a nebyl krácen na svých „lidských právech“. Člověk je na pozadí inklinace k panteismu chápán jako v podstatě dobrý, ale deformovaný zlem, jehož primárním zdrojem již není dědičný hřích, ale společenské poměry, které je třeba radikálně změnit. Úsilí o tuto změnu, projevované na všech úrovních osobního i společenského života, se nazývá „láska“.

Všeobecnost spásy, milost jako součást přirozenosti

Bůh vnímaný jako především „milosrdný“ a imanentně přítomný ve svém díle, je idea, kterou je těžké uvést do souladu s tím, že by někdo nedošel spásy. Spaseni musejí být přinejmenším všichni „lidé dobré vůle“, kteří „žijí podle svého svědomí“25). Spása se tak stává spíše samovykoupením cestou realizace své přirozenosti podle svého svědomí, čehož je Bůh garantem a stálým pomocníkem. Člověk je v podstatě dobrý a spása je vnímána jako více méně přirozené završení jeho seberealizace, dědičný hřích, pokání, Vykupitel a nadpřirozená milost ztrácí hlubší opodstatnění (jsou spojeny s vývojově překonanou a historicky deformovanou podobou katolického náboženství, podstatně spjatou se společenskými pořádky odporujícími lidské důstojnosti, svobodě a rovnosti). Existence funkčního očistce nebo dokonce pekla je tomuto smýšlení natolik protichůdná, že se o něm raději nezmiňuje.

Změna a kreativita

Všeobsáhlost změn, které v období po II. Vatikánském koncilu zaplavily církev jako povodeň a zasáhly každou oblast náboženského života často až do úplných detailů, jakož i skutečnost, že tyto změny nesměřují k předem výslovně určenému cíli, k optimálnímu stavu, jehož se má jimi dosáhnout, a dále pak pozitivní vnímání stále pokračujících změn, resp. nikdy nekončícího procesu změny, poukazují na to, že je pozitivně hodnocena sama změna jako taková - je chápána jako projev kreativity a konkretizace vývoje, který vždy směřuje k vyšším formám. Jako by se zde nepostřehnutě vynořovala v moderní době v etablovaných kruzích jediná přijatelná metafyzika, totiž metafyzika vývoje ke stále hodnotnějším, rozvinutějším formám sebeuvědomění monistického subjektu, který se uskutečňuje v dynamice boje protikladů cestou negace negace.

Ad 2) liturgické změny

Pokud jde o mešní obřad, také jsem Jiřího Fuchse pochopil tak, že nutným určením mše svaté jsou konsekrační slova, a tedy změna ostatních prvků mše sv. (nenutných akcidentálních určení) nemůže být na újmu nejen její platnosti, ale ani její hodnotě. Domnívám se, že tento pohled na věc je hrubým zjednodušením problému.

Esence mše svaté

Nutnými určeními mše sv. nejsou pouze konsekrační slova. Pokud bychom nahráli konsekrační slova na datový nosič a přehrávali v pekárně, došlo by k proměnění chlebů? Pokud by si ministrant bez dozoru chtěl vyzkoušet obřad, proměňoval by? Proměňoval by herec v divadle? Pokud by řádně vysvěcený kněz použil něco jiného než chléb a víno, proměňoval by? Ve všech těchto případech by konsekrační slova mohla bezchybně zaznít.

Zde pomůže teologie, podle níž jsou nutnými podmínkami svátosti „matérie, forma a intence“, přičemž svátostný úkon může provádět pouze řádně vysvěcený kněz. Matérie (chléb a víno) a forma (konsekrační slova) jsou božského ustanovení a není o nich v tuto chvíli sporu.

Intence

Ontologicky je mše svatá nevlastní jsoucno. Její esence je tedy tvořena jinými jsoucny, jejich esencemi, akcidenty a vztahy, kterým jednotu dodává intence celebranta ve spojení s pravidly rituálu, jenž dále omezuje svévoli.

Z hlediska teologie snad můžeme říci, že správná intence vytváří prostor, ve kterém dochází ke spojení vůle a úkonů celebranta s vůlí Krista v obětním úkonu nejvyššího velekněze – obětníka, jenž je současně nejvyšší obětí. Ke správnému a platnému vysluhování oběti mše svaté je proto nutné, aby celebrant měl alespoň intenci činit to, co činí Církev, a to ne pouze po vnější stránce. Přitom se předpokládá, že bude konat svobodně a s přinejmenším základním vědomím toho, o co jde.

Lze tedy shrnout, že nutná určení mše svaté jsou proměňování chleba a vína (matérie) podle příkazu a po vzoru Krista (forma) obětníkem, který k tomu od Krista převzal pověření prostřednictvím posloupnosti a který má úmysl činit to, co Církev vždy činila a věřila, že činí (intence).

Neesenciální prvky mše svaté

Pokud bychom tedy upravili definici esence mše sv. ve smyslu výše uvedeného, bylo by možné říci, že ostatní součásti obřadu mše svaté jsou akcidenty, které lze libovolně měnit, aniž by došlo k narušení jeho „podstaty“? Může si kněz s výjimkou proměňování dělat při mši sv., co chce, a říkat, co chce? Přítomnost jiných osob kromě celebrujícího kněze ani není při mši sv. nutná, mohou tedy skákat po lavicích nebo volat „haré kršna“? Příkladem z reality může být nedávno zveřejněný případ mladého kněze, který celebroval mši sv. na nafukovací matraci po pás v moři, nebo případy mše sv. pojaté jako součást diskotéky.

Jestliže je mše sv. nevlastním jsoucnem, které je uměle utvořené za určitým účelem, pak je tento účel principem jeho jednoty. Určitá jednota je nutně vlastní každému jsoucnu a zahrnuje celé toto jsoucno, tedy i všechny jeho akcidenty. Ani akcidenty, které jsou konkrétní realizací nutných určení jsoucna a jsou proměnlivé v rámci existence tohoto jsoucna, se nemohou proměňovat zcela libovolně. Jejich aktuální podoba vychází z nutných určení jsoucna a musí jim odpovídat. Jinak řečeno, existují akcidenty, které v obecné podobě náleží jsoucnu nutně (nutná určení), akcidenty, které jsou možnou realizací nutných určení a ve své konkrétní podobě nenáleží jsoucnu nutně, a dále pak akcidenty, které nemohou jsoucnu náležet, neboť jsou v rozporu s jeho nutnými určeními. Existuje aktuálně esence, která se v akcidentech nijak neprojevuje? Můžeme tvrdit, že jsoucno, které se změnilo ve všech svých vnějších akcidentech, se nezměnilo ve své podstatě? [Kdáká, plove, létá, živí a množí se to jako kachna, je to tedy slon, který se změnil ve svých akcidentálních určeních.]

Účel mše sv.

V případě nevlastního jsoucna, jakým je mše sv., je jeho jednota tvořena záměrným uspořádáním vhodných prvků za účelem, který je kritériem jejich výběru a jejich finální příčinou. Z toho plyne, že akcidenty, které nejsou nutnými určeními mše sv., se mohou měnit, aniž by byla narušena esence mše sv., avšak tato jejich proměnlivost je podřízena určitému řádu, který některé změny umožňuje a jiné vylučuje.

Z hlediska teologie je mše sv. nejvyšší a dokonalou obětí, která zahrnuje nejvyšší možnou chválu (oběť chvály, Bohopocta), dokonalé smíření (oběť za hřích) a je zdrojem milostí (v tom také oběť prosebná). Tuto oběť přináší Boží Syn Věčnému Otci v Duchu svatém tím, že zpřítomňuje svou oběť na kříži prostřednictvím celebranta, který jedná v jeho jménu, podle jeho příkazu a ve shodě s jeho Církví. Hodnota mše sv. je nekonečná, konečné jsou pouze užitky přisvojitelné osobám, což je dané omezeními na straně těchto osob (receptivní dispozice). Všechny prvky mše sv. jsou zaměřeny na tuto nejvyšší oběť, mají na ni připravovat, disponovat k duchovnímu spojení s obětujícím se Kristem a disponovat k přijetí jejích užitků. Jak již naznačeno výše, nacházíme zde možnost změny v akcidentech (vyjma nutných určení), avšak v rámci řádu, který pro tyto změny vymezuje určitý prostor s ohledem na účel celé mše sv.

Aplikace na dnešní situaci

Příklad prvků nové mše v běžně sloužené formě26), jejichž soulad s účelem mše sv. je z mého pohledu pochybný: 

• Kněz líbá oltář a kleká před proměněnými způsobami, ale k témuž Kristu, který je skryt za ním ve svatostánku, se otáčí zády a při úkloně mu ukazuje pozadí.

• Kněz pozdvihuje svátostného Krista směrem k společenství věřících, zády k svatostánku, v němž dlí týž Kristus a zády k oltáři Boha, jemuž má tato oběť být obětována.

• Věřící si před proměněnými způsobami podávají ruce a vzájemně se srdečně pozdravují. Kněz v této chvíli někdy obchází kostelní loď, aby se připojil k všeobecnému potřásání rukama, zatímco obětovaný Beránek, před nímž v nebi padají starci, svatí a andělské kůry na tvář, zůstává v presbyteriu opuštěn. 

• Věřící přijímají vládce vesmíru vlastníma rukama27), jako jakýkoliv běžný pokrm, zpravidla bez sebemenšího vnějšího projevu úcty.

• Sakrální prostor je narušen přecházením laiků z lavic do presbyteria a zpět.

• Vztah svátostného kněžství („služebné kněžství“) podstatně vázaného na eucharistii a všeobecného kněžství pokřtěných je rovněž narušen zmíněným nerespektováním sakrálního prostoru presbyteria, dále pak službou žen v rolích odvozených od svátostného kněžství.

• Univerzalita mše sv. a Církve je narušena opuštěním univerzálního jazyka.

Mají tyto změny charakter nahodilých aberací, nebo se jedná o akcidenty vyplývající ze společného základu, tedy realizující jiná esenciální určení, než je nejvznešenější účel mše svaté?

Domnívám se, že se nejedná o nahodilé odchylky, nýbrž o realizaci jiné řídící ideje, než je zmíněný účel mše svaté. Společné východisko těchto s účelem mše svaté nekompatibilních prvků lze spatřit v „novém lidství“. „S nutnou pomocí Boží milosti povstanou noví lidé a tvůrci nového lidství“28). Toto nové lidství není plodem působení nadpřirozené Boží milosti, která je pouze „nutnou pomocí“ k jeho vzniku, ale je utvářeno „tvůrci nového lidství“, avantgardou pokroku, která je schopná svou solidaritou s chudými a utlačovanými, otevřeností vůči světu a jeho potřebám a hlubokou úctou k člověku, v němž spatřuje Boží obraz29) toto nové lidství utvářet. Setkání věřících na nové mši sv. lze konzistentně pochopit jako setkání takovýchto tvůrců nového lidství, kteří se zde trénují a utvrzují ve své solidaritě, otevřenosti a odhodlání, přičemž ze středu jejich společenství, vyjádřeného „dialogem“, mezi předsedajícím knězem a „lidem“ a prostorově nejlépe symbolizovaného kruhem (nejoblíbenější vnitřní uspořádání nových kostelů) jako důsledek jejich vzájemné „lásky“, „odpuštění“ a dialektické kreativity projevující se v místních zvycích a neustálých obměnách obřadu, vystupuje ascendenční Spasitel, konkretizující se ve svátosti, jako potvrzení a završení jejich nového lidství.

Můžeme shrnout, že nová mše sv., tak, jak je dnes obvykle sloužena, se jeví jako konfuzní obřad, který lze pochopit jak jako oběť, tak jako společnou večeři, jak jako Bohopoctu (cultus latriae), tak jako Člověkopoctu (idolatrie), jak jako obměněný římský ritus, tak jako vyjádření liberálně protestantských (v některých tendencích až zednářských) věroučných východisek.

Při bližším zkoumání se objeví rozpory údajně věřeného a fakticky konaného. Ačkoliv proměňování s jeho nutnými podmínkami zůstává snad povětšinou zachováno, jeho hluboký význam a z něj plynoucí požadavky se ocitají spíše na okraji celého obřadu jako jakýsi kolorit. Obrazně můžeme myslet na pěnkaví hnízdo, v němž vyrůstá kukačka, nebo na housenku, ve které se vyvíjí larva lumka. Stejně jako se v těchto případech jedná zdánlivě o jedno hnízdo (pěnkaví) nebo jednoho tvora (housenku), jsou i ve zdánlivě jediné, organizačně stále propojené Církvi, dvě náboženství. Jedno musí růst a překračovat všechny hranice mezi lidmi, rasami, národy a náboženstvími podle svého určení, k čemuž má k dispozici všechny mocenské prostředky. Druhé, nepatrný zbytek, nese svůj kříž a těžce stoupá na vrchol Kalvárie, vstříc naprostému fiasku.

Na tomto místě si dovolím osobní poznámku. Čtyřicet let, od dob své konverze, jsem se pravidelně účastnil mše sv. sloužené podle novus ordo a postupně stále více vnímal, že mě víra nutí v tomto obřadu „plout proti proudu“. Většina přátel a známých, která se tomuto proudu oddala, se stále nazývá katolíky, jejich víra však zpravidla sestává ze sentimentálního všeobjímajícího milosrdenství vystavěného na liberálních protestantských východiscích. Jejich děti už většinou na mši sv. nechodí.

Závěr

Podstatné změny ve věrouce, ke kterým došlo v období po II. Vatikánském koncilu v katolické církvi, nejsou zpravidla otevřeně vyhlašovány, ale jsou většinou implicitním předpokladem nové interpretace hlásaných pravd víry a důvodem zamlčování těch, které již hlásány nejsou. Souhrn těchto změn a posunů vytváří logický koherentní celek oživovaný „duchem II. vatikánského koncilu“30). Tento celek nalézá výmluvný výraz v kreativní a stále se vyvíjející nové podobě liturgie. Celek těchto změn je odpovědí na výzvu II. vatikánského koncilu otevřít se světu a smířit se s moderní dobou, přitom však má hluboké historické kořeny31). Vzhledem k tomu, že tyto změny zasahují samotné jádro katolického křesťanství (jeho z esence plynoucí nutná určení), lze přiléhavě hovořit o subverzivním nahrazení32) katolického křesťanství náboženstvím novým, které snad můžeme obecně charakterizovat jako levicový kolektivistický humanismus na panteistickém základě.

Za základní ideová východiska nového náboženství můžeme považovat:

1. V teologické antropologii dochází k posunu od dogmatu o dědičném hříchu (na který je odpovědí Spasitel a Pokání) k dogmatu dobrého člověka, kterého kazí společnost vystavěná podle „starých pořádků“ (J. J. Rousseau). 

2. V nauce o milosti a spáse se inklinuje buď k vulgárnímu opomíjení zásadního rozdílu mezi lidskou přirozeností a nadpřirozenou Boží milostí, nebo k teologickému obcházení tohoto rozdílu33). 

3. V nauce o Bohu se projevuje redukce chápání Boží esence, spočívající v prevalenci chybně pojatého „milosrdenství“ (láska bez pravdy, milosrdenství bez spravedlnosti a odpuštění bez pokání).

Přijetím těchto východisek jsou odstraněny základní překážky, od nichž se odvíjela nesympatická výlučnost katolického křesťanství bránící realizaci všeobecného lidského bratrství založeného na překonávání všech hranic a rozdílů. Boží majestát a nároky z něho „přirozeně“ vyplývající, idea nadpřirozené Boží milosti vylévané na člověka cestami určenými Božským právem, tedy cestami stanovenými nezávisle na člověku (heteronomně), a komplementární idea dědičného hříchu, který je touto milostí zahlazován, byly „v očích světa“ klíčovými „diskriminačními idejemi“, zásadními překážkami rovnosti všech lidí dobré vůle a tím překážkou otevření se světu a smíření se s modernitou.

Na jedné straně nadpřirozená milost a její nezasloužené a nezasloužitelné působení, na druhé dědičný hřích a jeho univerzální následky, to jsou také východiska, z nichž vyplývá relativně negativní hodnocení jiných křesťanských denominací a jiných náboženství, což je překážka široké ekumenické spolupráce.

Překonáním těchto „diskriminačních idejí“ byla, jak se má zato, otevřena cesta ke smíření všech lidí v novém blaženém věku.

Prof. Romano Amerio ve svém jedinečném díle vystihuje situaci dnešní církve anekdoticky:

„Na závěr můžeme říci, s pouze relativní přesností, jaká je nevyhnutelná u všech historických analogií, že Církev našich časů se nachází v opačné situaci, než jaká existovala v době Kostnického koncilu: zatímco tehdy zde bylo několik papežů a jedna Církev, dnes máme jednoho papeže a více Církví – jednak tu církev koncilní, a pak Církev minulosti, na kterou se díváme jako na náležející jiným věkům a zbavenou veškeré autority.“34)

S ohledem na promýšlenou situaci přichází také na mysl slova sv. Pavla: „Přijde totiž doba, kdy (lidé) nesnesou zdravé učení, nýbrž si podle vlastních choutek nahromadí učitele, kteří šimrají jejich uši; odvrátí sluch od pravdy a obrátí se k bájím“35) a nakonec i slova Pánova: „…nalezne Syn člověka na zemi víru, až přijde?“

Příloha: 

CLOVIS, Linus: The Anti-Church has come, příspěvek přednesený na Rome Life Forum 18. května 2017, výňatek

Anticírkev přichází

Linus Clovis pronesl 18. května 2017 na Římském fóru pro život vynikající příspěvek pod názvem „Anticírkev přichází – proč se věrní katolíci nemusejí bát“, ve kterém připomíná prorocké varování Karola Wojtyly, jež pronesl ve Filadefii (USA) v roce 1976, dva roky před tím, než se stal Janem Pavlem II. Kardinál z Krakova tehdy řekl:

„Nyní stojíme tváří v tvář největší historické konfrontaci, kterou lidstvo prošlo. Nemyslím si, že by si to široké vrstvy americké společnosti nebo široké kruhy křesťanské komunity plně uvědomovaly. Nyní čelíme poslední konfrontaci mezi církví a anticírkví, evangeliem a antievangeliem. Musíme být připraveni podstoupit velké zkoušky v nepříliš vzdálené budoucnosti; zkoušky, které budou vyžadovat, abychom byli připraveni vzdát se i svých životů a úplně se darovat Kristu. Vašimi a mými modlitbami je možné toto soužení zmírnit, ale již není možné je odvrátit… Kolikrát již obnova církve vzešla z krve! Ani tentokrát to nebude jiné.“

Linus Clovis navázal na toto varování polského papeže a jeho úvahu rozvinul ve svém příspěvku. Na straně 7 až 8 tohoto příspěvku popisuje současný stav konfrontace, o které mluvil krakovský arcibiskup, takto:

„Po téměř tři století se papežové otevřeně konfrontovali s temnou trojicí zednářství, liberalismu a modernismu, která v naší době zmutovala do podoby ateistického sekularismu a drží v zhoubném sevření všechny hlavní instituce globálního vlivu, se zvláštním zaměřením na vzdělávání, média, politiku a právo. Tento ateistický sekularismus nyní pracuje na zničení rodiny, jeho beranidlem je ideologie LGBT, jeho veřejnou tváří ‚politická korektnost‘, jeho nedělním oděvem ‚inkluzivita a neodsuzování‘.

Sv. Pius X. byl první, kdo jasně identifikoval modernismus, tuto podvratnou vzpouru proti pevným mravním normám a náboženské víře, jako syntézu všech herezí a jako skrytého nepřítele uvnitř Církve. Ačkoliv modernismus demaskoval svou encyklikou Pascendi, nepodařilo se mu jej vykořenit. Jako koukol v pšenici pokračoval modernismus v růstu, v rozvíjení ideálů, nauk a cílů, které jsou katolické církvi zcela cizí, ne-li přímo protikladné. A tak modernismus skrytý v katolické církvi metastázoval do podoby anticírkve.

Je zjevné, že katolická církev a anticírkev v současné době koexistují ve stejném svátostném, liturgickém a právním prostoru. Jak anticírkev nabývá převahy, snaží se vydávat za pravou církev, aby tak nalákala nebo donutila věřící stát se jejími přívrženci, propagátory a obránci její sekulární ideologie. Pokud se anticírkvi podaří ovládnout celý prostor pravé Církve, pak cestou zneužití apoštolské moci dosáhne zkažení svátostí, znesvěcení svatostánků a nahrazení Božích práv ‚lidskými právy‘. A tak politici, kteří budou hlasovat pro potrat a ‚manželství‘ osob stejného pohlaví, budou vítáni u svatého přijímání; manželé a manželky, kteří opustili své partnery a děti a vstoupili do cizoložných vztahů, budou připouštěni ke svátostem, kněží a teologové, kteří veřejně odmítnou katolickou nauku a mravy, budou svobodně vykonávat službu a šířit apostazi, zatímco věrní katolíci budou marginalizováni, očerňováni a diskreditováni na každém kroku. Tak anticírkev dosáhne svého cíle sesadit z trůnu Boha Stvořitele, Spasitele a Posvětitele a nahradit Ho člověkem Sebetvůrcem, Sebespasitelem a Sebeposvětitelem.“

https://www.lifesitenews.com/opinion/the-anti-church-has-arrived-and-it/

Poznámky:

1. Srov. CIC kánon 750

2. Např. Mt 10,37; Lk 14,26; Jan 10,7-8; Mt 15,24-26; Mk 7,27-28; atd.

3. ČERVENKOVÁ, Denisa: Katolický pohled na náboženskou pluralitu, Karolinum, Praha 2016

4. Pro dnešní situaci církve je charakteristické, že biblické znění tohoto přikázání je proškrtáno i v lekcionáři. Nejde jen o to, kam se umístí počátek a konec perikopy, což je také v lekcionáři hojně využíváno, v daném případě jsou uvnitř perikopy vyškrtnuta slova obtížně slučitelná s novým náboženstvím.

5. Ex 20,2-6, verš 4 ČLP, ostatní verše ČEP.

6. Např. Dt 6,14; Dt 13,5-19

7. Dt 7,5

8. Dt 6,4-9

9. Mk 12,29-33; srov. Mt 22,34-40, Lk 10,27-40

10. Ef 4,5-6; srov. též 1 Tim 1,17 atd.

11. 1 Kor 8,4-6; srov. též 1 Kor 10,20-22

12. Nemluvíme zde o mimořádné záchraně člověka cestami, o kterých nebylo nic zjeveno, jejichž možnost však vyplývá z Boží všemohoucnosti, která (na rozdíl od člověka) není vázána prostředky, jež sama stanovila.

13.Nyní nahrazen Kodexem kanonického práva z roku 1983

14.Kodex kanonického práva 1917, kánon 2356, citováno podle P. Stanislava Přibyla, in: Dodaro, Robert ed.: Setrvat v pravdě Kristově, Manželství a svaté přijímání v Katolické církvi, Jiří Brauner 2015

15.1 Kor 11,27-29

16.Zejména Mt 5,31-32; Mt 19,3-9; Mk 10,2-12; Lk 16,18; 1 Kor 7,10-11

17.BAUMAN, Zygmunt: The Liquid Modernity, 2000

18. Dále by bylo možné promýšlet, nakolik v AL požadovaná praxe porušuje zásadu „Infera non praevalebund“, kterou znalo již římské právo atd.

19.Distance, revue pro kritické myšlení, 2019, 1. číslo

20.Acta apostolicae sedis

21.Ani svrchovanou pravomoc papeže nelze chápat odděleně od jejího teologického základu, který se odvíjí od účelu, pro který byla ustanovena (Jan 21,15-19; Mt 16,13-19; Lk 22,32). Tímto účelem je uchování neměnného „pokladu víry“. Ačkoliv tedy papež má nejvyšší a svrchovanou moc v Církvi, jak Antonín Steinhauser správně uvádí, její zdroj leží nikoliv v oblasti práva, ale v oblasti teologie, odkud plynou její apriorní omezení. Lze poukázat na analogii se světským právem, které má svůj apriorní přirozenoprávní základ.

22.Pro tuto strategii je symbolické, že již II. Vatikánský koncil se nazval koncilem „pastoračním“, ačkoliv přijal mj. dvě věroučné konstituce a je považován za „nový počátek Církve“.

23.Přesněji snad semipanteistickému. Zamítnutí výslovného panteismu Teilharda de Chardin zatím, alespoň formálně, trvá.

24.Srov. encykliku papeže Františka „Laudato si‘“ z roku 2015

25.Se samozřejmou výjimkou fašistů a zatvrzelých, rigidních, farizejských zákoníků a pokrytců.

26.Již novus ordo missae promulgovaný Pavlem VI. překračuje požadavky Konstituce Sacrosanctum concilium II. Vatikánského koncilu. Oddělení obětního stolu od oltáře a orientace kněze čelem k lidu jsou ještě pozdější úpravy.

27.Zvláštní význam má v tomto případě levá ruka, na kterou je při „handkommunion“ pokládána hostie. Levá strana a levá ruka mají v Písmu vždy negativní význam – symbolizují zlo. Přijímání v této podobě v Církvi nikdy neexistovalo. V tomto směru je pozoruhodným text „Instrukce o způsobu podávání sv. přijímání“ Pavla VI. z roku 1969, kterým „handkommunion“ povolil jako indult („Memoriale domini, Instruction on the Manner of Distributing Holy Communion“). Papež zde uvádí závažné důvody proti „přijímání na ruku“.

28.Dokumenty II. Vatikánského koncilu, Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, čl. 30

29.Nikoliv už ve smyslu Kristem obnoveného a nadpřirozenou milostí posvěceného lidství, nýbrž ve smyslu přirozené velikosti „člověka dobré vůle“.

30.Který je specifickou kombinací „ducha šedesátých let“ a katolického modernizmu.

31.Připomeňme osvícenskou revoluci z 2. pol. 18 stol., která si téměř podmanila církev, nepodařilo se jí však ovládnout svatý stolec, odkud pak nastala nedůsledná obnova. V následujícím období je výrazným symbolem abbé Félicité Robert de Lamennais, posléze katolický modernismus 19. a poč. 20. stol. atd.

32.Subverzivním nahrazením zde rozumíme postup, kdy je navenek formálně stále zachovávána katolická věrouka, zatímco „pastorální“ praxe vychází ze zcela jiných základů, s ní z části neslučitelných. Ty se projevují v náznacích, symbolech a dvoj nebo víceznačnostech (tak již texty II. Vat. Koncilu) a jen výjimečnými vybočeními z rámce doktríny. Tak je situace udržována ve stavu balancování na hraně otevřeného schizmatu, jehož zjevné propuknutí není pro obě zúčastněné strany žádoucí (pro každou z jiného důvodu).

33.„...v každém pozitivním mravním rozhodnutí v souladu s hlasem svědomí je již implicitně obsažena zjevená víra, neboť takové rozhodnutí je podložené milostí; neboť tato pozvedající milost již přináší jistý poslední apriorní obzor porozumění (nepodmíněnou naději na spásu v samotném Bohu), který můžeme chápat jako transcendentální zjevení.“ RAHNER, Karl, VORGRIMLER, Herbert: „Teologický slovník“, heslo „Anonymní křesťanství“
Srov. též: RAHNER, Karl: „Základy křesťanské víry“, Trinitas, Svitavy 2002, např. str. 75, str. 152 atd.

34.AMERIO, Romano: Iota unum, A Study of Changes in the Catholic Church in the XXth Century, Sarto House, ninth printing, November 2021, pg. 115, překlad vlastní

35.2 Tim 4,3-4