Biblická eschatologie jako pramen filosofické úvahy o smyslu dějin
Mlada Mikulicová
Západní myšlení stojí na tradici biblického zjevení a z něho pramenící teologické reflexe. Tuto skutečnost podrobně odkrývá Karl Löwith v kritické analýze vrstev evropského historického vědomí, a to zpětným časovým postupem od Burckhardta přes Marxe, Hegela, Comta, Voltaira, Vica, Bossueta, Joachima di Fiori, Augustina, Orosia až k biblickému základu. (1) Je vidět, že filosofie dějin vznikla z teologického chápání dějin jako díla Boží spásy, a moderní, na víře nezávislé koncepce historického vývoje jsou fakticky sekularizovanou eschatologií. (2) Odmítnutím teologického a metafyzického řádu filosof otvírá prostor skepsi v otázce poznatelnosti smyslu dějin, v níž se nakonec pečlivě propracovaná idea sekulárního dějinného pokroku, náhražka eschatologického vnímání světa v čase, mění v iluzi. Moderní filosof se však ostýchá vystavit práh rozumu nerozumným teologickým tajemstvím a důsledně z filosofických úvah eliminuje Boha a transcendentní skutečnosti z jakéhosi strachu „před hradbou, kterou filosof může jen stěží zdolat". (3) Otázka smyslu dějin pak ztrácí smysl. Přesto Löwith a někteří další demonstrují, že o smyslu dějin je možno filosoficky uvažovat. Je přitom nutno přijmout riziko, ač lépe přímo předpoklad, že transcendentní skutečnost bude v této úvaze zásadně přítomna.
1. Teologický a filosofický pohled na dějiny
Zatímco středověký pohled na dějiny, od Augustina po Bossueta, se zakládal na vůdčím principu Boží vůle, moderní filosofové odmítli teologické pojetí dějin, přejali Voltairovu profánní historickou metodu postavenou na principu lidské vůle, čímž radikálně škrtli 14. století západní reflexe a uzavřeli dějiny stropem antropocentrismu. Löwith definuje filosofii dějin jako „systematický výklad dějin světa pod zorným úhlem principu, v němž se historické události kladou do souvislosti s jejich následky a vztahují se k poslednímu cíli." (4) Transcendentní pojem posledního cíle došel v dějinách filosofie zkrácení do čistě racionálního či hmotného horizontu, jak také Löwith ukazuje na příkladech Hegelovy a Marxovy konstrukce dějin světa. S eliminací teologického hlediska se v antropocentrickém pojetí paradoxně ztrácí pojem absolutní hodnoty člověka, a tedy i smyslu dějin, které se začínají jevit buď jako jakýsi druh vývoje na způsob přírodní evoluce, nebo jako opakované, v podstatě stagnující cyklické modifikace, anebo přímo jako cesta destrukce. (5) Collingwood, který namnoze zpochybňuje pokrok v historickém jednání člověka, nakonec přiznává zásadní dějinotvorný význam transcendentní události Kristova příchodu, kdy se Božím přijetím a očištěním lidství otevřela perspektiva lidského překročení k Bohu. (6)
Teologická zvěst má pro filosofickou úvahu o člověku a jeho dějinách neopominutelný význam. „Pokud budeme spoléhat jen na dějiny, nikdy se nám nepodaří překročit sféru relativity", píše Christopher Dawson. „Pouze ve víře a metafyzice nacházíme pravdy, které mohou dostát nároku absolutní a věčné platnosti." (7) Jistě to neznamená nereflektované přijetí teologické výpovědi o dějinách a jejich cíli, ani redukci filosofie na mystickou cestu nazírání duchovní skutečnosti (8), ale souhru obou disciplín, aby „na jedné straně výpověď zjevení, přijatá vírou, byla v míře teologické interpretace filosoficky přijatelná, na druhé straně aby filosofické myšlení dokázalo teologickou interpretaci zpřesňovat a zjasňovat". (9)
1.1. Cyklický a lineární čas, etapy dějin
Vědomí, že události ve světě, dokonce přímo jednání lidského společenství a jednotlivce, podmiňují budoucí řešení osudu lidí, tedy že jsou nositelem smyslu, jehož naplnění lze očekávat v budoucnosti, je pozoruhodně protikladné k obecnému antickému modelu opakujících se stereotypů. Kořen dějinné linearity tkví v starozákonním novu jedinečnosti: jediný Bůh, jediný svět, jedinečné vyvolení proroka a lidu, jedinečné události, řídící dění v lidu i mezi národy, jež v kompozici starozákonních knih stále zřetelněji ukazují k jedinečnému a definitivnímu řešení platnému pro celý svět. Zásadní je nasměrování v transcendentní vertikále a jasné upozornění, že člověk a svět nejsou soběstačné veličiny. Novozákonní zvěst pak tuto jedinečnost stvrzuje teologií univerzálních dějin spásy, tedy jedinečné cesty překročení lidského a časného horizontu, kterou pro lidstvo jako celek stanovil ten, který je transcendentní příčinou světa. (10)
Cyklické, nebiblické myšlení se zpravidla charakterizuje jako schematizace světa v modelu časoprostorově ohraničeného útvaru (kruhu), v němž probíhá ustavičný pohyb, vracející věc k jejímu počátku bez podstatné proměny, na způsob přirozeného pohybu kosmických těles. Filosof zůstává uvnitř kruhu - chybí mu pevný bod vně, který by umožňoval perspektivu, neboť i božstvo patří do světa - proto pozoruje pouze inherentní řád a přidělený osud. (11) V kontrastu k cyklickému schématu antického myšlení se zdá být lineární jazykové uchopení času formami prézens - préteritum - futurum. T. Boman upozorňuje, že jde o prostorové zobrazení času v myšlení, které zůstává uvnitř modelu kruhového pohybu, a jde tedy spíše o následnost v prostoru (kontinuierliche Größe der sukzessiven Bewegung).(12) Také Platónovo vyjádření času jako „pohyblivého obrazu věčnosti" (13) ukazuje na uzavřené prostorové vnímání a zároveň významně odlišuje pojem věčnosti: nejde o časové rozpětí donekonečna, ale o božský obsah. (14) Věčnost však nelze ztotožnit s časem ani na způsob nebeského prologu ve věčnosti a materiální realizace v dějinách, jako by nebeské dění předurčovalo pozemské. Věčnost není jakýsi božský čas, který by předcházel našemu času (15), ale obsahuje v sobě celou posloupnost času s fyzickou přítomností jednotlivých okamžiků (16), avšak tím způsobem, že „časné je vnitřně neseno věčným". (17)
Usouvztažnění pozemského času světových dějin vůči věčnosti navrhuje Augustinův model dvojího dění ve světě (18), spojující teologické dějiny spásy se světskou historiografií. Čas dějin světa se odvíjí v neviditelném rámci událostí, jež jej protínají směrem do věčnosti: stvoření jako počátek světa, klíčová událost Kristova vtělení a konec času v Posledním soudu. Historické dění má smysl pouze ve vztahu k transcendentním událostem, čas se vztahuje k věčnosti. (19) Tento vztah je založen na příčinnosti: důvod existence dějin stojí mimo svět zkušenosti, svět v sobě nemá důvod svého bytí, proto tíhne k tomu, co je totožné s Bytím, k subsistentnímu Bytí. (20) Proto netranscendentní, sekularizované modely vývoje, ač jsou dosud rozvíjeny jako absolutní varianta řešení otázky dějin (21), nepostačují k adekvátní realizaci člověka a lidstva.
1.2. Vůle - faktor dějin
V teologické interpretaci od starověku je faktorem dějin Boží prozřetelnost. (22). Sekulární filosofie od Voltaira pokládá za dějinný faktor lidskou vůli. Podnět k tomuto zvratu dává kontradikce Boha a zla, a s tím spojená neřešitelná otázka původu zla ve světě. Úvaha tedy nutně zahrnuje člověka jako příčinu zlých skutků. Bůh není příčinou mravního zla, morální zlo má původ v lidské vůli. Dějiny jsou tedy dějinami lidí, ne Boha. Nejsou však pouze dílem lidí, ale i Boha, který je jejich prvotní příčinou. Jsou dílem Boha nakolik jsou řádem a nakolik jsou v pohybu a jsou dílem lidí co do průběhu věcí časných a konečných. Obtíž spojení božské kauzality s lidskou vede k tendenci jednu z nich popřít. (23) Kritický bod tohoto rozdvojení nastal podle Löwitha Vicovou nezamýšlenou sekularizací pojmu Prozřetelnost (24), která otevřela cestu autonomii lidské vůle. Ačkoli biblická zvěst potvrzuje autonomii lidské vůle, tedy i možnost zvolit zlo, a zakládá tak dějinnou odpovědnost člověka (25), lidská vůle zůstává v biblickém chápání spojena s Příčinou dobra a Ručitelem konečného zacílení světa, takže lidské činy, tedy dějiny, se mohou stát součástí jejich metahistorického smyslu.
1.3. Cíl
Jacques Maritain ve své knize o filosofii dějin podrobně promýšlí přirozené i nadpřirozené směřování člověka a světa. Přirozený cíl člověka jmenuje trojí: 1) získat autonomii v rámci přírody a ovládnout ji; 2) dovést k dokonalosti své imanentní duchovní činnosti (autoperfekce, vědomí, tvoření, poznávání zákona); 3) manifestovat všechny potenciality lidské přirozenosti, postupně zjevit svůj vnitřní svět (co je člověk). Nadpřirozeným cílem člověka je nadpřirozený život. Tento cíl je předmětem teologie, ale lidské činy ve vztahu k němu mají klíčový význam pro filosofii dějin. Narozdíl od Löwithova konstatování, že ve vnímání současníků jsou dějiny světa souběžné s děním spásy a že cíl dějin spásy se proto míjí s děním ve světě, které nelze nazvat spěním k lepšímu, (26) Maritain přiznává přirozeným cílům světa vnitřní hodnotu v nich samých („infravalentes"), nakolik jsou zároveň prostředky k dosažení nadpřirozeného cíle a mají v sobě bonum intrinsecum (např. dobro rodiny či společnosti). Osobní a sociální morálka, sociální chování, struktura společnosti, zákony se nechávají inspirovat a formovat nadpřirozeným pozitivním cílem („Boží království"), a už tím působí dobro ve světě. Maritain chce touto subkategorií zamezit zatracení dějin v jejich přirozeném rozměru. Ne všechny lidské skutky jsou marné. Nezpochybňuje přitom protichůdnou volbu: člověk a lidská společnost směrují dějiny k dvěma absolutním posledním cílům - k zániku, či k dokonalosti, jež jsou vně přirozených cílů světa. (27) Nemá-li však Maritainův pojem infravalence přirozených cílů přispět k odkrojení trenscendentálního cíle, je třeba neztrácet ze zřetele jejich podřízenost vůči hierarchickému vrcholu, byť nevnímanému. Dějinotvorná vůle člověka se buď omezí na pomíjivá dobra (o volbě destrukce nemluvě), nebo je bude v úhlu věčného cíle odpovědně podřizovat tomu, který je příčinou řádu, a tedy vlastním pramenem jeho obnovy i definice jeho smyslu, prozatím vnímaného jako tajemství.
Nadpřirozený cíl je teologický pojem, přesahující hranice času. Jeho dosažení předpokládá konec času, tedy i konec dějin. Josef Pieper označuje práh mezi filosofickou reflexí a teologickou interpretací konce dějin jako „transpozici časného bytí historického světa do stavu bezprostřední účasti na bezčasém způsobu bytí Stvořitele". (28) Z působ této transpozice patří do oblasti teologické interpretace, ale její příprava v dějinách je předmětem filosofie, neboť i sám pojem cíle je podvojný: už je přítomen v dějinách (innergeschichtlich) a zároveň směřuje mimo čas (ausserzeitlich). (29) Není dosažitelný v časných dějinách, ale „tím spíše je třeba k němu usilovně spět". (30)
2. Poznatelnost smyslu dějin
Josef Pieper objasňuje postulát dějinného smyslu na základě běžného myšlení. Ptáme-li se „jak to bylo", chceme spíše vědět „jaký to má význam" pro tuto dobu a pro budoucnost. Otázka na minulost je ve skutečnosti otázkou na přítomnost a budoucnost - je to tedy otázka po smyslu dějin: „k čemu to vede" („worauf es hinauswolle"). (31)
2.1. Řecké a biblické vnímání dějin
O řecké filosofii se nedá říci, že reflektuje smysl světového dění, neboť spíše pozoruje kosmické zákony vzniku a zániku a vnímá je jako pohyb ve věčném návratu téhož, takže jednotlivá událost se nevidí jako podstatný přínos, který by mohl změnit dějiny světa. Přesto se otázce „k čemu to vede" nevyhnou ani antičtí historici. Hérodotos sice hledá smysl historických příběhů spíše v nich samých než vně, ale přesto připouští, že občas v nich lze objevit skrytý význam smysluplných slov, činů či znamení, kdy se božským zásahem prolamuje stereotypní kruhový běh. Polybios vnímá univerzální dosah událostí, ač všechny vztahuje k přítomnosti, ke konkrétnímu cíli ve světě, soudobé světovládě Říma. (32) Ale koncepce dějin jako smysluplného procesu, jehož smysl přesahuje jednotlivé události a má se naplnit a ukázat až v budoucnosti, se poprvé objevuje v hebrejské Bibli v linii dějin od stvoření světa k očekávání mesiáše. (33) Nový zákon pak protíná dějiny dělicí čárou. Mezi minulostí a budoucností je „perfectum praesens - Mesiáš už přišel". (34) Dějiny však pokračují, protože implicitně dané se má explicitně ukázat na konci času; konečný smysl se ukáže, až dějiny skončí. (35)
2.2. Cesta k dějinné skepsi
Ačkoli konečný smysl dějin je předmětem zjevení a teologické úvahy, to, co k němu v dějinách vede, je možné a nutné zkoumat silou rozumu, jehož vlastností je ptát se po smyslu věcí a sahat k jejich pravdě, která je přesahuje, a skládat mozaiku jednotlivých poznání do poznání ucelenějšího, třebaže je zřejmé, že konečná odpověď stojí v absolutnu.(36)
V Löwithově přehledu dějin reflexe o smyslu dějin se ukazují některé závažné motivy, jež vedou postup od pozitivního poznávání, daného biblickou jednotou se zjevením, k současné dějinné skepsi. Podle výkladu církevních Otců Písmo vrhá světlo na dějiny a obráceně.(37) Tento postup poznání umožňuje sourodost rozumu a věčné pravdy: pravdu pocházející ze zjevení je možno a nutno chápat ve světle rozumu. Víra předpokládá a zdokonaluje rozum, je tedy do jisté míry i výkonem myšlení. Nemůže mezi nimi být skutečný rozpor, protože Bůh, který je původcem obojího, nemůže popírat sám sebe. (38) Omyl způsobuje lidská vůle k odklonu od Boha. Tak Joachim de Floris „rozpoznáním" eschatologického cíle v koncové historické fázi uzavřel dějiny vůči transcendentnímu naplnění a nasměroval úvahu o jejich smyslu k imanentnímu, profánnímu řešení - „zesvětštění světa, který měl být zduchovněn". (39) Giambattista Vico posunem scholastické teze o následnostiverum - factum (40) na et vice versa umožnil budoucí absolutizaci právě této antiteze a její „civilně teologický" (41) výklad. Se zapřením víry pak teze o Božím činu (stvoření) jako základu poznání vyústí v materialistické a antropologické pojetí dějin. Vicův výklad, že dějiny sice tvoří člověk svou vůlí, a tedy může způsobovat zlo, jeho úmysly však nevědomky slouží jinému cíli - Boží prozřetelnosti, která je mění na dobré, později rozvinul Hegel teorií o lsti Rozumu, který záměrně zatajuje člověku následky jeho činů, aby navzdory lidským vášním prosadil svůj vlastní vývoj.
Dějinný pohyb jako takový naznačuje zacílení: z běžné zkušenosti lze očekávat, že neuzavřené dojde naplnění. Löwith upozorňuje na synonymitu významů cíl, účel, smysl. (42) „Proč" („k čemu - wozu") odkazuje mimo bytí věci, proto jsou dějinné události smysluplné v tom, že odkazují na cíl. Löwith tedy z pozice metodického rozdvojení filosofické reflexe a víry klade poznatelnost smyslu až k okamžiku naplnění, který je v budoucnosti. Jednotlivé události ani jejich jednotlivý řetěz ještě o smyslu nevypovídají. Taková výpověď je možná, až když se ukáže budoucí telos. A budoucnost vnímáme pouze jako očekávání a naději. (43)
2.3. Nesmyslnost dějin
V řecké filosofické tradici je otázka dějin filosoficky neřešitelná: události neposkytují odkaz na konečný smysl. Platónskýkosmos noétos, svět myšlení, představuje ideje vzešlé z vnímatelných partikularií, zatímco kosmos aisthétos, svět smyslů, předvádí pohyb partikularií - vznik a zánik. Protože skutečné je pouze to, co se nemění, podle stoické formulace dějiny nemají smysl. (44) Přenosem racionality do fyzických událostí se v moderní filosofii božská idea mění na vnitřní mechanismus a dialektickou nutnost uvnitř dějin. Události ztrácejí přesažný cíl a tyto „apokryfy filosofie dějin" (45) končí na pozici beznaděje. Běh dějin je determinován sám v sobě, takže člověk nakonec nemůže než v tomto limitu vědomě naplňovat svůj lidský úděl: chtít, milovat, zahynout. (46) Löwith interpretuje Augustinovu paralelu profánního a Božího světa jako nesouvztažnou. Klíčem k pochopení přítomných a minulých událostí je až jejich konečné naplnění, tedy teologické pojmy posledního soudu a vzkříšení. Dějiny mají smysl jen ve vztahu k absolutnímu počátku a absolutnímu konci. Z důrazněním metahistorického charakteru civitatis Dei se stává zbytečným chtít poznat smysl profánních dějin. (47)
2.4. Naděje
Přesto Platón postuluje příčinu bytí světa i vzájemný vztah tvůrce a stvoření. (48) Odtud lze rozvíjet úvahu o smyslu dějinných událostí z hlediska metahistorické příčiny a cíle. Pozorujeme, že dění postupuje lineárně od minulosti k přítomnosti a budoucnosti a sourodé události skládají určitý celek. Hledáme jeho začátek, abychom ze současné pozice anticipovali jeho smysl. Löwith označuje tento „futuristický" postup za prorocký, spíše než filosofický, a odvozuje jej z biblického pojetí dějin, jež ústí v očekávání a naději. Dějiny tu mají smysl jako příprava na budoucí. Proti tomu stojí řecká úvaha, která odkazuje na minulost proto, aby se zdůraznil opakující se logos. (49)
Cyklický pohled na dějiny nenabízí žádný příslib budoucí kvalitativní změny, nevzniká tedy naděje na definitivní uskutečnění dobra. Únik z beznaděje se hledá v absolutizaci přítomnosti, ať už kontemplativním odvratem od fyzického bytí k idejím, nebo naopak materialistickým carpe diem. Budoucnost v rámci dějinného koloběhu může přinést jen stereotypem povolenou změnu, vzájemné soupeření zla a dobra se nevyřeší. K takto limitované budoucnosti se můžeme vztahovat očekáváním, ne však nadějí. Předmětem naděje je dobro, třeba i takové, o němž víme, že je těžko dostupné, v našich podmínkách nedosažitelné. Přesto nedoufáme v to, co považujeme za nemožné - naděje vypovídá o možnosti. (50) Fenomén naděje naznačuje, že „ve vztahu ke konci dějin je nutno s vírou respektovat neempirickou informaci, která potvrzuje, že poznává minulost, ač bez jasného ukazatele, a neodnímá budoucímu jeho charakter budoucnosti, spíše jej umocňuje, a tím usiluje osvítit temnotu před námi". (51)
2.5. Indukce smyslu událostí
Otázka o smyslu dějin není nezodpověditelná. (52) Ačkoli zásadním způsobem odkazuje na teologii, v oblasti filosofické reflexe zůstává pohled na konkrétní dějící se skutečnost a pochopení, plynoucí z konnaturální povahy rozumu s jeho příčinou. Na konkrétní věci se děje pochopení, které sahá dál. „Hier geschieht ein intelligere." (53)
Podrobnou úvahu způsobu chápání smyslu v dějinách předkládá Jacques Maritain v knize Pour une philosophie de l´histoire. Vychází právě ze zmíněné inteligibility jsoucen a z jejich schopnosti odkazovat do hloubi jejich smyslu k první příčině a poslednímu cíli. Proto i civitas Dei, ač transcenduje, a tak se vymyká plnému rozumovému pochopení, je inteligibilní v té míře, jak je fyzicky přítomna ve světě. „Boží obec usiluje předat inteligibilní smysl, tedy transhistorický smysl dějin, v tom, jak ukazuje sled a vývoj událostí v čase." (54) Právě to zakládá možnost do jisté míry chápat smysl dějin.
Protože tedy dějiny obsahují pravdu, lze ji rozumem poznat s jistotou, ne však cestou demonstrace. Je to filosofická pravda působící v historikovi, který se jí dobírá racionální filosofickou analýzou z faktů. (55) K úspěšné indukci smyslu událostí jsou podle Maritaina nezbytné tyto předpoklady: inteligibilní důvody bytí, jistá fakta, intelektuální dispozice historika (neboť vždy jednotlivec vykládá jednotlivou věc), správná antropologie, úsudek o hodnotách. (56) Ale protože „pravda dějin je pravda faktu (une vérité de fait), ne racionální pravda (une vérité rationelle), nelze ji podat jinak než skrze znamení". (57) Navíc dějiny nejsou „problém k vyřešení, ale tajemství k úvaze", proto nemůže ani filosofie dějiny vykládat či rekonstruovat, může je pouze charakterizovat a interpretovat podle určitých obecných aspektů. Maritain tak navrhuje reflexi dějinných zákonitostí. Rozlišuje dvojí zákony: axiomatické (funkční), které působí univerzálně, a typologické (vektoriální), které vyčleňují jednotlivé aspekty a období. Mezi první se dá například zařadit zákon dvojího pokroku, totiž v dobru a ve zlu, dále ambivalence dějin, světový dosah historických událostí, vývoj svědomí. Vektoriální zákonitosti se týkají stavů lidské přirozenosti (čistá a zkažená přirozenost), prorockého osudu židovského národa, pokroku mravního svědomí v legislativě, přechodu od posvátné civilizace k profánní (laicizace), vstupu většiny do řízení společnosti (demokratizace). (58) Maritainova úvaha je metodologický návrh, který potvrzuje možnost vzájemně konfrontovat obě „civitates" a oba poslední cíle: časný i věčný. Z této úvahy navíc vyplývá závěr o dějinné odpovědnosti člověka ve vztahu k jeho určení a metafyzickému cíli světa.
3. Cíl dějin a mravní jednání
Že člověk ovlivňuje dějiny a má dějinnou odpovědnost, vyplývá z autonomie jeho vůle a z lineárního, transcendentního pohledu na vývoj společnosti. Odtud je jasné, že předpokladem filosofie dějin je obecná filosofie uznávající svobodu vůle a subsistentní Boží bytí. (59) Člověk může ovlivňovat historické změny a orientace dějin do jisté míry závisí na lidské volbě, ač ten, kdo řídí dějiny, je Bůh. Věčný Boží záměr přitom nelze chápat antropomorfně jako předem napsaný scénář. Účel je sice ustaven ve věčnosti, ale umožňuje člověku svobodné odmítnutí. Přesto člověk nezmění Boží záměr (60), neboť transcendentní počátek a konec světa náležejí Příčině. Slovy křesťanské tradice: Bůh stále modifikuje běh dějin, podle lidských „rozehrávek", napravuje jej vzhledem ke svým věčným záměrům, používá lidmi zvolené zlo k většímu zisku pro věčný cíl. (61) To jsou mantinely teologických interpretací, ale pro filosofické uchopení se tu otvírá otázka aktivní lidské účasti na takto cíleném dějinném procesu, tedy otázka mravní. (62)
3.1. Hodnota lidských činů ve vztahu k poslednímu cíli
Nadpřirozený cíl je předmětem teologie, ale činy jsou klíčovým pojmem pro filosofii dějin. (63) Pro neoddělitelnou souvislost aktuálního lidského jednání s jeho příčinou a cílem se Maritain nevyhýbá teologické terminologii. Podle toho, zda se člověk orientuje k transcendentnímu cíli, působením transcendentní příčiny zvané Boží milosti, nebo - bez této příčiny - směřuje k některému klamnému časnému cíli (např. vlastní slávě), vnější činy člověka buď zvyšují dobro ve světě, to jsou ty, jež inspiruje milost, nebo, za privace milosti, zvyšují kapitál zla ve světě. Je tu ale třetí kategorie, kterou Maritain pokládá za významný faktor v dějinách světa: činy bez impulsu Boží milosti, nezaměřené výslovně na transcendentní cíl, ale dobré v přirozeném řádu. Nemají sice hodnotu pro věčný život, ale mají hodnotu pro tento svět, neboť také přispívají k růstu dobra ve světě, sledují infravalentní cíl, který není v rozporu s cílem věčným, a mohou tedy věčnému cíli prospívat. (64) Jde například o vzory osobní mravnosti, benevolentní sociální struktury, zákony prospívající dobru společnosti. Protože tyto hodnoty vnášejí obsah evangelia na přirozenou rovinu (65), dá se v nich podle Maritaina vidět formativní vliv eschatologického vnímání historie na aktuální stav společnosti. Může se dít „inchoativními formami" jako prorocká znamení v individuálním vědomí a morálce, jako individuální působení v okolním kulturním prostředí. (66)
3.2. Metahistorický cíl jako morální imperativ
Z Maritainovy teze o infravalenci dobrých přirozených cílů vyplývá, že pro dosažení časného dobra společnost nemusí zachovávat normy, plynoucí z víry, jak je nárokuje eschatologický cíl. Nesmí ale těmto normám bránit, jinak by si uzavírala cestu k příčině dobra a tomuto nevnímatelně přítomnému cíli by se vzdalovala. Je-li však vlastním naplněním světa eschatologický cíl, pak časné dobro představuje viditelný projev spění k neviditelnému věčnému cíli, o němž vědomě svědčí. V tomto hierarchickém vztahu je dobrý ten čin, který směruje svět („stvoření") k jeho plnosti. Svět, který je, ať to uznává, nebo ne, ve svém historickém běhu post Christum natum otevřený pro Boží království, neboť je pro ně vykoupen Kristem, „potřebuje, život těch, kdo si aplikují Kristovy zásluhy, a tak mu napomáhají k věčnému cíli". (67)
Podle toho, co hýbe dějinami, svět není ani antropocentrický, ani satanocentrický ani theokratický. Je na pouti k metahistorickému cíli, věčnému Božímu království. Ačkoli se tento cíl nikdy neuskuteční v dějinách, je „tím spíše nutno k němu usilovně spět", podle už citovaných Maritainových slov. I pro časný užitek světa tedy má smysl činy zaměřovat k eschatologicky chápané budoucnosti; mravní postup a zlepšování světa (impératif de faire d´avantage (68)) je „vedlejším produktem" úsilí o naplnění eschatologického cíle dějin - „přivést člověka zpět k Tvůrci". (69)
Filosofická úvaha o smyslu dějin tedy stojí na biblické teologii. Kruh bezúčelného sledu událostí se prolamuje pohledem na první počátek, stvoření, a přijímá lineární směr poznáním, že zlo ve světě vyrůstá z dobrovolného útěku člověka před svým Tvůrcem, a konfrontací s nepochopitelným skutkem Boží záchrany. Událost Kristova příchodu a jeho dílo navrácení člověka přesahuje filosofické myšlení i dějiny, ale reflexi se otvírá otázka vztahu dějinných „profánních" událostí k těmto „událostem spásy". Augustinovo jedinečné ztvárnění v obraze dvou říší inspirovalo v dějinách filosofie rozličné interpretace. Buď jsou světské a božské dění mimoběžné a smysl má pouze to, co se odehrává na božském plánu - dějiny světa jsou tedy dějiny spějící k zániku (70), nebo se přiznává smysl pouze časným dějinám, ať už v antiteologické verzi pokroku ideje, či fyzické společnosti anebo v teorii o uskutečnění Božího království v dějinách. Na pomezí stojí Maritainův výklad, že historické události, jakožto vědomé a svobodné lidské skutky, mohou svou mravní hodnotou napomoci na cestě příklonu k transcendentnímu cíli a zároveň „infravalentně" přispět k zlepšování časného světa. Maritain soudí, že tato subkategorie na poli pozitivního vývoje světa (negativní je cesta zániku, dobrovolným nasměrováním pryč od transcendentního cíle) je v souladu s eschatologickým cílem jako jeho časově omezená součást, v níž se formativním vlivem teologie Božího království a „určitou filosofickou zralostí integrují hodnoty lidské, mravní a kulturní" (71) - potud je předmětem filosofie dějin. Aby se však dospělo k metahistorickému cíli, který si filosofie nenárokuje postihnout, je lépe neuzavírat hodnotové pole do mezí člověka, ale vědomě je podřídit transcendentním hodnotám. Nejen nebránit, ale přímo přiznat aktuální působení transcendentní síly („Boží milosti") v dějinách. Je to ona, která „vede člověka zpět k Tvůrci".
Poznámky:
Karl LÖWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 19614 (1953).
„Moderne Geschichtsphilosophie entspringt dem biblischen Glauben an eine Erfüllung und endet mit Säkularisierung ihres eschatologischen Vorbilds." (Löwith, s. 11-12.)
Gabriel MARCEL, Přítomnost a nesmrtelnost, Praha 1998, s. 104. Tamtéž dále:."Kategoricky prohlašujeme, že představa nějakého mostu [mezi filosofií a teologií], jakkoli se vnucuje našemu myšlení, musí být odmítnuta, neboť pro filosofické myšlení jako takové nepřipadá v úvahu, že by mohlo nějak zasahovat do oblasti zjevení."
Löwith, s. 11.
Srov. R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, New York - Oxford 1956, s. 321-333.
„If Christianity... could bridge the gulf between God and man by the conception that God became man in order that we may become God, that was a progress, and a momentous one, in the history of religious consciousness." (Collingwood, s. 333.)
Christopher DAWSON, The Kingdom of God and History, London 1938, s. 201.
„Filosofie dějin a historická věda jsou jednou z cest k poznání duchovní skutečnosti." (Nikolaj BERĎAJEV, Smysl dějin, Praha 1995, s. 21.)
Josef PIEPER, Über das Ende der Zeit, München 1950, s. 52.
Srov. List Efesanům 1,3-12.
Srov. světové periody u Hérodota a Thukydida, schéma počátek - rozvrat - rozpad u Lucretia (De rerum natura), božská katastrofa u Seneky (Quaestiones naturales), periodická palingenese u M. Aurelia (Ad seipsum), politický koloběh u Polybia.
Thorleif BOMAN, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Göttingen 1959, s. 106. Spojuje dvojí Aristotelovu definici času: „ho chronos autos einai dokei kyklos" (Fyz. 4,14, p. 223b, 28f) a „ho chronos arithmos esti kinéseós kata to proteron kai hysteron kai synechés" (Fyz. IV, 220a 25f). Ibid.
Platón, Timaios, IV,37d-e, Praha 1996.
„Ewigkeit ist für ihn nicht undendliche astronomische Z eit, sondern die Lebensform der göttlichen Welt... Z eit bedeutet für ihn die Lebensform der Naturwelt." Boman, s. 108.
Srov. Berďajev, o.c.
Srov. Jacques MARITAIN, Pour une philosophie de l´histoire, Paris 1959, s. 130.
Pieper, s. 80.
Augustinus, De civitate Dei. Česky O Boží obci, Praha 1971.
„Le christianisme nous a appris que l´histoire a un sens, qu´elle travaille dans une direction déterminé. L´histoire n´est pas un éternel retour, elle ne se meut pas en circles. Le temps est linéaire, non cyclique. Cette vérité a été une acquisition capitale pour la pensée humaine." (Maritain, s. 16.)
Srov. Carlo BOYER, Il concetto della storia nell´idealismo e nel tomismo, Roma 1935, s. 59.
Comte,Hegel, Marx, Nietsche, Spengler, Burckhardt. O nich Löwith, o. c.
Providentia divina - ratio ordinis rerum in finem(Summa Ia Q222 art 1) - vede prostřednictvím svobodných činů lidí stvoření, zvláště rozumné bytosti, k jejich cíli a cíli vesmíru (Boyer, s. 75).
Srov. Boyer, s. 64, 69-71.
K. Löwith, Weltgeschichte, s. 110-115 a zvláště pojednání o Vicově obratu „verum et factum - factum et verum": Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur, Heidelberg 1968.
Srov. Boyer, s. 70: „Lidé jsou aktivními, svobodnými tvůrci dějin, avšak Bůh jedná v lidských skutcích, svrchovaně je řídí, neničí lidskou svobodu, ale uchovává ji, operans in unoquoque secundum eius proprietatem (Summa Ia Q83,13)".
Löwith, Weltgeschichte, s. 180-183.
„...l´histoire du monde est au contraire (k dějinám církve) écartelée entre deux fins absolument derni res qui s´opposent - elle va, en m me temps et tant au cours du temps, vers le royaume de perdition et vers le Royaume de Dieu, comme vers des termes qui sont au-del de ses propres fins naturelles." (Maritain, s. 147.)
Pieper, s. 80-81.
Pieper, s. 94.
Maritain, s. 164.
Srov. Pieper, Ende, s. 13.
Srov. Löwith, s. 16.
„It is among Hebrews that we find any conception of history as a significant process. Nowhere else, if we except the Z end-Avesta, is the sequence of historical events conceived as leading anywhere or as accomplishing anything. The wheel of occurences rotates eternally on its own axis, and in doing so achieves nothing and advances nothing. And wherever any contrary idea now exists in the world, wherever history is thought of as having a definite direction, as tending upwards, or as leading to a future better than the present, the influence, direct or indirect, of the Old Testament revelation can be clearly traced." (John BAILLIE, The Belief in Progress, Oxford 1950, s. 65.)
Löwith, s. 168.
Charles Harold DODD, The Kingdom of God and History, London 1938, s. 32.
„Denní zkušenost utrpení... pohled na skutečnosti, které se jeví ve světle rozumu nevysvětlitelné, stačí, aby se ... otázka po smyslu stala nevyhnutelná... Hledání směřuje k pravdě za věcmi, která je s to objasnit smysl života; je to proto hledání, které může najít odpověď jen v absolutnu." Jan Pavel II, Fides et ratio 26 a 33.
Löwith, s. 140.
Srov. Fides et ratio 35, 43, 53.
Löwith, s. 141.
Verum - factum ve scholastice neplatí obráceně: „das Machen setzt Gottes Erkennen voraus... ‘Universas creaturas et spiritales et corporales non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt, quia novit.` Augustinus, De principiis XV,13. Karl Löwith, Vicos Grundsatz verum et factum convertuntur, s. 8.
Löwith, Weltgeschichte, s. 117.
„Es ist gemeinhin der Zweck, der die Bedeutung von `Sinn´ bestimmt." (Löwith, Weltgeschichte, s. 14.)
Löwith, Weltgeschichte, s. 15.
Dodd, s. 14-15.
Maritain, s. 47.
Tak Spengler a Nietzsche. Srv. Löwith, s. 20.
Srov. Löwith, s. 153-156.
„Co vzniklo, vzniklo nutně z nějaké příčiny. (Timaios IV 28c.) „Dobrý tvůrce chtěl, aby všechno bylo podobno jemu." (Tim IV 29e.)
Srov. Löwith, s. 15.
Srov. Josef Pieper, Nadzieja a historia, Warszawa 1981, s. 11.
Pieper, Nadzieja, s. 51-52.
Pieper, Ende, s. 16.
Pieper, s. 61.
„La Cité de Dieu s´efforce de dégager la signification intelligible et pour ainsi dire transhistorique de l´histoire, la signification intelligible de la succession ou du développement des événements dans le temps. C´est l précisément que l´objet général de la philosophie de l´histoire." (Maritain, s. 16.)
Maritain, s. 22.
Maritain, s. 21-22.
Maritain, s. 22.
Maritain, s. 57-128.
Maritain, s. 47.
Maritain, s. 132.
„Bez Boha nelze dělat dobro, zlo lze dělat pouze bez Boha." (Maritain, s. 132.)
Maritain připomíná, že filosofie dějin není součástí metafyziky, jak konstruoval Hegel, ale morální filosofie „vyrůstající na teologii", neboť zásadně zvažuje lidské činy. Srov. Maritain, s. 50-51.
Maritain, s. 153.
Maritain, s. 150-152.
Srov. Mt 25,40: „...co jste udělali pro jednoho z těchto mých nejnepatrnějších bratří, pro mne jste udělali."
Maritain, s. 154.
Srv. Maritain, s. 158.
Maritain, s. 171.
Löwith, s. 161.
70. Podle Löwitha dějiny pokračují ve svém nespásném průběhu navzdory eschatologické zvěsti. „Der Sinn der Geschichte dieser Welt erfüllt sich gegen sie, indem das Heilsgeschehen die hoffnungslose Weltgeschichte nicht fortsetzt, sondern abbaut...". Pokrok je proto iluze, neboť nelze stavět progresivní systém výkladu dějin na základě koncepce vzešlé z víry. Křesťanské teze jsou podle něj na světské skutečnosti neuplatnitelné, neboť „moje království není z tohoto světa". Löwith, s. 180-183.
71. Maritain, s. 177.