Embedded Files
Benedikt Mrázek
Tomistické pojetí analogie jsoucna je historicky známou záležitostí, která se i dnes těší neutuchající pozornosti jak špičkových historiků středověké filosofie, tak i samotných filosofů. Existuje však i historicky významná opozice, která analogičnost pojmu jsoucna popírá; ta byla formulována významným scholastikem Janem Dunsem Scotem, na jehož argumenty proti analogičnosti transcendentálních pojmů se v následujícím textu zaměříme.1) Scotova pozice však byla významně ovlivněna a zaměřena k vyrovnání se ani ne tak s tomistickou koncepcí analogie, jako spíše s koncepcí jiného významného scholastika, Jindřicha z Gentu. Nejprve si tedy přibližme pozici tohoto autora, abychom pak Scotově teorii rozuměli lépe.
1. Koncepce Jindřicha z Gentu
Ohledně Jindřichova pojetí analogie existuje více názorů.2) Podle některých autorů byla Jindřichova koncepce analogie jakousi předzvěstí pozdější pozice pokajetánovských tomistů obhajujících abstrakci skrze konfúzi.3) V tomto smyslu by tak Jindřichova pozice byla už sama o sobě revoluční – ne méně, než pozice samotného Dunse Scota, který je naopak známý a chrakteristický tím, že při vypracovávání svého vlastního a originálního stanoviska vychází velmi často z kritické konfrontace s pozicí Jindřichovou (právě v důsledku této kritické konfrontace by se někomu mohlo zdát, že Scotus Jindřichovu filosofii zcela odmítá; opak je však zřejmě pravdou, čemuž nasvědčuje už fakt, že Jindřichovi věnuje Scotus tolik důkladné pozornosti – lze tedy říci, že jej explicitně kritizuje v jakýchsi partikulárních bodech sporu, avšak obecné pozadí těchto jednotlivých neshod oba myslitelé sdílejí).4) Přesto je právě Scotus označován za jakéhosi „revolucionáře“ oproti předchozí filosofické tradici, jejíž analogii odmítl a zavedl tehdy novou univocitu. Podle zmíněné interpretace filosofie Jindřichovy je však adekvátnější tvrdit, že první krok k univocitě podnikl už on.5) Podle jiných se zase Jindřich příliš nevzdálil předcházející tradici; podle těchto interpretů je Jindřichovo učení poměrně věrné a v zásadě slučitelné s učením Tomášovým.6)
Není teď naším úkolem přiklonit se k jedné z interpretačních teorií Jindřichovy pozice; zajímá nás pouze, jaký vliv měl Jindřich na Dunse Scota. Budeme proto kromě literatury zmíněné v poznámkách vycházet především z toho, jak Jindřichovi rozuměl sám Duns Scotus;7) Scotův výklad Jindřichovy analogické koncepce je přitom velmi stručný, a proto takový bude i ten náš.
Podle Jindřicha není možné dojít skrze abstrakci k jedinému a jednoznačnému pojmu jsoucna, který by stejným způsobem označoval jak Boha, tak stvoření. Jestliže se domníváme, že takovým pojmem disponujeme, jedná se o omyl způsobený nedokonalostí našich poznávacích schopností. Ve skutečnosti se totiž jedná o pojmy dva: jeden adekvátní Bohu, a jeden stvoření. Bůh a stvoření jsou natolik odlišné reality, že o nich nelze predikovat žádný jednoznačný pojem. Jak pojem Boha, tak pojem stvoření jsou posledními pojmy, k nimž jde dojít skrze abstrakci a které v sobě ještě obsahují určitou konceptuální jednotu. Jakmile ale chceme zastřešit tyto dva zcela a původně odlišné pojmy pojmem objektivně jedním, stáváme se oběťmi omylu.
Co je ale příčinou tohoto omylu? Jak je možné, že takový omyl vůbec nastává, a to, jak naznačují lidské dějiny, velmi často? Jindřich příčinu tohoto problému vysvětluje zdánlivou podobností mezi Bohem a stvořením. Pojem jsoucna adekvátní Bohu je podle něho nevymezitelný (ens indeterminatum negative), zatímco pojem jsoucna adekvátní pro stvoření je jsoucnem toliko nevymezeným (ens indeterminatum privative). Rozdíl mezi těmito dvěma „indeterminovanými jsoucny“ spočívá v tom, že pojem jsoucna odpovídající Bohu je takový, že nemůže být dále nijak vymezen, neboť Bůh v sobě obsahuje veškerou možnou dokonalost a ex definitione nemůže být zdokonalen (proto je nevymezitelný – čili nezdokonalitelný). Pojem jsoucna odpovídající stvoření je naopak tím nejobecnějším, čili nejabstrahovanějším – tj. nejvíce indiferentním, čili nevymezeným – pojmem, jaký lze ze stvoření získat; takový pojem je charakteristický tím, že je vymezitelný, lze k němu přidat nějakou určitost, jež jej „zúží“ na ten či onen význam.
Analogie mezi stvořením a Bohem tudíž spočívá v tom, že obě zmíněné reality jsou nějakým způsobem nevymezené. Charakter nevymezenosti těchto dvou realit je však natolik odlišný, že mezi nimi nezakládá žádnou objektivní jednotu. Jestliže se je tedy někdo pokusí zastřešit jedním pojmem, nerespektuje dostatečně diference mezi oběma realitami. Kdo je dostatečně pozorný, ten ví, že ačkoli se nám může zdát, že pojem jsoucna je univokálním generickým pojmem,8) který rovným způsobem platí jak pro Boha, tak pro stvoření, ve skutečnosti tomu tak není; ve skutečnosti jde o pojmy dva.
V tomto smyslu je zde skutečně zřetelná podobnost pozdně-tomistického konceptu pojmu jsoucna jakožto konfuzního s konceptem Jindřichovým. I podle tomistů totiž máme sice jeden pojem jsoucna, který však ve skutečnosti vyjadřuje explicitně pouze jakousi proporci čili vztah – jeho implicitní, i když aktuální, obsah se rozpadá do vícero pojmů. Jakmile tuto diverzitu v samotném pojmu jsoucna nerespektujeme, a všímáme si pouze jeho identizujícího aspektu, staneme se při argumentaci (např. při sylogistickém dokazování) oběťmi ekvivokace, a naše argumentace je tak neplatná. Pravdy můžeme dosáhnout pouze tehdy, budeme-li respektovat oba, tj. jak identizační, tak diverzifikační – aspekty jediného pojmu jsoucna.
Nyní, poté, co jsme stručně vyložili Jindřichovu pozici, se pojďme podívat na protiargumenty Jana Dunse Scota.
2. Scotovy argumenty contra analogia
Duns Scotus se problému univocity věnuje v několika svých spisech, přičemž v těch raných ji aplikovat na pojem jsoucna odmítá – tehdy dokonce hovoří o ekvivocitě.9) Obecně však vešel Scotus do všeobecného povědomí historiků filosofie jako ten, kdo oproti tradiční10) analogii zavedl univocitu transcendentálních termínů.11) Takto jej interpretovala pozdější scotistická škola12) a v této interpretaci byla jeho pozice jádrem sporu mezi pozdně-středověkými a renesančními tomisty a scotisty. Zmíněná „univoční“ interpretace se ustálila nejspíše proto, že se jedná o Scotovu pozici pozdní, již už před svou brzkou smrtí nestihl revidovat; dá se tedy říci, že konečným Scotovým názorem na povahu pojmu jsoucna byla skutečně univocita spíše než cokoli jiného.13) Nejvýznamnější pasáží, v níž je tento názor prezentován, je 3. distinkce 1. knihy Ordinatio neboli Komentáře k Sentencím Petra Lombardského,14) jíž se při následujícím výkladu Scotovy pozice budeme držet. V této pasáži můžeme nalézt celkem pět15) argumentů pro tezi, že mezi Bohem a stvořením může existovat nějaký jednoznačný pojem vůbec. Jenom první se ovšem věnuje přímo pojmu jsoucna a je tak obecně považován za nejvýznamnější.
Než se ale budeme věnovat Scotovým argumentům ve prospěch jednoznačnosti pojmu jsoucna či ostatních transcendentálií, bude vhodné vyjádřit se ke dvěma důležitým bodům. Zaprvé si zmíníme, co vlastně vedlo Scota k tomu, aby nad analogií vůbec uvažoval a co mu bylo motivací při vypracovávání své univoční koncepce. A zadruhé musíme samozřejmě vědět, co Scotova jednoznačnost vůbec znamená; tedy co je vlastně Scotovou intencí, dokazuje-li jednoznačnost pojmů označujících Boha i stvoření.
K prvnímu bodu: Univocita je podle Scota nutná k přežití metafyzické vědy jako takové, a zvláště té její oblasti, jež se zabývá Bohem, to jest tzv. „přirozené teologie“. Jestliže totiž platí analogie, pak (v souladu s jeho třetím argumentem pro jednoznačnost, jemuž se budeme věnovat níže) v posledku nejsme schopni o Bohu poznat vůbec nic; což má ovšem destruktivní důsledky pro veškeré naše křesťanské chápání světa. Na námitku, že univocitou Scotus ničí metafyziku (a takové námitky se vskutku vyskytují – v dnešní době zvláště v rámci hnutí tzv. Radikální ortodoxie),16) Scotus odpovídá:
„Tvrdím, že neničím filosofii, ale nevyhnutelně ji ničí ti, kteří tvrdí opak. Neboť kdyby jsoucno neobsahovalo společný pojem, bylo by nemožné, abychom měli pojem substance, neboť substance nemá vlastní obraz v trpném rozumu, ale jen pojem jsoucna, jenž se získává abstrakcí z obrazů akcidentů. Kdyby tudíž jsoucno nemělo jeden pojem, neměli bychom vůbec žádný pojem substance, ani obecný, ani individuální. […] podobně kdyby jsoucno nemělo jeden, totiž jednoznačný obsah, zřítila by se teologie. Vždyť teologové dokazují, že slovo v Bohu vychází a je plozené rozumovým způsobem a Duch Svatý vychází volním způsobem; kdyby se však rozum v Bohu a u nás nacházel rozum ekvivokálně a stejně tak i vůle, neexistovala by žádná evidence, že když se takto plodí slovo v nás, plodí se tak i v Bohu – a podobně i o lásce v nás. Neboť v tom případě by rozum a vůle měli zde a tam odlišné významy.“17)
Je tudíž v zájmu každého filosofa a teologa poctivě oddaného svému oboru, aby se vyhnul jak čiré ekvivocitě, tak analogii. Oba tyto druhy mnohoznačnosti šířeji pojaté totiž, jsou-li užity v sylogismu, způsobují zmnožení středního termínu (fallacio aequivocationis), čímž argumentaci činí neplatnou. Tím už se dostáváme k druhému bodu tohoto partikulárního úvodu, totiž ke Scotově definici jednoznačného pojmu.
K druhému bodu: Na otázku, co je vlastně jednoznačný pojem, odpovídá Scotus touto proslavenou definicí:
„A aby nevzniklo nedorozumění stran smyslu slova „jednoznačný“, poznamenávám, že budu nazývat jednoznačným každý takový pojem, jenž je tak jeden, že jeho jednota stačí k tomu, aby vznikl spor, když se ten pojem vypoví kladně a záporně o nějakém subjektu, a stačí také k tomu, aby ten pojem byl středním termínem v sylogismu, takže kdykoli jsou oba krajní termíny sjednoceny takovýmto termínem, můžeme právem učinit závěr, že jsou sjednoceny i vzájemně.“18)
Scotus tudíž stanovuje dvě kritéria pro jednoznačnost pojmu: 1) Jestliže o takovém pojmu afirmujeme jednu charakteristiku, a zároveň tutéž charakteristiku negujeme, nastává logický spor – pakliže ne, nejedná se o jednoznačný pojem. Tak například o Sokratovi mohu říci, že je člověkem, ale nemohu říci, že člověkem není, a to z toho důvodu, že pojem „člověk“ je jednoznačný, má jeden význam. Naopak o korunovačním klenotu lze pravdivě říci, že je korunou, a zároveň mohu i říci, že korunou není: Je korunou ve smyslu korunovačního klenotu, ale není korunou ve smyslu platidla užívaného v České republice. V této situaci nenastává spor proto, že „koruna“ není jednoznačný pojem, nýbrž jde o pojem (či spíše jméno) ekvivocitní. 2) Druhou podmínkou jednoznačnosti pojmu je, aby byl natolik jeden, že je schopen plnit roli středního termínu v sylogismu. Tak sylogismus
Premisa Maior: Každý člověk je živočich (MaP).
Premisa Minor: Sokrates je člověk (SaM).
Konkluze: Sokrates je živočich (SaP).
platí, protože středním termínem je tu univoctiní pojem „člověk“. Naopak sylogismus
Premisa Maior: Koruna je korunovační klenot (MaP).
Premisa Minor: Platidlo v České republice je koruna (SaM).
Konkluze: Platidlo v České republice je korunovační klenot (SaP).
neplatí, přestože je formálně validní (jedná se, stejně jako v předchozím sylogismu, o první figuru modu Barbara); a to právě z důvodu ekvivokace ve středním termínu (fallacio aequivocationis).
Zdá se zřejmé, že uvedené dvě charakteristiky považuje Scotus pro jednoznačný pojem za nutné; nyní se ještě nabízí otázka: Jsou ale i dostačující? Někteří současní badatelé, mezi nimi zvláště Richard Cross, tvrdí, že nikoliv; jsou prý totiž jen nutné, ale ne zcela vyčerpávající; zmíněné dvě charakteristiky nestačí pro identifikaci pojmu jakožto univokálního, neboť je mohou splňovat i některé pojmy analogické. Mimochodem, totéž tvrdili i někteří tomisté, aby se vyhnuli Scotově kritice analogie jsoucna. Abychom měli jistotu, kdy hovoříme skutečně o jednoznačném pojmu, přidává Domenic D‘Ettore k citovaným dvěma charakteristikám ještě třetí, a totiž aby byl daný termín jednoznačný, musí být predikován skrze jeden pojem; čili realita, kterou označuje, musí být jasně vymezená.19)
2.1 První argument
První Scotův argument můžeme označit jako argument „z jistého a nejistého pojmu“:20)
„Každý rozum, jenž má jistotu stran jednoho pojmu, ale je na pochybách stran jiných, má pojem (totiž ten, o němž má jistotu) odlišný od jiných pojmů (totiž těch, u nichž je na pochybách), neboť jinak by o tomtéž pojmu [zároveň] měl i neměl jistotu. Avšak náš rozum může mít během pozemského života jistotu, že Bůh je jsoucno, ale přece být na pochybách, zda je jsoucnem konečným nebo nekonečným. Tudíž pojem jsoucna vypovídaný o Bohu je odlišný od oněch dvou dalších pojmů a není o sobě žádným z nich. Je nicméně v obou zahrnut, a tudíž je jednoznačný.“21)
V citovaném odstavci chce náš autor ukázat, že pojem jsoucna je přirozeně oddělený jak od pojmu nekonečnosti, tak od pojmu konečnosti, ale v obou je zahrnut; to znamená, že absolutně vzatý je pojem jsoucna indiferentní vůči vymezení konečností či nekonečností (oba pojmy k němu mohou být bezrozporně připojeny); a tedy je jednoznačný, může být stejně tak tím (nekonečným) jako oním (konečným), aniž by se sám nějak vnitřně změnil.
Scotovu argumentaci můžeme snad poněkud srozumitelněji shrnout následovně: Představme si, že má rozum dva pojmy, z nichž o jednom si je jist, že je pravdivý, zatímco o druhém takovou jistotu nemá. Tak například mohu si být jist, že člověk je živočichem, ale mohu si nebýt jist, zda je rozumový, či nikoli. Pak ale musejí být, tvrdí Scotus, zmíněné dvě reality od sebe nějak odlišné, neboť o téže realitě nemůžeme zároveň a v témže ohledu mít i nemít jistotu – kdyby živočišnost a racionalita byly zcela totéž, pak bychom zároveň věděli (měli bychom jistotu), že je člověk živočichem, ale zároveň bychom to nevěděli (neměli bychom jistotu)! Zkrátka, mám-li o nějakém pojmu jistotu, zatímco o jiném ji nemám, musejí být denotáty či referenty těchto pojmů nějak odlišné (pokud ne reálně, tak alespoň formálně).22)
A nyní: Scotus tvrdí, že můžeme mít jistotu ohledně jsoucnosti Boha (můžeme vědět, že Bůh je jsoucnem), zároveň si však můžeme nebýt jisti, zda je Bůh jsoucnem konečným, anebo nekonečným. Pojem jsoucna musí tedy být odlišný jak od konečnosti, tak od nekonečnosti (ohledně pojmu jsoucna totiž mám jistotu, zatímco ohledně pojmů konečnosti či nekonečnosti ji nemám). To ale znamená, že pojem jsoucna je v obou možných vymezeních nějak zahrnut či obsažen: Jak to, co je konečné, tak to, co je nekonečné, je jsoucnem. Pojem jsoucna tudíž jako takový (ens inquantum ens) je indiferentní jak vůči konečnosti, tak vůči nekonečnosti, a je jim jednoznačně společný.
Ve Scotově argumentaci můžeme vidět přímý odkaz na pojetí jsoucna Jindřicha z Gentu. Podle Jindřicha má totiž pojem jsoucna právě takový charakter, že je vždy adekvátní buď pro stvoření (tj. ve Scotově dikci konečné jsoucno, v Jindřichově zase jsoucno privativně nevymezené), anebo pro Boha (jsoucno nekonečné, resp. negativně nevymezené), a nelze abstrahovat nějaký jednoznačný pojem, který by označoval obě tyto reality. Jestliže si nějaký takový (zdánlivý) pojem utvoříme, pak se jedná o neadekvátní konfúzi dvou zcela odlišných realit.23) Taková konfúze vyplývá z naší nejistoty ohledně toho, zda je příslušné jsoucno nevymezené privative (stvořené), a nebo negative (nestvořené).
A zde přichází Scotus a říká, že jsme-li si jisti o tom, že hovoříme o jsoucnu, ale nejsme si jisti, jaké má toto jsoucno další charakteristiky, pak je třeba říci, že jsou od jsoucna odlišné a jsoucno je vůči nim indiferentní – což znamená asi tolik, co univokální.
Když tedy Scotův argument formalizujeme, vypadá asi následovně:
Premisa Maior: Pojem, o němž jsme si jisti, je odlišný od pojmů, o nichž si jisti nejsme.
Premisa Minor: Můžeme mít jistotu, že Bůh je jsoucnem, ale být na pochybách, zda je konečný či nekonečný.
Konkluze: Pojem „jsoucno“ je odlišný od pojmů „konečný“ a „nekonečný“.
Už jsme viděli, jak Scotus dokazuje Maior. Minor pak zdůvodňuje odkazem na historický fakt:
„Všichni filosofové si byli jisti, že to, co považují za první princip, je jsoucno. Jeden např. si byl jist, že oheň je jsoucno, jiný, že voda je jsoucno. Nebyli si však jisti, zda je to jsoucno stvořené nebo nestvořené, první nebo neprvní. Nebyli si jisti, že je první, protože by si byli jisti nepravdou, a nepravda není rozumem poznatelná. Ani si nebyli jisti, že je ne-první, protože v tom případě by nebyli hlásali opak.“24)
Celý argument lze tedy shrnout následovně: Víme, že mnoho filosofů pracovalo s pojmem boha, o němž tito myslitelé byli přesvědčeni, že je jsoucnem; nevěděli však, zda konečným, nebo nekonečným. Ovšem kdykoli je něco takového možné (tj. kdykoli můžeme, majíce dva pojmy, o jednom z nich pochybovat a zároveň si být jisti o tom druhém), zdá se, že dané pojmy nemohou být totožné; neboť pak bychom byli o něčem přesvědčeni, ale zároveň bychom o tomtéž pochybovali, což je nemožné.
Pozorný čtenář si možná všiml, že Scotův argument v takové podobě, v jaké jsme jej právě představili, není zcela konsekventní. Totiž fakt, že jsme o něčem přesvědčeni, přičemž zároveň o něčem (zdánlivě) jiném pochybujeme, samozřejmě může být způsoben tím, že se jedná o dvě odlišné reality (viz náš příklad s živočišností a racionalitou); ale není to nijak nutné! Je zde totiž možnost, že se nejedná o diferenci ex parte rei, ale čistě ex parte intellectu, totiž o omyl či obecněji nedokonalost našeho kognitivního aparátu. To, že nějakou věc pojímáme dvěma pojmy, přičemž si o jednom jsme jisti, že dané věci náleží, zatímco o jiném nikoli, ještě neznamená, že jsou oba naše pojmy skutečně objektivní, čili že skutečně označují nějakou objektivní složku příslušného jsoucna. Ve skutečnosti tak může být pojem „jsoucna“ totožný například s již vymezeným pojmem „jsoucno nekonečné“, ačkoli my svým nedokonalým poznáním víme o Bohu pouze to, že je jsoucnem.
Zmíněného problému si všímají i někteří současní autoři. Tak český filosof Jiří Fuchs píše:
„Snaží se [tj. Scotus] dokázat, že [pojem jsoucna] např. neobsahuje tzv. vnitřní mody „konečné“ a „nekonečné“. Přitom ale předpokládá, že pojem obsahuje jen to, co jím právě aktuálně myslíme. Nemusíme prý např. v určitém případě vědět, zda dané jsoucno je konečné, či nekonečné. Pojem jsoucna nám o tom nic neříká. Ale z toho ještě neplyne, že by tyto mody nemohly být v pojmu jsoucna implicitně. Redukovat pojmové obsahy na aktuální, uvědomělé znaky bychom mohli jen v rámci aprioristického, konstruktivistického výkladu myšlení. Jestliže je však myšlení primárně receptivní, jsou pojmové obsahy dány určitostí samotných objektů a pak musíme připustit bohatší obsahy, než jaké se nám v určité fázi poznání v několika aktuálních znacích právě dávají… Realistický antecedent by Scotus jistě uznal, zvláště když argumentuje přirození pojmů proti jejich mnohoznačnosti.“25)
Scotus by mohl nyní svůj argument hájit tím, že by řekl, že jistota se vždy týká reality; jinými slovy, nakolik je jistota jistotou, natolik je pravdivá (jinak jistotou být přestává).26) Tuto možnost však Scotus naštěstí zmiňuje jen letmo, neboť by se samozřejmě jednalo o petitio principii: je-li jistota vždy pravdivá, a dokazuje-li Scotus reálnou odlišnost pojmu „jsoucna“ od jeho vymezujících určení skrze jistotu, pak v tomto důkazu předpokládá i pravdivost čili reálnost takové odlišnosti; tedy dokazuje reálnost reálností. Náš autor má však po ruce lepší protiargument:
„Možná neuznáš sílu tohoto argumentu zakládajícího se na různosti mínění filosofů a namítneš, že každý má dva velmi blízké pojmy, jež se pro svou analogičnost zdají být pojmem jediným.27) Proti tomu však svědčí, že by tvá vytáčka asi úplně znemožňovala důkaz, že nějaký jednoznačný pojem vůbec je. Řekneš-li totiž, že ‚člověk‘ je jeden pojem, jejž lze vypovídat o Sokratovi i o Platónovi, mohl by to někdo popřít a říci, že jsou dva, ale že se zdají být pro velkou podobnost pouze jedním.“28)
Tak jako tedy Fuchs apeloval ve svém argumentu na Scotovo realistické (ve smyslu opozice vůči nominalismu) cítění, obrací mu Scotus jeho argument zpět: Jakmile řekneme, že pojem jsoucna je primárně (esenciálně a neoddělitelně) spjat se svou příslušnou diferencí (či „modalitou“),29) ačkoli tato skutečnost není pro nás poznatelná a pojem jsoucna se nám jeví zcela jako jeden a jednoznačný, pak lze v této logice hovořit úplně stejně o všech obecných pojmech; jak generických, tak specifických. Nemáme pak žádnou jistotu, že existuje vůbec nějaký jednoznačný obecný pojem – pokud je však toto pravdou, ocitáme se rázem v nominalistickém světě! Jak jsme tedy řekli už v úvodu k tomuto výkladu Scotovy pozice, není to, podle vyloženého argumentu, on, kdo je v rozporu s filosofickým realismem (a tedy, eo ipso, s metafyzikou obecně), ale naopak zastánci analogie.
2.2 Druhý argument.
Scotův druhý zásadní argument sice vyžaduje pochopení určitého širšího myšlenkového rámce, který byl ve scholastickém aristotelismu obecně přijímán, ovšem jakmile si tento rámec alespoň základně osvojíme, bude pro nás jeho argument snadno srozumitelný. Podívejme se nejprve na znění Scotova argumentu a následně si vyložme jeho myšlenkové pozadí:
„Během pozemského života vznikají v lidském rozumu veškeré pojmy přirozenou cestou pouze díky tomu, co kauzálně působí na náš rozum. To jsou však představy (fantasmata) čili předměty jimi zpřítomňované a činný rozum. Tudíž v našem rozumu vznikají přirozenou cestou pouze takové prosté pojmy, které mohou vzniknout silou těchto [činitelů]. Avšak silou činného rozumu a představy nemůže vzniknout žádný takový pojem, který by nebyl jednoznačný vůči předmětu zpřítomňovanému představou, nýbrž by byl úplně jiný, s oním jednoznačným pouze analogický. Během pozemského života nemůže tedy v lidském rozumu žádný takový analogický pojem přirozenou cestou vůbec vzniknout. Je-li tomu tak, pak bychom ovšem nemohli mít o Bohu přirozenou cestou vůbec žádný pojem. To však není pravda.“30)
Shrnuto v kostce, Scotus argumentuje tím, že způsob, jakým in statu isto poznáváme, je diskurzivní, pojmový, do značné míry empirický –vycházející ze smyslové zkušenosti. Poznání obecných pojmů podle aristotelsky orientovaných scholastiků včetně Scota31) probíhá skrze abstrakci.
Předpokladem abstrakce je smyslový počitek a celý proces lze velmi zjednodušeně popsat následovně:32) V představivosti se nám do společného obrazu (phantasma) spojí poznatky, které jsme získali smyslovým vnímáním. Z tohoto fantasmatu abstrahuje činný rozum tzv. species intelligibilis, tj. nikoli již smyslovou, materiální, nýbrž rozumovou, imateriální reprezentaci poznané věci; tato inteligibilní species obsahuje obecný pojem, který je pak přijat v trpném rozumu, čímž vzniká aktuální poznání.
Ze species intelligibils pak skrze abstrakci získáváme obecné pojmy, které jsou, jakožto abstrahované, indiferentní vůči tomu či onomu vymezení.33)
Protože tedy veškeré naše poznání vychází z abstrakce z materiálních jednotlivin, které vnímáme, a následného skládání takto abstrahovaných pojmů, musíme říci, že poznáváme-li o Bohu vůbec něco, pak je to v posledku založeno na naší empirické zkušenosti. Z toho ovšem plyne, že daná charakteristika, je-li pravdivá, je jednoznačně společná Bohu i stvoření. Boha totiž poznáváme tak, že ze smyslově vnímatelné reality abstrahujeme a) pojem „jsoucna“ a b) pojem „nejvyššího“, přičemž když tyto dva pojmy spojíme dohromady, získáme pojem adekvátní Bohu, ačkoli jsme s Bohem žádnou přímou zkušenost nemuseli mít.34) Aby ale takto získaný pojem vůbec něco označoval, musíme předpokládat, že složky, z nichž se skládá (zde „jsoucno“ a „nejvyšší“), mají tentýž význam, ať je aplikujeme na stvoření, anebo na Boha, tj. na jsoucno konečné, či nekonečné.
Scotova teorie jednoznačnosti tak vlastně logicky vyplývá z jeho chápání distinkce mezi metafyzickými částmi; ty se podle něho neliší virtuální distinkcí – a to ani onou tzv. větší, o to méně pak tou menší, jež se právě podle tomistů týká transcendentálií –,35) nýbrž „silnější“ distinkcí formální. V tomto pojetí tedy Scotus nemůže než každou „formalitu“ chápat v její jakési autonomii a oddělenosti, dokonalé abstrahovanosti od ostatních – což se týká i „jsoucna“.36)
2.3 Třetí a čtvrtý argument
I podle třetího Scotova argumentu potřebujeme mít o Bohu a stvoření nějaký bezprostředně společný pojem. Není totiž možné, říká Duns, tvrdit, že všechny pojmy, které o Bohu máme, jsou analogické čili nějakým způsobem odvozené; při naší analýze musíme nakonec dojít k nějakému „konceptuálnímu jádru“, které má pojem Boha s pojmem stvoření společné. Analogie se totiž, ex definitone, realizuje mezi podobnými čili analogickými jsoucny; tj. takovými, které mají nějakou charakteristiku společnou, a nějakou zase různou. Tato společná charakteristika, můžeme Scotovy úvahy rozvinout, však už musí být jednoznačná, a nikoli opět analogická, neboť jinak by i ona musela být částečně společná a částečně rozdílná – a takto buď budeme postupovat do nekonečna, nebo se zastavíme na nějaké vlastnosti jednoznačně společné Bohu a stvoření. Do nekonečna však postupovat nelze, neboť pak by Bůh a stvoření neměli společného vůbec nic. Musejí tedy mít alespoň nějakou minimální charakteristiku, jež je jim jednoznačně společná.37)
Čtvrtý argument operuje s tzv. čistými dokonalostmi (perfectiae simpliciter).38) Pojem čisté dokonalosti zavedl benediktinský arcibiskup Anselm z Canterbury (1033-1109),39) od nějž jeho nauku Scotus převzal, a ta se pak stala významnou součástí jeho metafyziky – to je zřejmé už z toho, že čisté dokonalosti zařadil mezi transcendentální pojmy, které, jak upozornil Wolter, tvoří vlastně celou Scotovu metafyziku.40)
Čistou dokonalost můžeme definovat jako to, co je pro každé jsoucno lepší mít, než nemít.41) Důležité je zde ono „pro každé jsoucno“, neboť to je právě ten moment, který dle Scota zajišťuje transcendentalitu čistých dokonalostí; ty se totiž nevztahují pouze na nějaký partikulární rámec reality, jako např. na stvořená jsoucna nebo naopak pouze na jsoucno nestvořené, na Boha, či třeba jen na nějaké z deseti aristotelských kategorií, zatímco na jiné nikoli (taková dokonalost už by nebyla dokonalostí čirou, perfectio simplex, nýbrž smíšenou, perfectio mixta).42) Naopak, čisté dokonalosti přesahují (transcendují) tato partikulární vymezení a jejich pozitivita se týká všeho – jsou dobré pro každé jsoucno, a to tak, že je vždy lepší je mít, než nemít.
Mezi čisté dokonalosti můžeme tedy zařadit např. moudrost, svobodu, substancialitu, život, schopnost poznávat a další. A nyní Scotus tvrdí, že čistá dokonalost je takovou dokonalostí, která neobsahuje žádnou nedokonalost; a není tedy důvod tvrdit, že by nemohla náležet jednoznačně Bohu a stvoření. To, že se v rámci další specifikace rozrůzňuje a modifikuje, už je jiným problémem; důležité je, že onen „základ“ se realizuje jak u stvoření, tak u Boha. Pokud čistá dokonalost náleží z důvodu nějaké nedokonalosti v ní obsažené pouze stvoření, pak se o čistou dokonalost zkrátka nejedná. Pokud naopak náleží pouze Bohu, pak je zbytečné přisuzovat nějakou dokonalost Bohu proto, že je čistá; ten důvod by naopak byl v něm samém.43) Jak prý totiž říká svatý Anselm, „cokoli je o sobě uvažováno lepší než něco, co není ono, to je třeba přisoudit Bohu, a cokoli není takové, to je třeba o něm popírat.“44)
Navíc, pokračuje Scotus,
„Při každém metafyzickém zkoumání o Bohu se postupuje tak, že se vezme pojem něčeho, pomine se nedokonalost spojená s tím pojmem ve stvořených věcech, tomu, co se z toho pojmu podrží, se propůjčí nejvyšší stupeň dokonalosti, a pak se [takto upravený pojem] přisoudí Bohu. Vezměme si např. pojem moudrosti nebo rozumu nebo vůle. Takový pojem se vezme v úvah o sobě jako takový. Protože tento pojem nezahrnuje formálně žádnou nedokonalost či omezenost, jsou tím již odstraněny nedokonalosti, spojené s ním ve stvořených věcech. Vezmeme tento pojem moudrosti či vůle, propůjčíme mu nejvyšší stupeň dokonalosti a přisoudíme jej Bohu. Z toho je patrno, že je každé zkoumání o Bohu založeno na předpokladu, že rozum má týž jednoznačný pojem, jejž získal ze stvořených věcí.“45)
Při své úvaze vychází náš myslitel z pseudo-dionýsovské (pocházející od Pseudo-Dionýsia Areopagity, novoplatónsky inspirovaného křesťanského filosofa/teologa 5.-6. stol.) trojstupňové praxe nutné k poznání Boha, tzv. via eminentiae (česky „cesta vyvýšení“); zmíněné tři stupně této praxe se nazývají affirmatio, negatio a eminentio, česky tvrzení, popírání a vyvyšování.46) Motivací k zavedení tohoto třístupňového procesu „očištění“ našich pojmů získaných ze stvoření, které bychom chtěli aplikovat na Boha, bylo učinit náš jazyk o Bohu co nejadekvátnějším, tedy zachovat Boží transcendenci vůči světu, a zároveň nám dát nějaký prostředek k tomu, jak jej objektivně poznat. Postup je tedy právě takový, jak jej popsal Scotus: Ze stvoření abstrahujeme nějakou dokonalost (affirmatio), popřeme všechny nedokonalosti, které jsou s tímto pojmem spjaty z důvodu jeho výskytu v rámci nedokonalé stvořené reality (negatio) a nakonec takto „očištěný“ pojem vyvýšíme do nejvyšší míry, tj. převedeme jej do modu nekonečnosti (eminentio). Machula uvádí následující příklad:
Affirmatio: Bůh je velký.
Negatio: Ale není velký v tom smyslu, v jakém mluvíme o velkých stromech, horách apod.
Eminentio: A v tom smyslu, v jakém je Bůh velký, je velký v maximální, nekonečné míře.
A nyní Scotus říká: Jestliže nelze o Bohu a stvoření predikovat žádný jednoznačný význam či žádnou společnou charakteristiku, pak tento tradicí zavedený a na první pohled velmi smysluplný proces zcela ztrácí na významu. Implicitním, ale nutným předpokladem via emimentiae je totiž to, že se při jeho užití zachová jakési konceptuální jádro či, řekněme, absolutní význam příslušného pojmu – to ale eo ipso znamená, že tento význam je (nakolik odhlédneme od modalit jeho konkrétní realizace) pro Boha a stvoření jednoznačný. A pokud tomu tak není, pak je veškeré naše vyjadřování o Bohu toliko metaforické – a nebo dokonce úplně nesmyslné! „Neměli bychom,“ píše Jan, „spíše důvod učinit na základě pojmu moudrosti získaného ze stvořených věcí závěr, že Bůh je moudrý, než že Bůh je formálně kámen.“47)
3. Konsekvence Scotových argumentů
Viděli jsme důvody, které Jana Dunse Scota vedly k odmítnutí analogického charakteru pojmů vypovídaných jak o Bohu, resp. substancích, tak o stvoření, resp. akcidentech; pojďme se nyní podívat, co to pro Scota vlastně znamená. Víme už, co je Scotovou definicí jednoznačnosti; můžeme tedy asi alespoň elementárně rozumět tomu, co Scotus mínil, když hovořil o důkazech jednoznačnosti transcendentálních pojmů. Zároveň však víme, co starší myslitele naopak vedlo k zavedení jejich analogického, spíše než jednoznačného, charakteru.48) Jak tedy Scotus nastávající komplikace vyřešil? Abychom tuto otázku zodpověděli, budeme se v následujícím zabývat jeho řešením dvou problémů, jež v důsledku jeho odmítnutí jednoznačnosti vyvstávají. Tím prvním je aporie rodu; tím druhým pak problém Boží transcendence – je-li Bůh se stvořením v něčem jednoznačně společný, neumenšujeme tím jeho radikální transcendenci nad světem? V rámci výkladu Scotova řešení tohoto druhého problému se pokusím ukázat, v čem podle mého soudu není jeho pozice zcela konzistentní.
3.1 Problém 1: Scotova reinterpretace aporie rodu.
Podle tradice, v níž Scotus působil, není v návaznosti na třetí kapitolu třetí knihy Aristotelovy Metafyziky pojem jsoucna rodový. Zde se říká, že jsoucno není rodem, protože k rodu přistupují diference zvenčí (specifické diference nejsou součástí rozsahu rodu, k němuž přistupují), zatímco u jsoucna tomu tak není (diference přistupující ke jsoucnu musejí být samy rovněž jsoucí).49) Zdá se ale, že je-li jsoucno jednoznačné, pak se stává rodem,50) neboť jediný způsob, jak se jednoznačná obecnina může „zužovat“ na své podřazené, je skrze přistoupení diferencí; a nemá-li taková obecnina jako své bezprostředně podřazené pojmy jednotliviny, nýbrž obecné pojmy, pak je ex definitione rodem. Takový závěr je ovšem ve sporu s Aristotelovou aporií a Scotus je nucen se vzniklým problémem se vypořádat – ať už úpravou své pozice, anebo odmítnutím té tradiční, Aristotelovy.
Duns Scotus ovšem nemá svou přezdívku Doctor Subtilis (precizní doktor) pro nic za nic; prokličkuje totiž (nebo se o to alespoň pokusí) mezi oběma zmíněnými variantami tak, aby mohl zůstat věrný jak své pozici, tak Aristotelovi; reinterpretuje totiž oproti dosavadní filosofické tradici Aristotelovu aporii tak, aby se shodovala s jeho univoční koncepcí. Dosavadní tradice rozuměla Aristotelově aporii jako argumentu pro analogii. Scotus tuto interpretaci odmítá a zavádí svou vlastní, poněkud svéráznou a bezesporu originální.
Pro snadné uchopení Scotovy argumentace se nejprve podívejme na hlavní předpoklad jaksi fundující celou Aristotelovu aporii; totiž že diference jsou (formálně) jsoucny, tedy, jak by Scotus řekl, že jsou jsoucny in quid, tj. kviditativně, esenciálně (či, můžeme říci, vnitřně nebo reálně). To však Scotus popírá. Co ale tvrdí, je, že diference jsou jsoucny in quale, tj. denominativně čili odvozeně – a v tomto smyslu je třeba rozumět i Aristotelově aporii.51)
Jaký je rozdíl mezi in quid a in quale predikací? Krátce řečeno, in quid charakteristika se o věci vypovídá, označuje-li něco pro danou věc esenciálního: Tak například řeknu-li, že člověk je živočich, označuji skutečně esenciální charakteristiku všech lidí; a stejně tak řeknu-li, že člověk je jsoucno. Naopak in quale znamená nikoli vnitřní, ale vnější, odvozenou charakteristiku; spíše, než že je taková věc skutečně (formálně) jsoucnem, dalo by se říci, že je něčím na jsoucnu či něčím, co jsoucnu náleží.52) V našem případě to tedy znamená, že diference nejsou jsoucny skutečně, nýbrž pouze jaksi odvozeně.
Co ale Scota k tomuto tvrzení vede? Proč se distancuje od dosavadní tradice, která diference za jsoucí pojímá? Je zřejmě přesvědčen, že k tomu má dobrý důvod. Argumentuje takto: Jestliže jsou diference jsoucny in quid, pak (analyticky nutně), jako každé jsoucno, musejí mít samy opět své diference, tj. nějaké esenciální charakteristiky určující jejich identitu. Problém je, že i tyto určující charakteristiky – diference – mají opět své (formálně jsoucí) diference, a takto in infinitum;53) nakonec by tak žádné diference vlastně neexistovaly54), čili, jak říká svatý Tomáš, nic bychom nemohli poznat.55)
Alespoň některé diference, Scotus je nazývá „posledními“ (ultimae differentiae), nejsou tudíž, striktně vzato, jsoucny; naopak podíváme-li se na problém striktně logicky, musíme říci, že takové diference jsoucny v onom běžném smyslu zkrátka nejsou; přesto se dá pochopit, že se o diferencích jako o jsoucnech někdy hovoří: A to potud, pokud jsou součástí něčeho jsoucího či pokud jsou „nalepeny“ na něčem jsoucím.
Jestliže tedy Aristotelés říká:
„Ale ani jedno, ani jsoucno nemůže být rodem věcí; vždyť druhové rozdíly každého rodu musejí jak být, tak i každý rozdíl musí být jeden; je však nemožno, aby se buď druhy rodu anebo rod bez druhů vypovídaly o příslušných [druhových] rozdílech. A tak kdyby jedno nebo jsoucno byly rodem, nemohla by ani jsoucnost, ani jednost být rozdílem.“56)
odpovídá Scotus:
„Vezměme si dva rozdíly. Ptám se, zda se o nich jsoucno vypovídá in quid, anebo zda nikoli. Jestliže ano, pak se esenciálně shodují v tom, že jsou jsoucnem; a odlišné jsou nejen v tom, že jsou jsoucnem, ale na základě jiných rozdílů, nazvěme je c a d. Táži se jako na začátku, zda se o nich jsoucno vypovídá in quid, anebo zda nikoli. Jestliže ano, argumentuje se jako předtím; a tak buď se bude postupovat do nekonečna, anebo se nakonec dospěje k nějakým rozdílům, o kterých se jsoucno nevypovídá in quid.“57)
Jinými slovy, onomu Aristotelovu „vždyť druhové rozdíly musejí jak být, tak i každý musí být jeden“, musíme rozumět buď tak, že jsou nikoli in quid, nýbrž in quale, a nebo alespoň tak, že jsou na takové in quale diference redukovatelné/převoditelné.58) To pak Scotovi umožní konstatovat:
„A proto souhlasím, že něco nepatří do pojmového obsahu jsoucna [tj. jsoucna in quale], a to je hlavní závěr, v němž se tvrdí, že jsoucno je jednoznačné a že za pomoci rozdílů sestupuje uvedeným způsobem. Z toho však nevyplývá, že jsoucno je rodem, neboť jsoucno má větší společnost, než je společnost rodu. Proto filosof ve III. Knize Metafyziky nedokazuje, že jsoucno není rodem z toho, že by [v tom případě] bylo stejnojmenné, nýbrž proto, že má větší společnost a jednoznačnost, než je společnost rodu.“59)
„Větší společnost“ znamená, že jsoucno se skutečně, na rozdíl od rodových pojmů, vztahuje úplně na vše – ať už kviditativně, nebo denominativně. Ona „větší jednoznačnost“ spočívá zase v tom, že pojem jsoucna je úplně první, základní pojem, jakési „konceptuální jádro“, kolem něhož se pak ostatní pojmové známky jen „nabalují“ (a proto se pak říká, že jsou jsoucny toliko denominativně);60) jaký jiný pojem by tedy měl být jednoznačný, ne-li právě tento dokonale abstrahovaný, zcela potenciální a nevymezený pojem jsoucna?61) Scotus tedy neodmítá analogii jakožto střed mezi univocitou a ekvivocitou obecně, jak by se snad někdo mohl domnívat, nýbrž jen u zcela jednoduchých (simpliciter simplex) pojmů; analogie podle něho totiž spočívá v tom, jak upozorňuje D‘Ettore, že se některé obsahové známky dvou pojmů shodují, zatímco jiné se liší (tak např. pojem „člověk“ je analogický s pojmem „pes“, poněvadž se shoduje jejich „živočišnost“, ale jiné známky se zase liší).62) Tento charakter ovšem pojem jsoucna splňovat nemůže, poněvadž žádné obsahové známky nemá – on sám je tou nejzákladnější konceptuální známkou nějak obsaženou ve všech ostatních pojmech. Srovnává-li se tudíž takový pojem se známkami nějakého pojmu jiného, je s některou z nich buď zcela totožný (tedy v obsahu onoho druhého pojmu se vyskytuje známka „jsoucno“), anebo zcela rozdílný (taková známka se nevyskytuje); dokonale jednoduchý pojem jsoucna totiž nemá žádné části, z nichž některé by se mohly od částí jiného pojmu lišit, a některé s nimi shodovat.63)
Viděli jsme, jak se Scotus vyhýbá Aristotelově aporii rodu tím, že odmítá jeho předpoklad jsoucnosti diferencí jsoucna. Čtenář se nyní jistě pozastaví, neboť jej napadne: Vyřešil však Scotus vůbec něco? Vždyť tím, že popřel jsoucnost diferencí, se pouze vrátil na začátek a pominul onu velkou motivaci, která právě Aristotela vedla k formulaci jeho aporie a tomisty později k zavedení jejich doktríny o analogia entis: a sice, jak mohou diference plnit svou funkci, totiž diverzifikovat jsoucno na jeho podřazené pojmy, jestliže samy nejsou jsoucí, tj. jsou-li nicotou? Scotovo rozlišení jsoucen in quid a in quale není v tomto ohledu dostačující: Vždyť in quale jsoucna, stricto sensu, žádnými jsoucny nejsou! Jinak by nastoupil právě ten nekonečný regres, jemuž se Scotus svým rozdělením jsoucen na in quid a in quale chtěl vyhnout. Jak tedy Scotus vysvětlí, že nejsoucí entity něco působí – totiž diferenciaci jsoucen? Pokud je mi známo, řešením tohoto problému se Scotus přímo nezabývá. Jak se ale domnívám a jak jsem se i pokusil ukázat,64) jedná se o problém v intencích Scotova způsobu uvažování řešitelný – v tomto ohledu tedy, jak se zdá, Scota zásadní a neřešitelné obtíže nepotkávají. Je tu však ještě jiný problém, který už podle mého soudu Scotus v rámci svého metafyzického systému konzistentně vyřešit schopen nebude. Pojďme se na něj podívat blíže.
3.2 Problém 2: Jednoznačný pojem pro reality, jež jsou primo diversa
Viděli jsme, že Scotus zastává tzv. formální distinkci mezi jednotlivými metafyzickými částmi jsoucna; ta je „silnější“ než distinkce virtuální, neboť je aktuální nezávisle na našem poznání, což o virtuální distinkci neplatí. Potud je věc jasná a, zdá se – ne příliš problematická. Tato situace se ovšem začne měnit, přidáme-li do Scotova systému nový, dosud netematizovaný předpoklad: a totiž jednoduchost Boží. Ve scholastice, a snad ještě i dnes, panuje běžné přesvědčení o tom, že Bůh má určité velmi specifické charakteristiky, jež lze predikovat pouze o něm a o ničem jiném: Tak například věčnost, nekonečnost, absolutní dobrota… ale právě i ona zmíněná jednoduchost. Klasický argument pro jednoduchost Boží vychází z jeho nekonečnosti: Bůh je nekonečný, a tedy musí být i jednoduchý, neboť skládáním konečných částí získáme vždy opět něco konečného. Něco takového jako nekonečná část je ovšem contradictio in adiecto; všechny části jsou tudíž konečné, a ty, matematicky vzato, nemohou nikdy složit celek, jenž by byl aktuálně nekonečný. Bůh tedy nemá části, nýbrž je jednoduchý.65)
A nyní: Jak sloučit to, že je Bůh takovýmto absolutním a nejvyšším způsobem jednoduchý, s tím, že má zřejmě různé charakteristiky, jež se mezi sebou formálně – to jest aktuálně – liší? Nejedná se o rozpor?
Mnohým by se zdálo, že ano; a mezi nimi se na prvním místě nachází právě i náš Jan Duns Scotus, jenž se pokusil nastávajícímu problému uniknout tím, že vedle formální distinkce zavedl typ distinkce, tzv. distinctio modalis, modální distinkci.66) Ta se realizuje mezi formalitou a jejím modem. Pojem jsoucna se tedy na své bezprostředně podřazené, tj. na pojmy „stvořené“ a „nestvořené“, resp. „substance“ a „akcident“ vztahuje nikoli skrze nějaké zvnějšku přistupující diference, tak, jak je tomu u klasických generických pojmů, nýbrž skrze tzv. vnitřní mody (modi intrinseci). Jak tomu však rozumět? Jaký je vlastně rozdíl mezi formální a modální distinkcí? Scotus uvádí následující příklad:
„Existuje však i třetí stupeň rozdílu, kdy řekneme, že barevnost obsažená v bělobě je nekonečná. Protože je nekonečná, nemůže být vymezená, a proto ‚ze sebe“ obsahuje každou jinou dokonalost běloby na základě identity. [Neobsahuje je] však formálně, neboť nekonečnost nemění pojem barevnosti, ale činí jej nevymezitelným – podobně je tomu i při našem problému [jednoduchosti Boží].“67)
A prof. Sousedík tento příklad přejímá a vysvětluje:
„Pojem ‚barva‘ je rodový pojem, jehož druhy jsou např. ‚barva červená‘, ‚bílá‘, ‚modrá‘ atd. Diference ‚červená‘, ‚bílá‘ atd. jsou vymezení, jež nejsou zahrnuta v obsahu rodového pojmu ‚barva‘, jež však, když k rodovému pojmu přistoupí, změní jej v pojem druhový. Vezměme si nyní nějaký druh barvy, např. ‚červená‘. Červená se může, jak známo, vyskytovat v různém stupni intenzity; ‚velmi jasná‘ a ‚tmavá‘ se podobají diferencím v tom, že také nejsou v obsahu pojmu, jejž blíže vymezují (tj. v pojmu červené), zahrnuty, liší se však od nich tím, že doplní-li ten pojem (takže vnikne např. pojem ‚temně červená‘), nezmění tím jeho druhový ráz (‚jasně červená‘ a ‚temně červená‘ jsou odchylky v rámci téhož druhu). Stupeň intenzity nepřidává tedy k obsahu pojmu něco dalšího, nýbrž tento obsah pouze vnitřně modifikuje.“68)
Modus tedy subjekt (či formalitu), k němuž přistoupí, nezmění v odlišný rod či druh, tak jako činí běžné diference; modus je méně „násilný“, neboť jediné, co učiní, je, že jaksi „zvýrazní“ určité kontury daného již předem „hotového“ jsoucna. A to je způsob, jakým Duns Scotus řeší přítomný problém; řekne, že jsoucno se na své bezprostředně podřazené rody rozděluje podle toho, jak je modifikováno – kterážto modifikace ovšem nepůsobí reálné a tak „silné“ složení jako ono formální, a tedy je konzistentní i s Boží jednoduchostí. Bůh je „jsoucno nekonečné“, a tedy, Scotovými slovy,„‚ze sebe‘ obsahuje každou jinou dokonalost jsoucnosti na základě identity“. „Jsoucnost“ je tudíž identická s ostatními Božími atributy.69)
Znamená to však, že se Bůh a stvoření nijak neshodují, že nemají společnou žádnou formalitu? Jestliže v Bohu není nic takového jako formální distinkce, pak se vskutku zdá samozřejmé, že nebude existovat ani žádná formalita, jež by se shodovala s nějakou formalitou přítomnou ve stvoření. Podle výše citované pasáže by se mohlo zdát, že vskutku v Bohu žádné formality nejsou; Wolter ovšem tvrdí opak.70) Problém podle mého soudu spočívá v tom, že obě tvrzení jsou u Scota doložitelná: Jak to, že v Bohu existuje formální distinkce, tak to, že nikoliv. To ovšem vede k inkonzistencím uvnitř samotného Scotova systému. Podívejme se nyní na tento problém podrobněji.
Zdá se zřejmé, že možnost formulace pojmů jednoznačných pro Boha a stvoření, jak to alespoň působí, vyžaduje, aby se alespoň některé formality Boha shodovaly s těmi, jež náleží stvoření – totiž ty, o nichž lze predikovat jednoznačný pojem. To je explicitně vyjádřeno Scotovým druhým argumentem pro jednoznačnost: Naše poznání in statu isto je diskurzivní neboli abstraktivní. Postupuje tedy tak, že nejprve smyslovou percepcí identifikujeme určité hmotné předměty, u nichž v rámci poměrně komplexního procesu poznání identifikujeme určitý soubor vlastností (ať už esenciálních, tj. metafyzické části, či akcidentálních), které můžeme navzájem mentálně separovat (díky tzv. abstrakci skrze precizi), či naopak libovolně spojovat. A takto získané charakteristiky, jsou-li v souladu se Scotovým čtvrtým argumentem dostatečně „očištěny“ od jakýchkoli nedokonalostí, můžeme (jednoznačně) predikovat i o Bohu. To ale znamená, že v Bohu musí být nějaký základ, jenž činí naši univokální predikaci pravdivou (a jenž je tedy jednoznačně společný Bohu a stvoření); jinak by nebyl důvod o Bohu tvrdit něco spíše než něco jiného, jako například že je „formálně kamenem“.
To, co bylo právě řečeno, je ale v rozporu s jiným tvrzením, jež má ve Scotově díle rovněž silnou evidenci. Jde o fakt, že ačkoliv jsme schopni o Bohu a stvoření si utvořit jednoznačný pojem, v realitě se tyto dvě entity dokonale liší, jsou primo diversa – význam tohoto aspektu Scotovy nauky je zřejmý už z toho, že žádný, slovy Thomase Williamse, seriózní interpret jej neopomene zmínit.71)
Je tedy inkonzistence mezi Scotovými argumenty pro jednoznačnost, které obecně předpokládají nějakou shodu mezi Bohem a stvořením, má-li být Bůh vůbec poznatelný, a tím, že podle Scota jsou Bůh a stvoření zcela odlišní, nemají spolu vůbec nic společného.72) Nyní je ovšem na místě se ptát: Jak mohou být naše jednoznačné pojmy objektivní, nemají-li žádný reálný základ? Scotova inkonzistence se projevuje v tom, že na položenou otázku nedokáže v rámci svého metafyzického systému odpovědět.
Někdo by se ještě mohl pokoušet hájit Scota s odkazem na jeho rozlišení mezi metafyzickou a logickou univocitou, resp. jednoznačností. Scotus totiž tvrdí, že jsoucno je jednoznačné pouze logicky, zatímco z metafyzického hlediska jde o mnohoznačnost:
„Filosof přírody připouští jednoznačnost jen v nejnižším druhu, podle něhož se tvoří pouze srovnávání, a nikoliv v rodu, nýbrž tvrdí, že ‚v rodě je skryto spoustu mnohoznačností‘.73) To se však netýká jednoznačnosti pojmu, neboť pro logika je rod stejně jednoznačný jako druh, ‚živočich‘ jako ‚člověk‘. Protože však v rodě není reálná jednota, která tvoří základ pojmu, tak velká jako v druhu, filosof přírody připouští jednoznačnost pouze v druhu – a v rodě ji popírá. Jakmile tak činí filosof přírody, jenž zkoumá méně obecná jsoucna, o mnoho více [tak činí] metafyzika, jež je jedna a zabývá se jsoucnem, může říci, že jsoucno není jednoznačné, protože má menší základní jednotu, co se jednoty jejího pojmu týče. A proto jako filosof přírody řekne: ‚V rodě je skryta spousta mnohoznačností‘, tak řekne metafyzik: ‚Všechna jsoucna se vypovídají nikoli <v jednom smyslu>, nýbrž <ve vztahu k jinému>‘.“74)
Takové řešení by však nebylo úspěšné. Protože ať je onen „věcný základ“ sebemenší, vždy se dá jednoznačné říci, že buď v daných jsoucnech je alespoň nějaký, anebo v nich není žádný. Jestliže je, pak jsou naše pojmy adekvátní, a Bůh se se stvořením alespoň v něčem shoduje. Jestliže není, pak je náš pojem společný Bohu a stvoření čistě ekvivocitní.
4. Inspirace pro nominalismus?
V dřívějších dobách se často tvrdívalo, že Scotus stál se svým způsobem uvažování u vzniku Ockhamova nominalistického stylu uvažování (jak známo, Vilém Ockham [1285-1349] byl Scotovým žákem). Nechci nyní toto tvrzení nijak hájit, spíše bych na závěr tohoto článku rád předestřel určitý podnět k zamyšlení. Totiž, jak známo, nominalisté popírají jakýkoli věcný základ našich obecných pojmů, ty jsou „pouhými jmény“; aby však zachránili vědu a vědecké poznání, musejí přesto hovořit o určitém typu objektivity těchto obecnin. Je tedy možné formulovat pojem, který je objektivní, který však zároveň nemá žádný věcný základ. To je ale přesně Scotovo tvrzení: Naše pojmy, jednoznačné pro Boha a stvoření, nemají žádný věcný základ, jsou formulovány na základě zcela odlišných realit! Nevím, zda v tomto směru existuje historická kontinuita mezi Scotem a pozdější nominalistickou tradicí; alespoň teoreticky se mi však taková hypotéza nezdá být zcela bez opodstatnění.
5. Závěr
Viděli jsme, jak Duns Scotus postupoval proti analogii (uvedli jsme čtyři z pěti jeho argumentů pro jednoznačnost jsoucna); viděli jsme též, že nebrojí proti analogii jako takové, nýbrž pouze proti analogii dokonale jednoduchých (simpliciter simplex) pojmů. Logicky vzato lze formulovat analogický pojem; ale pouze tehdy, není-li simpliciter simplex, zcela jednoduchý a dále nerozložitelný – řečeno slovníkem, který jsem si pro popis této situace dovolil zavést, Scotus nenamítá proti sekundární, nýbrž proti primární analogii (analogii neredukovatelné na „v určitém smyslu univocitu a v určitém ekvivocitu“).
Takové pojmy, po nichž Scotus vyžaduje, aby byly jednoznačné, či lépe řečeno tvrdí, že nemohou být analogické (a jsou tedy buď jednoznačné, nebo mnohoznačné – přičemž mnohoznačnost zastával ve svých raných spisech, ale postupně se dopracoval k jednoznačnosti, což je pozice, s níž vstoupil do všeobecného filosofického povědomí), pak mají přinejmenším dvě vlastnosti, jež jsou nutné k tomu, abychom je označili za jednoznačné: Musejí být schopny založit kontradikci, jestliže se takové pojmy o něčem tvrdí a zároveň popírají, to za prvé, a za druhé musejí mít sílu být validním středním termínem v sylogismu, čili jsou-li k této funkci užity, nesmějí způsobovat fallacio aequivocationis, zmnožení středního termínu – takže bychom v sylogismu neoperovali se třemi, nýbrž se čtyřmi pojmy, což by jej činilo neplatným.
Benedikt Mrázek
benmrazek@protonmail.com
POZNÁMKY:
1. Přitom je vhodné si uvědomit, že Scotovo chápání a klasifikace transcendentálií se liší od známějšího chápání Tomášova. Pro Scota jsou transcendentáliemi kromě jsoucna s jeho tzv. konvertibilními vlastnostmi i tzv. transcendentální disjunkce (disjunktivní dvojice nutný/nahodilý, konečný/nekonečný, stvořený/nestvořený…) a čisté dokonalosti, o nichž bude ještě níže řeč (kap. 2.3) – zkrátka je pro Scota transcendentální každý takový pojem, který je natolik obecný, že nespadá pod žádný rodový pojem, nýbrž jaksi „vychází“ bezprostředně z pojmu jsoucna. Klasickou monografií věnující se tomuto námětu je Allan B. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure 1946.
2. Ke stručnému shrnutí čtyř základních interpretačních stanovisek k Jindřichově pozici viz Shane Wilkins: Henry of Ghent’s Doctrine of Analogy. Its Origins and Interpretations, M.A. Thesis, Leuven: Katholieke Universiteit Leuven 2007, (k datu 8. 7. 2022 dostupné online, URL = <https://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.623.4734&rep=rep1&type=pdf>, s. 1-8.
3. Srov. Lukáš Novák: „Confusion or Precision? Disentangling the Semantics of a Pair of Scholastic Terms”, in: Studia Neoaristotelica 17 (2020) / 2, s. 184, pozn. 45. K abstrakci skrze konfúzi viz např. Joseph Gredt: Základy aristotelsko-tomistické filosofie, Praha: Krystal OP 2009, § 94-96, s. 90-92; ze sekundární literatury viz zvl. Lukáš Novák: „Analogický pojem po Scotovi? Kritika tomisitické teorie analogie”, in: Petr Dvořák (ed.): Analogie ve filosofii a teologii, Brno: CDK 2007, s. 141-162
4. K tomu srov. např. Steven P. Marrone: „Henry of Ghent and Duns Scotus on the Knowledge of Being“, in: Speculum 63 (1988) / 2, s. 22-57.
5. Srov., kromě článku citovaného v předchozí poznámce, Stephen D. Dumont: „Henry of Ghent and Duns Scotus“, in: John Marenbon (ed.): Medieval Philosophy, London – New York: Routlege 1998, s. 291-328; Pasquale Porro: „Henry of Ghent“, in: The Stanford Encyclopedia of Phylosophy, k datu 14. 7. 2022 dostupné online, URL = <https://plato.stanford.edu/entries/transcendentals-medieval/>, kap. 9.
6. Tak Wilkins: Henry of Ghent’s Doctrine of Analogy., op. cit.
7. Jindřichovu pozici Scotus vysvětluje, a s ní se kriticky vyrovnává, v Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 10-17 (zvl. 12-14) (cit. dle edice a slovenského překladu Michala Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, Bratislava: Serafín 2006); podle tohoto místa interpretují Jindřichovu pozici i Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 37n; Stanislav Sousedík: Jan Duns Scotus. Doctor Subtilis a jeho čeští žáci, Praha: Vyšehrad 1989, s. 78-83; a Michal Chabada: „K niektorým argumentom v prospech jednoznačnosti pojmu súcna u Jána Dunsa Scota“, in: Dvořák: Analogie ve filosofii a teologii, op. cit., s. 119-120.
8. Ačkoli jsme výše zmínili, že S. Wilkins interpretuje Jindřicha obecně spíše tomistickým směrem, v jednom aspektu je jeho interpretace dokonale „scotistická“; a to tehdy, když tvrdí, že logicky vzato je podle Jindřicha pojem jsoucna univokální a chová se jako klasický generický pojem, zatímco pohlédneme-li na tentýž pojem jsoucna z metafyzického hlediska, vidíme, že je v právě vyloženém smyslu analogický (Wilkins: Henry of Ghent’s Doctrine of Analogy., op. Cit., s. 57-58, též 67-68). Níže (kap. 3.2 a citát spojený s pozn. 74) uvidíme, že přesně toto je i Scotovou myšlenkou. Wilkins k tomu dodává, že když Akvinský obhajuje analogii, hovoří vždy v metafyzickém diskurzu; logicky vzato by však prý mohl souhlasit s tím, že se pojem jsoucna chová jako univokální (čili že logik mu oprávněně rozumí jako čistě rodovému pojmu); i v tomto bodě je tudíž, podle Wilkinse, Jindřichova nauka s tou Tomášovou kompatibilní. K tomu je zajímavé, že přesně tímtéž způsobem se snaží „relativizovat“ rozdíly mezi Scotem a Tomášem někteří scotističtí interpreti (srov. Garrett Smith: „The Analogy of Being in the Scotist Tradition“, in: American Catholic Philosophical Quarterly 93 (2019) / 4, s. 633-673). Tato skutečnost pak, jak se zdá, podporuje tezi, že celkový intelektuální rámec koncepce Jindřichovy a Scotovy se v zásadě shoduje, zatímco se liší v určitých spíše partikulárních bodech.
9. Srov. Steven P. Marrone: „The Notion of Univocity in Duns Scotus‘s Early Works“, in: Franciscan Studies 43 (1983), s. 347-395. Na rozdíl od některých interpretů (např. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 46-47, pozn. 85) odmítá Marrone tezi, že by se Scotův názor na zmíněnou problematiku v průběhu jeho vědecké kariéry nezměnil; naopak hájí Scotovu jakousi evoluci „od ekvivocity k univocitě“.
10. Jak dnes upozorňují mnozí autoři, slovem „tradiční” se míní jakýsi běžný či implicitní předpoklad, s nímž dosavadní tradice celkem bezproblémově přistupovala k řešení různých problémů. Není však pravdou, že by do té doby existovala nějaká jasně formulovaná „teorie analogie“ – o takové situaci se dá hovořit snad až od kardinála Kajetána, který jako první napsal systematické pojednání věnované přímo analogii – již citované De nominum analogia.
11. Ke Scotovu pojetí analogie, resp. univocity jsoucna (včetně argumentů pro ni i podmínek její existence) existuje poměrně velké množství publikací. Kromě těch citovaných už v podkapitole o pojetí analogie Jindřicha z Gentu, stejně tak jako těch citovaných níže, viz Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 31-99; Smith: „The Analogy of Being in the Scotist Tradition“, op. cit.; Parthenius Minges: „Beitrag zur Lehre des Duns Scotus über die Univokation des Seinsbegriffes“, in: Philosophisches Jahrbuch 20 (1907), s. 306-323; Timotheus A. Barth: „Being, Univocity and Analogy According to Duns Scotus“, in: John K. Ryan – Bernardine M. Bonansea (ed.): John Duns Scotus 1265-1965, Washington D.C.: The Catholic University of America Press 1965, s. 210-262; Stephen D. Dumont: „Scotus‘s Doctrine of Univocity and the Medieval Tradition of Metaphysics“, in: Jan A. Aertsen – Andreas Speer (ed.): Was ist Philosophie im Mittelalter?, Berlin, Boston: De Gruyter 1998, s. 193-121; Analogy After Aquinas: Logical Problems and Thomistic Answers, Washington: The Catholic University of America Press 2018, kap. 1, s. 18-32.
12. Srov. Lukáš Novák: „The Scotist Theory of Univocity“, in: Studia Neoaristotelica 3 (2006) / 1, s. 17-27; Stephen D. Dumont: „Transcendental Being: Scotus and Scotists“, in: Topoi 11 (1992) / 2, s. 135-148.
13. Srov. Lukáš Novák: Scire Deum Esse. Scotův důkaz Boží existence jako vrcholný výkone metafyziky jakožto aristotelské vědy, Praha: Kalich 2011, s. 98, pozn. 213 aj.
14. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1.
15. Wolter ovšem hovoří pouze o třech, viz The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 48-55; k interpretaci dvou počátečních argumentů přímo této pasáže viz, mimo jiné, Chabada: „K niektorým argumentom v prospech jednoznačnosti pojmu súcna u Jána Dunsa Scota“, op. cit., s. 119-140.
16. Radikální ortodoxie je hnutí snažící se v opozici k některým (post)modernistickým tendencím o návrat k teologicko-filosofické tradici, a to zvláště té předosvícenské a předhumanistické, tj. k tradici antické a středověké. Za paradigmatické představitele „radikálně-ortodoxního“ smýšlení považují příslušníci tohoto hnutí zvláště Platóna, sv. Augustina a (specificky interpretovaného) sv. Tomáše; nejpřínosnějším rysem myšlení těchto historických osobností je podle nich jejich participační teorie. Srov. k tomu knihu John Milbank – Catherine Pickstock – Graham Ward: Radical Orthodoxy: A New Theology, London – New York: Routledge 1999. K diskusi scotistických badatelů s Radikální ortodoxií viz Thomas Williams: „The Doctrine of Univocity is True and Salutary“, in: Modern Theology 21 (2005) / 4, s. 575-585 Smith: „The Analogy of Being in the Scotist Tradition“, op. cit.
17. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 110-113 (cit. dle edice M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 149-151, mírně upraveno).
18. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 26 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 222-223).
19. Srov. (včetně odkazů k R. Crossovi) Domenic D’Ettore: Analogy After Aquinas. Logical Problems, Thomistic Answers, Washington D.C.: The Catholic University of America Press 2019, s. 18-20. Thomas Williams („The Doctrine of Univocity is True and Salutary”, op. cit., s. 578) pak definuje univocitu následovně: „Notwithstanding the irreducible ontological diversity between God and creatures, there are concepts under whose extension both God and creatures fall, so that the corresponding predicate expressions are used with exactly the same sense in predications about God as in predications about creatures.“
20. Jedná se o Scotův hlavní a historicky nejvýznamnější argument ve prospěch jednoznačnosti (pojmu jsoucna). Argument si získal takovou historickou signifikanci, že jej D. D’Ettore v návaznosti na významného scotistu přelomu třináctého a čtrnáctého století Petra Thomae (1280-1340) krátce nazývá „slavným argumentem”: ratio famosa de concceptu dubio et certo (angl. famous frgument concerning a doubtful and certain concept, krátce Famous Argument, FA). Srov. Domenic D‘Ettore: „Analogy of Disjunction. John Duns Scotus vs. Hervaeus Natalis on the Univocity or Analogy of Being“, in: Studia Neoaristotelica 17 (2020) / 1, s. 7-33; kromě toho tento argument považuje za nejprůkaznější i Scotus sám.
21. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 27 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 223 s přihlédnutím k edici a slovenskému překladu M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit. – zde se jedná o n. 22, s. 67-69). D‘Ettore v článku citovaném předchozí poznámce uvádí i další místa, kde Scotus „slavného argumentu“ užívá: a totiž v In IV. Met.; De Anima, q. 21; Ord. I, d. 8.
22. K objasnění pojmu formální distinkce u Scota viz pozn. 33.
23. Neadekvátnost abstrahovaného pojmu jsoucna zastával i Scotus, ačkoli v poněkud odlišné podobě – i zde se ovšem může promítat Jindřichův pozitivní vliv na Scotovu filosofii. Jedná se zároveň o moment, jenž, jak se pokusím ukázat níže, uvádí do Scotova systému těžko vysvětlitelnou inkonzistenci. K tomu viz kap. 3.2.
24. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 29 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 223
25. Jiří Fuchs: Návrat k esenci, Praha, Krystal OP 2004, s. 42; podobně si problému ve Scotově argumentaci všímá L. Novák v Scire Deum Esse, op. cit., s. 192-193: „Zdá se tudíž, že Scotus v argumentu nedostatečně zohlednil možnost virtuální obsaženosti: můžeme snad připustit, že rozdíl v epistemickém statusu dvou pojmů implikuje jejich nějakou nětotožnost, nikoliv však netotožnost dostatečnou pro možnost dostatečné abstrakce“.
26. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 29 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 223): „Nebyli si jisti, že je první, protože by si byli jisti nepravdou a nepravda není rozumem poznatelná. Ani si nebyli jisti, že je ne-první, protože v tom případě by nebyli hlásali opak.“
27. Všimněme si opět Scotovy narážky na Henryho pojetí analogie.
28. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 30 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 224).
29. K rozdílu mezi diferencemi a modalitami viz níže, kap. 3.2.
30. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 35 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 224).
31. Nechme nyní stranou druhý způsob, jímž podle Scota lidé mohou in statu isto poznávat, tzv. intuitivní poznání. K tomu srov. Chabada: Ján Duns Scotus, op. cit., s. 36-48; též Michal Chabada: „Rozumová intuícia podl'a Jána Dunsa Scota – základné prístupy“, in: Studia Neoaristotelica 1 (2004) / 1-2, s. 85-100.
32. Srov. Chabada: Ján Duns Scotus, op. cit., s. 49-74, zvl. 60-61; též Michal Chabada: „Abstraktívne poznanie podl'a Jána Dunsa Scota – základné prístupy“, in: Studia Neoaristotelica 3 (2006) / 1, s. 37-55.
33. Ačkoli můžeme snad říci, že Scotus chápe proces abstrakce obecných pojmů stejným způsobem jako Tomáš, neplatí totéž pro to, co je podle našich dvou myslitelů základem či nutnou podmínkou pro takovou abstrakci. Zatímco podle Tomáše (resp. tomistů) je postačující a zároveň minimální podmínkou pro objektivitu takové abstrakce virtuální distinkce (konkrétně virtuální distinkce větší), podle Scota taková podmínka nestačí. Scotus je tak na pomyslné škále různých pohledů na ontologický status univerzálií blíže k ultrarealismu, ačkoli je ještě realistou umírněným. Jeho pozice je tedy taková, že mezi jednotlivými metafyzickými částmi (či „formalitami“, jak je Scotus nazývá) je distinkce formální (distinctio formalis a parte rei). Jedná se, na rozdíl od distinkce virtuální, o distinkci aktuální; oproti distinkci, která panuje mezi dvěma jsoucny, je formální distinkce naopak zase „menší“ či „oslabená“: Nejedná se o distinkci reálnou. Srov. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 56 (cit. dle edice M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 101-102). K výkladu formální distinkce viz zvl. Allan B. Wolter: „The Formal Distinction“, in: John K. Ryan – Bernardine M. Bonansea (eds.): John Duns Scotus: 1265-1965, Washington D.C.: Catholic University of America Press 1965, s. 45-60; krátce pak id.: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 14-30, zvl. 21-24.
34. Srov. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 56 (cit. dle edice M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 101-102).
35. Literatura k tomuto námětu je táž jako v pozn. 3.
36. Srov. ibid., n. 122.
37. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 36-37 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 225-226): „Vlastní pojem nějakého subjektu je dostatečným důvodem k tomu, abychom mohli učinit závěr, že onomu subjektu lze přisuzovat všechny možné pojmy, které jsou v něm nutně obsaženy. O Bohu však nemáme žádný takový pojem, jenž by nám umožňoval dostatečně poznat, že mu to, co o něm poznáváme [vírou], nutně náleží… Důkaz první premisy: Bezprostřední výrok neznáme [co do jeho pravdivosti]. Chápeme-li jeho termíny. Tudíž je první premisa jasná o každém pojmovém určení, které je bezprostředně obsaženo v pojmu subjektu. Jestliže pojmové určení náleží subjektu zprostředkovaně, bude důkaz znít stejně o středním termínu ve vztahu k témuž subjektu, a ať v tom budeme pokračovat jakkoli dlouho, nakonec dospějeme k bezprostředním výrokům. Pomoci těchto bezprostředních výroků poznáme [pravdivost] zprostředkovaných.“
38. Ibid., n. 38-40.
39. Srov. Anselm z Canterbury: Monologium, c. 15 (PL 158, 162-163) – cit. in Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s 162. Základní údaje o Anselmově životě a díle poskytuje Lenka Karfíková: „Víra, která hledá nahlédnutí“, in: Anselm z Canterbury: Fides quaerens intellectum, Praha: Kalich 1990, s. 3-18.
40. Srov. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 176, 184. K pojednání o čistých dokonalostech u Scota obecně viz ibid., s. 162-175; stručně též Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 96-98; ibid., s. 278, pozn. 31.
41. Pro lepší ozřejmění charakteru čistých dokonalostí uvádí Wolter (op. cit., s. 168) ještě tyto dvě definice: „A pure perfection is any perfection that can be formally infinite. Since whatever is infinite is by definition unlimited and without imperfection, a pure perfection can be described as anything whose formal notion contains as such no imperfection or limitation“.
42. Srov. též Gredt: Základy aristotelsko-tomistické filosofie, op. cit., § 716, s. 460.
43. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 38 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 226).
44. Ibid.
45. Ibid., n. 39.
46. Mimochodem, k této praxi se hlásí i tomisté, viz Tomáš Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí”, Praha: Krystal OP 2010, s. 118; je ovšem pozoruhodné, že tomisticky orientovaný filosof prof. Machula výklad tohoto způsobu poznání Boha zařadil do kapitoly věnované analogii jsoucna a dionýsiovské affirmatio, negatio a eminentio chápe jako její potvrzení; na rozdíl od Scota, který tu stejnou intelektuální praxi uvádí jako argument pro univocitu, tj. proti analogii!
47. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 40 (cit. dle edice a překladu S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 227); a odstavec pokračuje: „Neboť je možné utvořit si jiný pojem kamene, k němuž pojem stvořeného kamene má nějaký vztah, např. pojem kamene jako Boží ideje. A tak bychom mohli – užívajíce onoho analogického pojmu – říci ‚Bůh je kámen‘, právě jako – užívajíce onoho předchozího analogického pojmu – říkáme ‚Bůh je moudrý‘.“
48. Ve své magisterské práci (Spor o pojem jsoucna v barokním scotismu, op. cit.) identifikuje Lukáš Novák dva motivační proudy pro zavedení analogie transcendentálních pojmů: aristotelský a platónský. Tím aristotelským je známá aporie rodu ze třetí kapitoly třetí knihy Metafyziky, tím platónským pak Boží transcendence nad stvořeným světem.
49. Srov. Aristotelés: Metafyzika III, 3 (998b 21-28): „Ale ani jedno, ani jsoucno nemůže být rodem věcí; vždyť druhové rozdíly každého rodu musejí jak být, tak i každý rozdíl musí být jeden; je však nemožno, aby se buď druhy rodu anebo rod bez druhů vypovídaly o příslušných [druhových] rozdílech. A tak kdyby jedno nebo jsoucno byly rodem, nemohla by ani jsoucnost, ani jednost být rozdílem.“ (český (překlad Antonín Kříž v Aristotelés: Metafyzika, Praha: Rezek 2021, s. 81); srov. též Met XI, 1 (1059b32-34). A. B. Wolter nazývá tento slavný problém „paradoxem jsoucna“ (the paradox of being), srov. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 95. K jak historickému, tak systematickému pojednání o problematice aporie rodu viz zvláště Lukáš Novák: „Conceptual Atomism, 'Aporia Generis’ and a Way Out for Leibniz and the Aristotelians”, in: Studia Neoaristotelica. Časopis pro aristotelsky orientovanou křesťanskou filosofii 6 (2009) / 1, s. 15-49; srov. též můj článek „Problém aporie rodu a analogie transcendentálních pojmů“, in: Distance 25 (2022) /1, s. 5-30.
50. Srov. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 106 (cit. dle edice M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 143-145); Scotus k této úvaze dochází s odkazem na Aristotelovu aporii rodu, místo třetí knihy však (stejně jako překladatel M. Chabada) odkazuje ke knize čtvrté. K témuž argumentu srov. též ibid., n. 109.
51. Ibid., n. 99-104; 122.
52. Srov. (kromě literatury uvedené v pozn. 11, z níž zde stále čerpám) též Novák: „Conceptual Atomism, ‚Aporia Generis‘ and a Way Out for Leibniz and Aristotelians“, op. cit., s. 36-40.
53. Srov. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 100 (cit. dle edice M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 139-141).
54. Srov. pro tuto argumentaci, kromě o dvě poznámky výše citovaného Novákova „Conceptual Atomism, ‚Aporia Generis‘ and a Way Out for Leibniz and Aristotelians“, op. cit., s. 36-40, též můj článek „Problém aporie rodu a analogie transcendentálních pojmů“, op. cit.
55. QDV, q. 1, a. 1, co.: „Je třeba říci, že stejně jako se musejí tvrzení, která se dokazují, převést zpět k nějakým principům, které jsou samy o sobě intelektu známy, tak [se musí učinit], když se zkoumá, co ta které věc je. Jinak by se v obou případech postupovalo do nekonečna, a tak by zcela zaniklo vědění i poznání věcí.“ (český překlad Martina Věra Štěpinová v Tomáš Akvinský: O pravdě, O mysli, Praha: Krystal OP 2003, s. 89), cit. in Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 82.
56. Aristotelés: Met. X, 3 (1054b17-23).
57. Srov. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 100 (cit. dle edice a překladu M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 139-141)
58. Srov. ibid., n. 122.
59. Ibid., n. 123.
60. K pojmu „větší jednoznačnosti” srov. též ibid., n. 115.
61. Srov. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 77-99.
62. D‘Ettore: Analogy After Aquinas, op. cit., s. 30-31; přibližně takové chápání analogie jsem obhajoval i ve svém článku „Problém aporie rodu a analogie transcendentálních pojmů“, op. cit., a nazval jsem jej „sekundární analogií“, zatímco analogie transcendentálních, tj. zcela jednoduchých (simpliciter simplech) pojmů zastávaná tomisty byla označena za analogii „primární“.
63. Srov. pro tento způsob uvažování Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1, n. 31-32 (cit. dle edice S. Sousedíka v Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 224).
64. Mrázek: „Problém aporie rodu a analogie transcendentálních pojmů“, op. cit., s. zvl. 19-21.
65. Srov. Gredt: Základy aristotelsko-tomistické filosofie, op. cit., § 713, s. 458-459: „Všechny dokonalosti však [Bůh] v sobě obsahuje v nejvyšší jednoduchosti, bez jakékoli složenosti. Tyto dokonalosti se nevztahují jedna k druhé jako části, které se vzájemně doplňují a vytvářejí z nich ustavený celek. Neboť takový celek by nebyl naprosto nekonečný akt: části, které se vzájemně doplňují, nejsou totiž nekonečné, a tak i celek vzniklý jejich složením by mohl být pouze konečný, Dokonce i kdybychom uvažovali nekonečný počet částí, nezískáme složením těchto částí absolutní nekonečno. Takto bychom získali pouze nekonečno co do počtu jeho částí. To by však bylo nekonečněkrát omezené, protože každá část je omezená. Naprosto nekonečný akt je tedy souhrnem všech dokonalostí bez hranic a v nejvyšší jednoduchosti.“; srov. též Roman Cardal: Bůh ve světle filosofie, Praha: Krystal OP 2001, s. 139.
66. K tomu srov. mj. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 124-127; krátkým, čtivým a dobře srozumitelným textem shrnujícím tuto problematiku v českém jazyce je Stanislav Sousedík: „Jan Duns Scotus. Hlavní rysy jeho metafysiky“, in: František Vilím – Filip Karfík – Václav Němec (eds.): Křesťanství a filosofie: Postavy latinské tradice, Praha: Česká křesťanská akademie 1994, s. 139-146.
67. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 127 (cit. dle edice a překladu M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 169).
68. Sousedík: Jan Duns Scotus, op. cit., s. 72.
69. Nechme nyní stranou, zda je něco takového jako nějaký vnitřní modus jsoucna vůbec smysluplné – na což není jednohlasná odpověď ani v rámci scotistické tradice. Tak například Johannes Poncius (1603-1661), významný zástupce scotistické školy v období tzv. Druhé scholastiky, Scotovu nauku o vnitřních modech kritizoval a domníval se, že nesplňuje tu funkci, již jí Scotus připisoval, totiž vysvětlit konzistenci Boží jednoduchosti s faktem plurality charakteristik o něm vypovídaných; podle Poncia se vnitřní mody nijak neliší od klasických diferencí. Ke scotistické diskusi ohledně charakteru pojmu jsoucna viz Novák: Spor o pojem jsoucna v barokním scotismu, op. cit.; srov též do podoby článku přepracovanou kratší verzi Lukáš Novák: „Scotova nauka o pojmu jsoucna a spor o její interpretaci v barokním scotismu“, in: Filosofický časopis 52 (2004) / 1, s. 569-581.
70. Srov. Wolter: The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, op. cit., s. 126-127.
71. Williams: „The Doctrine of Univocity is True and Salutary“, op. cit., s. 577; k tomuto aspektu Scotovy nauky viz kromě literatury citované dosud dále i Alex Hall: „Confused Univocity?“, in: Gyula Klima – Alex Hall: Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics 7 (2007), s. 18-31; Novák: Spor o pojem jsoucna v barokním scotismu, op. cit., s. zvl. 24-25. Dobrou ilustraci tohoto problému, jak jej nahlížel Scotus, poskytuje úryvek z Williamsova článku citovaný v pozn. 19 (hovořící, zhruba řečeno, o tom, že jednoznačný pojem je indiferentní vůči tomu, zda mu odpovídá něco v realitě, či nikoli).
72. Scotus pak hovoří o tom, že jednoznačný pojem jsoucna, který nezohledňuje různé modality, je neadekvátní, zatímco adekvátní pojem je až ten, jenž vyjadřuje nejen danou formalitu, nýbrž i její příslušný modus; tedy pojem „jsoucno“ je sice jednoznačný, ale neadekvátní, zatímco adekvátními pojmy jsou „nekonečné jsoucno“ (Bůh) a „konečné jsoucno“ (stvoření), které už ovšem nejsou univokální, nýbrž ekvivokální. Toto upřesnění však stále nijak nevysvětluje nastolený problém: Co znamená, že jednoznačný pojem jsoucna je neadekvátní? Buď to, že se zcela míjí s realitou, ale tehdy není objektivní, anebo něco z reality vyjadřuje, ale tehdy už není úplně neadekvátní, a navíc už neplatí, že Bůh a stvoření jsou primo diversa, nýbrž alespoň v něčem se shodují. Literaturu k rozlišení adekvátních a neadekvátních pojmů viz v předchozí pozn.
73. Aristotelés: Fyzika VII, 4 (249a22-25).
74. Jan Duns Scotus: Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 117 (cit. dle edice a překladu M. Chabady v Ján Duns Scotus: O poznateľnosti Boha, op. cit., s. 155). Je zajímavé si všimnout, že podle Scota na jsoucno aplikujeme tzv. analogii nerovnosti či fyzické nestejnosti, o níž hovoří tomisté v rámci projednávání problematiky analogie generických pojmů (srov. Tomáš Akvinský: In I. Sent, dist. 19, q. 5, a. 2, ad 1.; Kajetán: DNA, c. 1, n. 4-5).
Google Sites
Report abuse