K základům koncepce spravedlivé polis u Platóna a Aristotela

Jiří Baroš

Úvod

Tváří tvář různým postmodernistickým proudům v současném filosofickém myšlení prohlásil nedávno zesnulý ústavní soudce a politický filosof Vladimír Čermák, autor asi nejambicióznějšího a nejsystematičtějšího politicko-filosofického díla v době totality, že za postmodernisty, jejichž myšlení se mu zdá v jistých bodech přímo scestné, se již považovali vlastně sami sofisté že se tedy s nimi museli vyrovnávat již staří Řekové, a kdo nepochopí myšlení starých Řeků, má prostě smůlu.1 To nás může motivovat k úsilí, abychom se vyrovnali s myšlením starých Řeků. Jen určitá znalost tradice filosofie nám totiž zabrání v tom, abychom jako mnozí současní myslitelé pompézně vycházeli na veřejnost jakožto objevitelé nových, roztodivnými neologismy vyjadřovaných banálních pravd (a nepravd) o člověku, jež však pouze popisují fenomény, které jsou lidskému uvažování již dávno známé.

Úkolem následující studie je nastínit základy koncepce spravedlnosti v dílech Platóna a Aristotela. Velký vliv na její zpracování mělo dílo Erica Voegelina, podle nějž podstata filosofie spočívá v ochotě člověka otevřít se určitému typu existenciálních prožitků. Byli to podle něj právě staří Řekové, kteří jedinečným způsobem diferencovali skutečnost života v rámci politicky organizované komunity.

Pro pochopení Platónova i Aristotelova teoretického zpracování problému spravedlnosti má základní význam jejich zakotvenost v nauce o státě, řecké polis, která je základním kontextem jejich tematizace spravedlnosti. Platónovy a Aristotelovy úvahy se točí kolem toho, jak by vypadala dokonalá polis, dosahující určité vnitřní harmonie svých složek a částí.

Přestože v tomto eseji později vyjdeme z interpretace nauky o ctnostech a stavu jejich vzájemné harmoničnosti, musíme předem upozornit na to, že především u Aristotela jsou etické ctnosti vždy obsaženy v právu a étosu dané, politicky uspořádané společnosti a že tedy již „žijí" jako uznávané zásady uvnitř „živoucího" étosu daného sociálního života. Aristoteles se tedy stejně jako Platón nesnaží rozvinout nějakou nauku dedukovanou z prvních principů ve smyslu etiky přirozeného práva.2

Kontext polis jako přirozené, morálně-politické jednotky není nikde u Platóna a Aristotela zpochybněn, a otázka původu státu a přechodu z přirozeného stavu není nastolena s takovou vehemencí jako v novověku. Staří Řekové neodpovídali na pohoršení z úpadku polis ani tak abstraktní naukou o nějakém nepolitickém stavu lidstva (přirozený stav), jako spíš - zakotveni pevně v polis - řešili především soudobé problémy a kataklyzmata, která odváděla řeckou obec od jejího ideálního fungování. Proto se též snažili vytvořit zásady nejlepšího možného politického řádu platného pro polis. „Obec totiž není, jako moderní stát, společenstvím místa, ochranou vůči vzájemnému křivdění, místem pro směnu, ale společenstvím dobrého žití,jehož účelem je dobrý a soběstačný vývoj." (Aristoteles Pol 1280b.3)

Novověcí političtí filosofové, kteří kritizovali Platónovo a Aristotelovo založení politické vědy, si mnohdy neuvědomovali, že jejich koncepce přirozeného stavu či společenské smlouvy v sobě vynikajícím způsobem odrážely především sebe-reprezentaci novověkého Západu, založeného na specifických politických, ekonomických a sociologických podmínkách.4

V nejdrsnějších totalitárních barvách vylíčil Platónovu koncepci spravedlnosti Karl Popper5 (kritika Aristotela spočívá především na epistemologických otázkách, necháme ji proto stranou). Podle Poppera přijaly právě Platónovy koncepce jako metodu a východisko své práce historicismus a jsou charakterizovány snahou zaútočit na lidskou svobodu, autonomii a rozumnost petrifikací všech společenských změn. Platónovo kolektivistické pojetí etiky a spravedlnosti je myšlenkovým základem, na kterém jsou vykresleny kontury ideálního státu.

Proti této interpretaci ale Vladimír Čermák6 namítá, že jasná antitotalitární pozice, kterou Platón zaujal v analýze tyrannis, svědčí evidentně proti ní. Platón se podle něj uchyluje k tak krajní a utopické politické koncepci ani ne tak proto, že by mu šlo o prosazení požadavku totalitární třídní vlády, ale kvůli vědomí společenského úpadku a z něj emanující snahy zhojit celkovou společenskou i individuální mravní degeneraci. Platón nikdy nepoložil nerealistickou politickou koncepci, která by věřila možnosti zdokonalení člověka, a proto by pretendovala nutnost dramatických společenských změn a otřesů vedoucích k vysněnému cílovému stavu, ale naopak společně s křesťanstvím měl kritický a realistický pohled na povahu člověka. Navržená politická teorie spočívá v tom, jak institucionalizovat mechanismy ideálního státu, kde by spravedlnosti dosahoval jak jedinec ve své duši, tak stát jakožto souhrn jedinců různých duševních kvalit.

Také Platónův a Aristotelův pojem politiky jakožto nauky o dokonalém státu vyžaduje předběžné uchopení pro následující úvahy o spravedlnosti.7 Takovýto pojem politiky nemá totiž jako primární úkol ve smyslu současné pozitivistické vědy analyzovat jednotlivé komponenty politického systému, ale naopak se vztahuje k jednání člověka a obce jakožto k jednání dobrému a na hodnoty zaměřenému. Pro člověka je totiž třeba jistého politického řádu, aby mohl být naplněn ctnostný a dobrý život. Staří Řekové se tedy orientují na pojem harmonického lidství, podle kterého mají být uspořádány politické instituce. Vědomi si takového měřítka jsou pak schopni dobově kriticky reagovat, a ohodnotit stav státu. Základním principem kritiky soudobé polis je jim antropologický princip, jehož vědecká interpretace umožňuje odhalit, co se obci ze základních lidských kvalit nedostává. Antropologický princip však nebyl u Řeků považován za něco statického, snadno myšlenkově uchopitelného, nýbrž za permanentní filosofický úkol.

Zakládající zkušenost božského nús

Chápeme-li tedy alespoň částečně motivaci těchto kritických politických teorií, můžeme přejít přímo k rozboru jejich konstituujících elementů: základní Platónovou zásluhou je, že na krizi řecké polis reaguje vytvořením nového duchovního světa Thanatu, Erotu a Diké, přestože jeho hlavním nedostatkem zůstává, že nedokázal jako Zenón a stoici opustit svět řecké polis.8 Právě z úsilí čelit individuálnímu i společenskému úpadku obce jedinečnou osobní zkušeností a filosofickou prací vzniká vědomí božského rozumu (nús) jakožto pořádající síly a kritéria řádu. Tato událost má pak vskutku epochální význam v dějinách: podle Erica Voegelina proto již nelze natrvalo bez ztráty intelektuální poctivosti a přesnosti negovat tuto zkušenost prosvětleného vědomí, které je „uprostřední" (metaxy). To je Voegelinův základní termín, čerpající mj. z Platónova dialoguSymposion, kde se říká: „vždyť celá oblast duchovního je na půli cesty mezi bohem a člověkem" (Symp 202a).

Toto metaxy je skutečností lidského styku s bohy (Symp 202-203), vzájemnou účastí lidské skutečnosti v božské a božské skutečnosti v lidské, znamenající tak zkušenost noetického hledání jakožto cesty přechodu mezi smrtelností a nesmrtelností. Člověk se totiž jako smrtelník nemá omezovat jen na věci smrtelné, ale má se snažit o svou nesmrtelnost, a činit pak věci ve shodě s tím, co je v něm nejvyššího. Dokonce přímo božský je život podle rozumu vzhledem k životu lidskému, jak říká Aristoteles (Etika Níkomachova 1177b 30-37). Kdo se pak věnuje své touze po vědění a myšlení pravdy nesmrtelné a božské, ten jistě dosahuje plné míry a podílu lidské přirozenosti na nesmrtelnosti (Tim 90a-b).

Mnohé (zvláště moderní) filosofie, jež tuto základní skutečnost účasti na božském rozumu nevidí, pak ničí pravý obraz lidské existence a nevidí to, co umožňuje chápat, co je v člověku specificky a konstitutivně lidského. Tato zakládající existencionální zkušenost člověka vede Aristotela k tomu, aby člověka charakterizoval jako zóon nún echon či zoon noétikon, což vyjadřuje jinou a zakládající dimenzi člověka jako zóon politikon.9 Vidíme tedy zásadní a základní shodu Platóna a Aristotela v náhledu na základ člověka a jeho vnitřního i jemu vnějšího řádu.

U Platóna pak stojí v centru těchto úvah Idea dobra. Jako nám slunce umožňuje, dle Platóna, vidět věci světa smyslového, tak Idea dobra umožňuje pravdu a schopnosti poznávajícího, a jenom za podmínky tohoto osvětlení je patrné, že má člověk rozum (Pol 506b 3-509). Jinak řečeno: pouze participací na základní a zakládající Ideji dobra, protože stejně tak se zraku dostává jeho schopnosti jen jako výronu slunce, je člověk obeznámen s pravdou a dostává se mu rozumu. V této citované pasáži z Ústavy je kladena Idea dobra daleko od smyslového světa přímo do srdce světa ideálního jako základ poznání, nejvyšší možný poznatek (Pol 505 a), který je zároveň principem světa (Pol 516b-c). Ji musí poznat - i když se spatřuje jen stěží - ten, kdo chce rozumně jednat, ať už v soukromí či v obci, neboť ona je původcem všeho pravého a krásného (Pol 517b). Schopnost rozumu je inherentně vlastní člověku a jeho úkolem i úkolem výchovného umění je snést pohled na toto jsoucno, navodit tuto schopnost (Pol 518d-e). Úkolem výchovy nemůže být jen výuka myšlení, které vycházející ze smyslových, fyzických věcí a skutečností našeho světa, nýbrž vědění, rozum. Vůči němu je toto „vědecké" myšlení pouze něčím uprostřed na cestě k rozumu (Pol 511d).

Srovnáme-li tuto koncepci s dílem Stageiřana, zjišťujeme, že v jeho Etice existuje jistá distance od Platónova pojmového zpracování: aplikací nauky o kategoriích z Organonu diferencuje pojem dobra dle analýzy běžné řeči na dobro jako jsoucnost, kvalitu či vztah (EN 1096a 11-1097a 14), a dobro typologizuje na dobro o sobě a dobro „instrumentální". Aristoteles tedy odmítá ideu dobra jako prakticky bezobsažnou a jako pravý vědecký duch pak navrhuje zkoumání dobra jakožto dobra získatelného a uskutečnitelného.

To ale neznamená, že by také Aristotelovi nebyl znám fakt božského základu skutečnosti (jak jsme předvedli výše), když uvažuje o bios theorétikos jakožto nejvyšším životě, o božském nús a noetickém životě vzhledem k životu lidskému (EN 1177b 27nn.). Touha po tomto vědění se pak dle Erica Voegelina10 stává vědomím o základu jakožto předmětu touhy (Met 1072a 26nn.). Bůh, ne Idea dobra (problematika jejího nejasného ontologického a noetického statusu vzhledem k člověku i bohům, nekonzistentnost této symbolizace božského základu skutečnosti), je tímto zakládajícím a absolutním hybatelem v pohybu v bytí i v nás (EE 1248a 27); v nás pak prostřednictvím kvalit vědění (epistémé), rozumu (nús) a ctnosti (areté) či skrze enthúsiasmos.11 Lidská zpupnost - hybris - je potom tím, co narušuje tento noetický život, tuto zkušenost božského řádu.

Stojíme zde tedy před naprosto zásadní zkušeností periagogé, obrácení člověka a odvrácení od negativní skutečnosti svého politického společenství, kdy většina lidí - ignorantů - není schopna pochopit a ocenit, a ani pomyslet na zakládající a konstituující Ideu dobra či Boha. Platón si na mnoha místech uvědomuje, že je to kultura daného společenství, přijatá socializací, internalizovaná mládeží, která znemožňuje pochopení pravdy o Bohu (Pol 379). Tato kultura dovoluje dokonce lhát nejvyšší části vlastní bytosti (rozumu) o Bohu a nejvyšších věcech (Pol 382a-b): jde vskutku o nejvyšší lež, lež nejvyššího řádu, o nevědomost, agnoia, v duši.12 Nevědomost totiž ničí vědomí o tom, co je v každém ohledu nejlepší a nejkrásnější, vzdaluje člověka od zkušenosti participace na Ideji dobra, ruší-li pravé vědomí o Bohu jakožto synonymu pojmu nejvyššího dobra. Musíme tedy pochopit, co tato zkušenost znamená pro uspořádaní člověka, pro jasný pohled na to, co je člověk jakožto člověk, jinak řečeno, jak má být člověk, pokud má být člověkem, jako zóon nún echon, a jak má býti obec jakožto obec, kde vládne nús.

Tvrdím tedy, že zkušenost božského nús je základem vší platónsko-aristotelské politické nauky, a metodologicky hájím to, že části z jejich děl věnující se naukám o prvních věcech, tj. primárních existencionálních zkušenostech rozumu a řádu, nelze při tematizaci jejich politické filosofie negovat.

Úkolem dalších částí práce pak bude 1) tematizace zkušenosti řádu člověka jakožto filosofa či spúdaios a 2) základní charakteristika teorie spravedlnosti v obci. Právě v této pasáži se znovu dotkneme již zmíněného antropologického principujakožto základu možné normativní politické vědy, nástroje společenské kritiky a základního kamene modelování ideální obce.

Spravedlnost, lidská duše a ideální typ člověka

Paradigmatickým ideálním typem člověka je pro Platóna filosof a jeho opakem pak sofista. Sofista je ten typ člověka, který je Platónovi nejvíce trnem v oku, protože nutí lidi, jak mladé tak staré, aby poslouchali jeho učení. Toto učení je ovšem pouhádoxa, svévolné a libovolné mínění, které činí lid neschopným filosofie, protože nedokáže snést či uznat myšlenku a podstatu krásna či nějaké jiné univerzálie (srov. Pol 492b-493e). Filosof je naopak ideálním typem člověka, protože s láskou přijímá jsoucno samé (Pol 480). A když se sblíží a spojí se skutečným jsoucnem a zplodí rozum a pravdu, dosáhne poznání a žije i roste pravým životem a zároveň se k němu přidruží zdravý a spravedlivý mrav (Pol 490b-c).

Pro pochopení člověka bude třeba nejprve objasnit Platónův model duše, složený ze tří částí, protože spravedlnost je dokonalostí duše a nespravedlnost pak její špatností (Pol 353e). Spravedlnost znamená jakési celkové naplnění, aktualizaci a život dobrý (Pol 353e 10), vedený účastí na božském nús jakožto zdroji dokonalosti, jehož opakem je podřízení se nectnostem korelujícím s těmito základními mohutnostmi duše: nespravedlnosti, nevázanosti, zbabělosti a nevědomosti (Pol 609b 11).

Platónská antropologie spočívá na předpokladu tří částí duše: podle Platóna se a) jedním činitelem učíme, b) jiným se vzněcujeme a c) třetím si žádáme libých vztahů, spojených s jídlem a plozením (Pol 436a). Na důkaz této koncepce lidské duše používá Platón princip sporu (Pol 439c nn.): např. duše může podle rozumu nechtít něco udělat, a podle žádostivosti chtít atd. Spravedlností je pak tváří v tvář těmto skutečnostem to, že každá část duše koná své (Pol 441d nn.):

a) Rozumu jakožto nejvyšší složce přísluší vládnout duši, protože je moudrý a má péči o celou duši, dává příkazy a má vědění o tom, co člověku prospívá. Korelující ctností, kterou bychom mohli definovat jako získaný habitus, který kvalifikuje k určitým hodnotným způsobům činnosti,13 je moudrost (sofia, sapientia). Ta je oním věděním, kterým se člověk přibližuje k pravému dobru a kterým je spravedlivé a krásné jednání řízeno.

b) Druhou složkou duše je vznětlivost, která bývá a má být spojencem rozumu proti žádostivosti. Vznětlivost vytváří v člověku bouřlivé afekty, když člověk nedosahuje vytouženého dobra. Ctností vznětlivosti je statečnost, která je vychovávána rozumem a přirozeně se pak vztahuje k dobru.

c) Nejnižší složkou duše je žádostivost, která je ovládána honbou za rozkošemi. Její ctností je uměřenost, kdy se žádostivost podřizuje vedení rozumu a uznává jeho vládu. Je-li tento řád částí duše uskutečněn, je člověk spravedlivý, protože každá část duše koná své při vedení složkou řídící, kterou je rozum. Spravedlivý člověk tak nesmí nikdy dopustit, aby v něm žádná složka nedělala úkol, který jí nenáleží, protože jinak nemůže být sám sebou, rozumným a souladným, a má se tedy vyvarovat každého jednání, které tuto harmonii ruší (Pol 443d-e).

Dále načrtneme alespoň v základech Aristotelovu velice diferenciovanou nauku o ctnosti, abychom věděli, jaké místo v ní náleží nejvyšší mravní ctnosti - spravedlnosti. Ve srovnání s koncepcí Platónovou Aristotelova koncepce ohromuje svou systematičností. Základním a nejvyšším účelem lidského života, nejvyšším dobrem, kterému odpovídá dosažení míry ctnosti a rozumnosti (Pol 1323b 23), je blaženost (EN 1097b), chápaná ve své temporální dimenzi vlastní lidskému životu jako trvání (EN 1098a 18-20). Naukou o třech částech života (rostlinný život, entelechie a rozum) Aristoteles dospívá k závěru, že úkolem člověka nemůže být nic jiného než jednat ve shodě s rozumem, protože ten je nejvyšší (EN 1098a 3-10).

Aristoteles pak dělí ctnosti na etické a dianoetické. Dianoetickými ctnostmi myslí ctnosti rozumu, zabývající se buď tím, co je neměnné (nús, sofia a epistémé), nebo tím, co lze změnit lidskou činností (fronésis a techné). Mravními (etickými) pak myslí ctnosti, v nichž jde o formování a výchovu smyslových afektů podle rozumu.14 Mravní ctnost bychom mohli definovat jako stav duše či stálou vlastnost, jíž se člověk stává dobrým (EN 1106a 20-25). Je středem v jednání a citech, u nichž je nadbytek chybou a nedostatek bývá kárán, středem, který je chválen a správný (EN 1106b 25-30). Spravedlnost pak patří mezi ctnosti mravní a je z nich nejvyšší kvůli tomu, že ten, kdo ji má, ji dovede užívat vůči druhému.

Základním Aristotelovým pojmem dokonalého, ctnostného a zralého člověka je spúdaios, který správně považuje ctnostné jednání za samo o sobě slastné, za dobré a krásné (EN 1009a 20-25), o všem tedy soudí správně a pravda se mu ve všem zjevuje (EN 1113a 29nn.). Ideálním měřítkem (pro normativní etické myšlení) tak může být ctnost a ctnostný člověk (EN 1166a 12) a vše (uvažujeme-li nad tím, co má chtít), v čem on vidí slast (neboť snahou člověka je blaženost), bude pravou slastí (v diferenci od hedoné, EN 1176a 15-20).

Jak ale ukazuje historický vývoj, je nalezení takového člověka velice těžké (Pol 1286b 8nn., 1302a2). Eric Voegelin15 proto může uvažovat o tomto paradigmatickém ideálním typu člověka Platónovy i Aristotelovy koncepce jako o základu celé jejich politické nauky a normativně-ontologického teoretického přístupu v politické vědě obecně, protože on slouží jako uhelný kámen koncepce ideální obce.

Spravedlivá polis

Základním Voegelinovým příspěvkem k diskusi nad dílem zakladatelů politické filosofie je již několikrát zmiňovanýantropologický princip, který jako obecná zásada interpretace společnosti znamená, že každá společnost ve svém řádu (kosmion) odráží typ lidí, kteří ji tvoří. Tak také řecká polis není než člověk napsaný velkými písmeny (Pol 368c-d), což je přední objev Platónův. Podle Voegelina jde pro vědu o člověku nepochybně o heuristický princip prvořadého významu, neboť chce-li teoretik porozumět nějaké politické společnosti, jedním z jeho prvních úkolů - ne-li jeho vůbec prvním úkolem - bude zjistit, jaký lidský typ se v řádu této konkrétní společnosti vyjadřuje.

Platón sám pak použil tohoto principu třikrát, když a) popsal athénskou společnost jako sofistu napsaného většími písmeny, když b) rozvinul svou představu polis jako paradigmatické konstrukce, která by odpovídala typu filosofa, a když c) vykládal změny jdoucí po sobě v povaze politických řádů převládajícím typem člověka. Antropologický princip také slouží jako přední a výhradní nástroj společenské kritiky.

Pro myšlení moderního člověka je patrně jedním z nejproblematičtějších bodů konkrétní Platónův výklad uspořádání politické obce podle principů jeho koncepce spravedlnosti. Tento výklad v sobě zahrnuje teze o praktické nezpůsobilosti mas zúčastnit se vlády, což křiklavě odporuje našemu pojmu spravedlnosti, jak zdůraznil Popper.16 Platónův perfekcionistický model politické obce, jež podle Vladimíra Čermáka vychází z translace kosmických parametrů (harmonie vycházející z ideje dobra) na sociální řád a psychickou strukturu každého jednotlivce, navíc petrifikuje veškeré společenské a politické dění, ruší nutnýpolemos a ničí tak samu autonomii člověka.17

Platónova koncepce spravedlnosti v obci je založena na radikální opozici proti názorům sofistů, kteří ji identifikují s právem silnějšího (Pol 338c-339a, 341a), a je konstituována představou řádu v lidském nitru. Zásadní Glaukónovy a Adeimantovy námitky chce Platón řešit nejprve výměrem spravedlnosti v obci (Pol 368d-369b), u které je podle něj více spravedlnosti a snáze se poznává. Ideálně vymodelovaná obec je dokonalá, je-li moudrá, statečná, uměřená a spravedlivá (Pol 427e nn.): moudrou je kvůli společenskému typu strážce (či filosofa), statečnou díky vojínům náležitě vychovaných musikou a gymnastikou, uměřenou, když jsou lidé schopni sebeovládání v rozkoších a žádostech a když jsou nižší i vyšší složky obce ochotny dojít shody (jednomyslnost) o tom, která má vést. Má-li pak každá složka v člověku a každá ze základních tříd - strážcové (zlato), pomocníci (stříbro) a rolníci a dělníci (železo) (Pol 415a) - konat to, k čemu je přirozeně nejzpůsobilejší (Pol 433a), lze spravedlnost obecně definovat jako konati vlastní a své (Pol 415b nn.), konkrétněji potom v politické obci varováním se mnohodělnosti.

Otázka uskutečnitelnosti daného státu poskytuje nepřeberné množství argumentů schopných adekvátně zkritizovat Platónovu koncepci a zásadní kritice by jistě neunikla některá ustanovení této ideální polis. Přesto ale není spravedlivá obec podle Platóna něčím snadno dosažitelným: na otázku, zda je tato ústava možná a jakým způsobem (Pol 471c5-10), odpovídá, že uvažování o dokonalé spravedlnosti není jistě horší než uvažování o spravedlnosti reálné, tak jako nejkrásnější obraz neztrácí nic ze své kvality, přestože se ničemu nepodobá, a vystihuje-li idea pravdu lépe než čin, pak nemá býti Sokrates nucen dále odpovídat (Pol 472e-473a); a jen jedinou věcí, rozhodně ne malou a snadnou, by nastal obrat a ideální obec by spatřila světa slunečního: kdyby se v obcích stali filosofové králi či kdyby se králové a panovníci oddali filosofii.

První a nejznámější kritiku Platónovy koncepce spravedlnosti provedl již Aristoteles, podle kterého - na rozdíl od Platóna - je zlo v každém člověku. Tento názor představuje daleko realističtější náhled na lidskou přirozenost a zároveň uzemňuje víru člověka v uskutečnitelnost ideální obce. Spravedlnost Aristoteles považuje za ctnost společenského života, jíž se všechny ostatní musí řídit (Pol 1283a 38), protože v občanském společenství působí a zachovává blaženost a její části (EN 1129b 18-20); je tak spravedlností dokonale a prostě. A směřuje-li obec k zachování a k účelu života dobrého (Pol 1252b 27-30) a je-li člověk přirozeně zóon politikon (Pol 1253a 2-5), pak chápeme význam koncepce spravedlnosti jakožto stavebního kamene každé obce. Dokonalá může být ovšem i vzhledem k druhému, a to proto, že ten, kdo ji má, dovede ctnosti užívat i vůči druhému, a nejenom vůči sobě; a ve spravedlnosti je tedy ukryta všechna ctnost (EN 1129b 30nn.).

Existuje ale také spravedlnost částečná, která je pouhou částí ctnosti a odpovídá již zmíněnému učení o ctnosti jako o středu mezi dvěma krajnostmi. V rámci této koncepce částečné spravedlnosti je rozhodující distinkce spravedlnosti rozdílecí aopravné (distributivní a komutativní).18

Spravedlnost je celkově u Aristotela jasně vztažena k politické jednotce, jejíž podmínkou je existence politického práva (EN 1134a 26-30). Politické právo se týká toho, co je spravedlivé v politickém společenství. Aristoteles pak dále sestupuje ke konkrétnímu určení toho, co je spravedlivé, protože si uvědomuje prázdnotu všeobecných vět o praktickém životě (EN 1107a 30). Na rozdíl od Platóna Aristoteles nevěří v možnou petrifikaci společenského dění v ideálním státě, ale chápe ji jako něco potencionálně uskutečnitelného ctnostným člověkem (spúdaios), jakých snad nikde nebývá více než sto (Pol 1302a 3). Přesto se ale také Aristoteles nevzdává základů své teorie spravedlnosti a stejně jako Platón modeluje ideální stát v sedmé a osmé knize své politiky.

Závěr

Pokusili jsme se tedy alespoň částečně osvětlit v několika analytických krocích původ Platónovy a Aristotelovy politické nauky a koncepce spravedlnosti. Snažili jsme se ukázat, že koncepci politického společenství u nich nelze izolovat od společné zkušenosti skutečnosti rozumu a řádu, která je kořenem i podmínkou sine qua non ideální polis, přestože ji oba dva naši myslitelé modelují každý jinak.

Pro normativně-ontologický přístup v politické vědě staří Řekové poskytli koncepci v principech velice těžko překonatelnou. Přestože uskutečnění takovéhoto ideálního státu pro naši dobu vzhledem k nekonečné složitosti těla moderní společnosti nemůžeme pretendovat, může koncepce rozvíjející podněty z díla Aristotela a Platóna přece přispět k pochopení, hodnocení a kritice současných politických společností. Z hlediska osobního nás jejich dílo může podnítit k takové reflexi, abychom se snad nedopustili neodpustitelné a katastrofické hybris charakteristické pro mnohé intelektuály moderního věku.

Poznámky:

• 1. P. FIALA, F. MIKŠ: Rozhovory s Vladimírem Čermákem, CDK, Brno 2000, str. 121-122.

  2. Srov. A. ANZENBACHER: Úvod do etiky, Zvon, Praha 1994, str. 137.

  3. Citace z Platóna vycházejí především z překladů jeho děl vyšlých v nakladatelství OIKOYMENHÉ, citace z Aristotela z překladů vyšlých v nakladatelství Petr Rezek. Někdy jsem využil citaci z překladů děl Erica Voegelina.

  4. Jako např. rozsáhlá dělba práce, vznik nových technologií, kategorie zájmu jako legitimní princip a motiv jednání, princip smlouvy mezi autonomními, jen formálně vázanými jedinci a z toho vyplývající formální pojetí svobod, rezignace společnosti jako celku na dosažení ideálu spravedlnosti jakožto vedení života ctnostného, atd.

  5. K. R. POPPER: Otevřená společnost a její nepřátelé I. Uhranutí Platónem, OIKOYMENH, Praha 1994.

  6. V. ČERMÁK: Otázka demokracie I. Demokracie a totalitarismus, Academia, Praha 1992, str. 128-129.

  7. Srov. T. BERG-SCHLOSSER, D. STAMMEN: Úvod do politické vědy, ISE, Praha 2000, str. 34 a 55-60.

  8. E. VOEGELIN: Kouzlo extrému. Revolta proti rozumu a skutečnosti, Mladá fronta, Praha 2000, str. 43.

  9. Srov. VOEGELIN: Klasická zkušenost rozumu, op. cit., str. 84-113.

  10. Srov. ibid., str. 92.

  11. Ibid., str. 55.

  12. Srov. E. VOEGELIN: Nová věda o politice, CDK, Brno 2000, str. 61-62.

  13. Srov. ANZENBACHER, op.cit., str. 131. Slovo habitus bychom mohli definovat jako trvalou schopnost či dispozici k nějaké činnosti, získaný habitus pak jako něco naučeného.

  14. ANZENBACHER, op.cit., str. 137.

  15. VOEGELIN: Nová věda..., str. 55-58.

  16. POPPER, op.cit., str. 86.

  17. V. ČERMÁK: Otázka demokracie III. Hodnoty, normy a instituce, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 1998, str. 150-152.

  18. Srov. dobré krátké shrnutí in: R. SCRUTON: Slovník politického myšlení, Atlantis, Brno 1999, str. 153n.