Soudobá aliance proti mravnosti – Díl I.

Jiří Fuchs

1. Nominalizmus empiriků

Hlavní důvody pro novověkou negaci metafyzicky založené mravnosti poskytují empirizmus a historizmus dějinného myšlení. Podívejme se tedy podrobněji na dvě pozice etického relativizmu, které inspirovaly tyto vlivné směry novověké filosofie. Necháme si je postupně předložit zdařilými reprezentacemi českých autorů.

Petr Kolář a Vladimír Svoboda v knize Logika a etika1 souvisle vysvětlují empirizující námitku proti obecným mravním normám, jež se vysoko cení v kruzích metaetiků, které tvoří analytičtí filosofové. Následně uvidíme, že Pavel Barša ve svém apologetickém výkladu Michela Foucaulta dobře zachycuje etické konsekvence sdíleného historizmu.

Pro naše účely nevadí, že se v obou případech jedná o sekundární literaturu. Je-li v ní vlivná opozice podána přehledně a přesně, můžeme s ní úspěšně kriticky pracovat bez ohledu na to, zda je v ní věrně interpretován její původce či ten který významný zastánce. Podobné ohledy by měly význam pro portréty jednotlivých myslitelů v dějinách filosofie, ale pro promýšlení filosofických problémů je důležitější, aby byla souvisle a jednoznačně předložena problémově relevantní myšlenka.

Existují-li např. interpretační spory, jestli chtěl Hume opravdu principiálně zpochybnit vyvození normativních závěrů ze soudů o faktech, je oproti tomu filosoficky zajímavější, že je takové zpochybnění relevantní a vlivné, že vytváří problém, který vyžaduje kritickou reflexi, jež by zasadila vzniklou námitku do širšího kontextu a kompetentně ji posoudila.

1.1. Expozice Humova zákona

Od dob Huma nejrůznější myslitelé proti obecným normám mravního zákona namítají, že přechod od soudů vyjadřujících co je k soudům, které vyvozují mravní nutnost (co má být), je nelegitimní. Na první pohled je to logická chyba – skutečné neimplikuje nutné. Kolář se Svobodou ve zmíněné knize zdůrazňují, že poukaz na tuto inferenční propast mezi faktuálními a normativními soudy stačil Humovi k přesvědčení, že jsou vyvráceny všechny běžné systémy morálky.2 To je jistě eticky vážné. Však prý také většina etiků s Humovou námitkou souhlasí.

Autoři sledovaného textu dávají Humovu námitku do souvislosti s jeho teorií motivace.3 V této teorii se rozlišují přesvědčení a touhy. Přesvědčení vyjadřují, co je či není. Mají tedy pravdivostní hodnotu a mohou být předmětem racionální diskuze. Touhy naproti tomu vyjadřují, co má či nemá být; směřují do budoucnosti. Nepřísluší jim proto pravdivostní hodnota, nemá smysl se u nich o ni přít.

Lidé jsou prý motivováni k jednání výhradně touhami, tedy tím, že chtějí, aby něco bylo takové, nikoli tím, že vědí, jak se věci mají; přesvědčení sama o sobě prý člověka nemotivují. Rozlišení přesvědčení a tužeb tedy určuje i Humovo rozlišení toho, co je, a toho, co má být. Přesvědčení jsou uzavřena v rámci toho, co je/není. Co má/nemá být, je naproti tomu jen věcí touhy. Autoři pokládají tento fundament Humovy teorie motivace za stěží zpochybnitelný.4

Z jednoduché psychologie vždy Humovi vyplývaly dramatické závěry. Vzpomeňme na jeho noetiku či na jeho výklad kauzality. Tentokrát jsou terčem Humova umanutého empirizmu normativní soudy etiky. U nich předpokládáme dva atributy: motivují jednání a mohou být předmětem racionálního zdůvodňování či vyvracení. V kontextu humovské teorie motivace však nejsou oba atributy mravních soudů slučitelné.

Mravní soudy totiž buď vyjadřují přesvědčení, nebo touhy. V prvém případě nemotivují, nemají žádný praktický dopad, v druhém nemají pravdivostní hodnotu, nemohou být racionálně argumentovány či kritizovány. Poněvadž mravní soudy vyjadřují, co má být, jsou podle Humova hlubokého nominalistického přesvědčení vně racionálních reflexí – jsou iracionální.

Tento závěr také obsahuje v Humův zákon, podle kterého nelze normativní soudy o tom, co má v jednání být, vyvozovat z faktuálních soudů, vyjadřujících toliko, co je. A poněvadž z těchto empirických soudů musí veškeré naše poznání podle osvícenského racionalisty (rozuměj empirika) Huma neprominutelně vycházet, nevyjadřují neempirické mravní soudy nic reálného; postrádají pravdivostní hodnotu.

Autoři zmiňují v této souvislosti K. Poppera, který se domníval, že Humův zákon je nejdůležitějším poznatkem o etice. Jeho příjetí je prý podmínkou reflexe skutečných etických problémů. To by znamenalo, že ignorování Humova zákona vrhá etiku do pseudoproblémů. Nálepku „pseudoproblém“ užívají neopozitivističtí empirici stejně pohotově jako dnešní političtí korektoři nálepky „rasista“ či „něco-fob“.

1.2. Kritika Humova zákona

Posuďme tedy Humovu pozici, jak ji zkompletovali Svoboda s Kolářem. Rozlišení řádu kognitivního a afektivního (myšlení a chtění) musíme samozřejmě akceptovat, ale to je asi tak vše. Odkud Hume ví, že přesvědčení jsou fixována na fakta (je/není), a že to, co má/nemá být, je pro změnu jen věcí tužeb a přání? To není těžké uhodnout. Původ Humova domnělého vědění o myšlenkách a následné degradace mravní nutnosti na objekt touhy spočívá v dogmatickém převzetí Lockova empirického dogmatu o myšlenkových obsazích.

Z noetiky víme, že Hume prostě jen uvěřil Lockovu primitivnímu výkladu závislosti rozumu na smyslech. Věřil, že pojem svým obsahem kopíruje smyslové vjemy. Tím bylo na dlouhá staletí podle domněle kritického myšlení rozhodnuto o osudu nutných, nevnímatelných obsahů lidského myšlení: byly nominalisticky prohlášeny za fiktivní. Odtud konsenzuální redukce myšlenek o realitě na faktuální soudy – na oblast toho, co empiricky je/není. Na základě této redukce pak empirici v etice důležitě odepisují poznání mravně nutného – toho, co má/nemá být.

V perspektivě bezrozporného myšlení se to však má s výklady lidského myšlení jinak. Kdo popírá objektivitu nutných určení myšlení a konsekventně i univerzální šíři našich pojmových záběrů, ten se zároveň vyvrací. Proto mají i neempirické soudy o esencích, přirozenostech či povaze reálných jsoucen nutně pravdivostní hodnotu a musejí být bezrozporným myšlením uznány za předmět racionálního diskurzu.

Z toho důvodu můžeme činit a mít i mravní soudy/přesvědčení, která obsahují objektivní mravní nutnost a vyjadřují to, co skutečně v jednání má/nemá být. Reálnost takových soudů jsme již povšechně verifikovali důkazem existence poznatelného mravního zákona a jeho norem. Takový důkaz pak snadno obstojí před námitkami, které pramení v omylech empirizmu o lidském myšlení.

Hume tedy na základě dogmatiky empirizmu zredukoval množinu soudů o realitě na ty empirické. V etické reflexi pak konsekventně posunul a uzavřel význam termínu „co má být“ do oblasti chtění. Jenže přání, aby něco bylo/nebylo tak a tak, je psychologické, čistě subjektivní, nahodilé; bývá fantazijně náladové. Mravní imperativ „co má/nemá být je však z jiné oblasti. Je etický a vyjadřuje objektivně nutnou zákonitost dobrého jednání na úrovni požadavků lidské přirozenosti.

Tento svět zůstal empirikům v důsledku jejich předsudků o myšlení nepřístupný. Proto jsou jejich etické reflexe od základu zkažené. To také platí o vědecky zbytečně sebevědomém Popperovi, který se paradoxně pokládal za kritického racionalistu. Něco jiného je však kritičnost a něco jiného je dogmaty prosáklá selektivní kritičnost.

Přiřazování modalit „je“- „má být“ našim soudům a touhám je tedy u Huma konfuzní. Proto není pravdou ani to, že ve svědomí obsažené normativní soudy nemohou motivovat, ani že tyto normativní soudy postrádají atributy racionality. Etické dilema, které z této konfuze vzešlo, je proto falešné.

Svoboda s Kolářem se také mýlí, když v humovské teorii motivace akceptují domněnku, že přesvědčení o sobě nemotivují, že motivují výhradně touhy. Přesvědčení svědomí o mravních zásadách zcela jistě motivuje a je na jiné úrovni než pouhá přání. Kdyby se autoři oprostili od Humovy empirické psychologie, nemohli by brát akcentované etické dilema tak vážně.

Kdybychom snad chtěli vzít Humovu teorii motivace jako předpoklad závěru o iracionalitě mravních soudů, dopouštěli bychom se logického kruhu. V jeho teorii se už totiž dokazovaná iracionalita „co má být“ předpokládá, a to v Humově nominalistické redukci toho, „co má být“, na předmět touhy.

1.3. Metafyzická odpověď na Humovu námitku

Humova námitka proti mravnímu zákonu se stala slavnou v antimetafyzickém prostředí novověké filosofie – agnostiky oslovuje. Jestliže ji ale reflektujeme v souvislosti s kritickou diskuzí o metafyzice, její ostrost rychle zmizí. Námitka totiž vychází z noeticky neudržitelných principů lockovského empirizmu, a je jen variantou či etickou aplikací Humova neúspěšného tažení proti metafyzice.

Máme noeticky spolehlivě dokázáno, že naše myšlení je principiálně metafyzické, že ve svých obecninách postihuje nutná určení reálných objektů: jejich nutné principy, struktury, atributy, vztahy a zákonitosti. V noetickém kontextu se proto jeví Humova námitka jako pseudoproblém, který vznikl ze špatného výkladu myšlení.

Jestliže totiž Hume namítá, že z pouze empirických soudů o faktech nevyvodíme neempirické soudy o nutných určeních reality, pak zřejmě chápe faktuální soudy jako zcela určené nahodilostí smyslových obsahů. Operuje tedy představou jakési čiré fakticity. Ta je ale fikcí, neboť soudy o faktech jsou nutně komponovány z obecných pojmů, které vyjadřují identitu reálných jsoucen, a proto obsahují jejich nevnímatelná nutná určení. Tato určení lze pochopitelně učinit předmětem a obsahem pravdivých soudů o realitě.

K této metafyzické dimenzi přirozených myšlenkových jednotek, jež podmiňují i soudy o faktech, je ovšem empirický nominalista z definice slepý. Proto se mu musí zdát, že výchozí faktuální soudy jsou v režimu naprosté nahodilosti fakticity. Pak se Hume v etické reflexi pochopitelně podivuje nad tím, že se najednou z ničeho nic objevuje nutný vztah „má být“.

Z hlediska obecnin jakožto nutných prvků soudů se tedy Humova námitka ukazuje jako triviální. Tvoří jen součást jeho nedorozumění o myšlení a metafyzice. I Hume přece užívá obecninu „člověk“, v níž zachycuje identitu všech reálných lidských jedinců. Kontaktuje v ní nutně lidskou přirozenost jako komplex nutných určení člověka, bez ohledu na to, že pojem lidské přirozenosti v důsledku svých noetických omylů zavrhuje jako metafyzický.

Hume také s Lockem například spoléhá na nutné struktury lidské smyslovosti a racionality. Operuje nutnou obsahovou závislostí myšlení na smyslovém vnímání, rozlišuje přesvědčení od tužeb. Předpokládá přitom, že člověk je přirozeně schopen smyslového a rozumového života, že má základní schopnosti ke kognitivním a afektivním aktivitám. Těmito schopnostmi člověka také identifikuje. Kdyby obecně popřel, že člověk je schopen myslet a chtít, nemohl by myslet člověka. Kdyby daná bytost neměla základní schopnosti myšlení a chtění, nebyla by lidským jedincem a Hume by ji nemohl jako člověka identifikovat.

I empirik tedy ve svých reflexích lidského života předpokládá objektivně nutná určení člověka, nikoli jen komplexy nahodilých životních aktů – faktů života. Dokonce i nahodilé akty chápe obecně v jejich nutných, inteligibilních, identifikujících určeních. Myslí je pravdivými soudy, v nichž je spojení subjektu s predikátem objektivně nutné. Jinak se může rozloučit s vlastním myšlením o nadsazovaných jevech.

Myšlení vnímatelných jsoucen tedy není pouhým konstatováním jejich existence. Je zároveň jejich identifikací a rozlišujícím chápáním na úrovni jejich nutných určení v obecných predikátech. Na této úrovni lidské myšlení transcenduje jejich nahodilý výskyt a jevovou nahodilost.

Tato nijak zvlášť náročná, leč nezbytná analýza podmínek pravdivých výpovědí o člověku tedy ukazuje, že představa čiré faktičnosti, kterou Hume dává do ostrého protikladu s objektivně myšlenou reálnou nutností, a na níž staví svou slavnou námitku proti normativním soudům etiky, je politováníhodným produktem filosofické nepříčetnosti.

Závěrečnou část odpovědi na Humovu námitku už můžeme odkázat na naše předchozí reflexe principů a vnitřní finality specificky lidského života. Vůle je nutně (esenciálně) zaměřena k inteligibilnímu dobru jako k finální hodnotě, která odpovídá hierarchické integritě člověka, a tudíž i přirozené jednotě jeho života. Tato nutnost je pak i obsahovou nutností mravního zákona; určuje ono empirikům nepochopitelné „co má být“. Zákon totiž jen vyjadřuje směr esenciálního zaměření vůle pro její svobodnou a smysluplnou realizaci; určuje dráhy, v nichž má jednání probíhat.

Z toho je také zřejmé, co filosofům empirizmu a historizmu nikdy zřejmým být nemůže. Že totiž přirozený mravní zákon nezávisí na omylnosti a svévoli lidských aktivit. Že nemůže být jiný, než je, neboť lidská vůle nemůže být jiná, než je. Že tedy ani pro člověka přiměřené zdokonalení, jeho životní optimum nemůže být jiné, než je. A že tedy i rozdíl mezi mravním dobrem a zlem musí být právě takový, jaký je.

Mravnost je tedy založena metafyzicky. Kdo se tedy z jakýchkoli důvodů rozchází s metafyzikou, nemůže povaze mravnosti z principu rozumět. To se ukázkově přihodilo Humovi. Ten trvá na vyvzdorované fikci čiré fakticity a jevové nahodilosti, protože jako přesvědčený empirik nemůže pochopit, že samotné konstatování faktu člověka implikuje celou řadu esenciálně nutných určení lidské reality – až k inkriminovanému „co má být“.

Humova etická námitka představuje variantu základní kolize s metafyzickou povahou myšlení. Jinou variantou je Humova pověstná námitka proti poznatelnosti obecné zákonitosti, v níž se akcentuje neúplnost indukce, protože absentuje filosofické vědění o nezbytnosti uznání objektivity nutných určení v obsazích našich pojmů.

Humovu etickou námitku o nelegitimním přechodu z faktu lidského jednání k nutnosti obsahů mravního zákona tedy řeší pojem lidské přirozenosti, který je zásadně noeticky stabilizován a speciálně metafyzicky vyargumentován i precizován. Stává se logickým principem možného etického vyvozování normativních soudů.

Existence a smysluplná jednota různorodých či stejnorodých aktů lidského života předpokládá lidskou přirozenost. Tento soubor nutných principů životní dynamiky subjektu obsahuje esenciální zaměření aktivních potencí k jeho optimální realizaci. Na úrovni esenciální finality svobodné vůle je takto dána ideální osnova dobrého života, řád, který má být jednáním svobodně uskutečněn. Tím jsou v rámci esence vůle dány nutné obsahy normativních soudů, jež vyjadřují povinnost jednat v situační rozmanitosti určitým, ne opačným způsobem. Apriorní, ontologická finalita vůle takto člověku ukládá mravní zákon, který ukazuje, jaké má jednání být – usměrňuje ho k přirozenému cíli života.

Fakt lidského činu tedy implikuje fakt lidské vůle, který implikuje její esenciální zaměření k adekvátnímu dobru, a tím i nutnost obsahů mravního zákona, vyjadřujících, co má být svobodně uskutečněno. Žádná logická chyba tu nenastává. K jejímu zdání dochází jen v metafyzicky vyprázdněných etických reflexích empiriků.

1.3.1. Metafyzické pojetí Stanislava Sousedíka

Ve své knize Svoboda a lidská práva5 Stanislav Sousedík v jistém smyslu oponuje výše uvedenému pojetí přirozené nutnosti obsahů či apelů mravního zákona, kterou identifikujeme na úrovni finality vůle jako nutnost, jež je dána samotnou esencí vůle. Proto bychom mohli říci, že mezi lidskou přirozeností a obsahy mravního zákona panuje stejná nutnost jako mezi pojmy člověk a živočich. S tím ale Sousedík nesouhlasí. Říká, že o takovou analytickou nutnost zde nemůže jít. Nutnou spojitost přirozenosti a mravního zákona identifikuje naopak jako syntetickou.

Tento rozdíl nepředstavuje jen logickou malichernost. Rozhoduje i o argumentační síle metafyzického řešení Humova zákona, což už je dobrý důvod, proč musíme Sousedíkovo pojetí zařadit jako námitku vůči výše předloženému závěru o analytické nutnosti vyplývání mravního zákona z lidské přirozenosti.

Sousedík oproti Humovu zákonu tvrdí, že z věty „x je předmětem naší přirozené náklonnosti“ lze vyvodit větu „máme usilovat o x“. To v základě odpovídá i našemu řešení. Sousedík však tuto klíčovou (přirozenoprávní) implikaci nahlíží a vysvětluje ze zvláštního úhlu. Předmět vůle chápe standardně jako dobro. Ve slově „dobrý“ pak rozlišuje dvě významové složky – deskriptivní (je předmětem přirozeném náklonnosti) a preskriptivní (je to, oč máme usilovat).

Všimněme si, že se tyto složky obsahově v podstatě kryjí s obsahy vět Sousedíkova vyvození. Premisa vyjadřuje deskriptivní složku, závěr tu preskriptivní – obsahující pokyn. Sousedík přitom zdůrazňuje, že sledovaná implikace je přijatelná jen tehdy, když jsou obě složky v nutném spojení.

A nyní přichází námitka. Sousedík popírá, že by nutné spojení oněch složek bylo analytické. Důvod spatřuje v tom, „že v deskriptivním pojmu ‚být předmětem naší přirozené náklonnosti‘ není žádný pokyn … obsažen“. Sousedík proto vysvětluje nutnou spojitost deskriptivní a preskriptivní složky významu slova „dobrý“ jako syntetické spojení. Rozumí tím, že se dva dílčí (disjunktní) významy „vzájemně vždy nutně provázejí“.

Na první pohled by se mohlo zdát, že zde Sousedík reflektuje jiné nutné spojení, než je spojitost přirozenosti se zákonem. Ale spojitost obou složek významu slova „dobrý“ je jen aspektem oné základní spojitosti. Být předmětem vůle je aspektem přirozenosti a to, oč máme usilovat, je obsahem mravního zákona. Spojitost obou složek – obsahů obou vět v rámci Humova problému – tedy vyjadřuje onu základní spojitost přirozenosti a zákona.

Posuďme tedy důvod, který Sousedík uvádí pro vyloučení implikace „přirozenost-zákon“ z rozsahu nutných analytických spojení. Sousedík společně s klasiky uznává, že předmět přirozeného sklonu chápeme jako dobro. Opravdu takový nutný předmět vůle (dobro) neobsahuje, neimplikuje „to, co má být svobodně realizováno“? Není tomu naopak tak, že, jako nacházíme analýzou pojmu člověka znak „živočich“, tak nacházíme analýzou pojmu „být předmětem sklonu vůle“ pokyn, příkaz jednat ve směru jeho dosahování? Máme-li tento problém kompetentně rozhodnout, musíme promýšlet předmět vůle ve finalitní perspektivě celého života.

V této perspektivě musíme především zpřesnit předmět vůle. Úvaha se přitom musí soustředit na vlastní předmět esenciálního zaměření vůle – na vlastní zdokonalení člověka v rámci celého života. Takovým předmětem vůle je finální stav jako přirozené optimum života, které kvalifikuje svůj subjekt v řádu volní dynamiky dobrým charakterem.

K němu je vůle jakožto aktivní potence a síla duchovního života bytostně určena jako k svému vlastnímu předmětu. Ten je hlavním cílem a měřítkem odpovídajícího jednání. Obsahuje totiž adekvátní dobro celého člověka, které ho zdokonaluje jakožto člověka. Jednotlivé skutky pak mají být svobodně vřazeny na úroveň prostředků jeho dosahování.

Nikoli tedy jakýkoli předmět, jakékoli dobro, ani jednotlivá základní dobra (sebezáchova, pohodové soužití) jako předměty přirozených inklinací, ale mravní osobnost, dobrý člověk je vlastním předmětem a hlavním cílem přirozeného sklonu vůle. Toto celkové životní určení musí být zavzato do reflexe mravní nutnosti; jinak ji nelze spolehlivě zdůvodnit. Jen v tomto ontologickém nasvícení volní finality může být překlenuta údajná inferenční propast mezi deskriptivními a preskriptivními soudy: překonává ji esencialita „faktu přirozenosti“ v aspektu vůle. Uznání stálé možnosti svobodně jednat je totiž zároveň uznáním esenciality vůle – aspoň minimálně identifikované.

Esenciální zaměření vůle k vlastnímu předmětu jako hlavnímu cíli jednání je právě tou nutností, kterou ukládají jednotlivým činům normy mravního zákona. Obsahuje totiž plán dobrého života, či řád, který má být svobodně v životě vytvořen. Rozlišeně ho zpřítomňují normy mravního zákona. Proto mají být skutky právě takové, aby vedly k realizaci životního určení, k dobrému charakteru.

Bez této esenciální nutnosti vůle by nebylo možné rozumět mravní nutnosti obsahů zákona dobrého života; nebylo by možné ji dedukovat. A sama tato esenciální nutnost vůle stačí k tomu, aby bylo možné mravní nutnost odůvodněně tvrdit. Proto je nutné spojení přirozenosti a mravního zákona analytické. Mravní zákon je obsažen v lidské přirozenosti. Ostatně esenciální zaměření či transcendentální vztah svobodné vůle k vlastnímu předmětu je nakonec i neuvědomělým, a přitom nezastupitelným důvodem legitimity a možné evidence vyvození Sousedíkovy druhé věty z první – pokynu z předmětu.

To tedy znamená, že když myslím vlastní předmět či adekvátní dobro vůle, implicitně tím myslím, že má být toto dobro jako cíl celého jednání jednotlivými rozhodnutími sledován, že má rozhodnutí motivovat, že v jeho směru máme jednat, že je tedy, řečeno se Sousedíkem, tím, oč máme usilovat. Jeho „preskriptivní složka“ je tedy obsažena v té „deskriptivní“. Není-li tomu tak, jak překvapivě tvrdí Sousedík, nemůžeme konzistentně tvrdit, že druhá věta jeho vyvození plyne z věty první. Podle Sousedíka však plyne.

V Sousedíkově textu je tedy rozpor. Buď uznáme, že druhá věta plyne z první, anebo uznáme, že preskriptivní složka není obsažena v deskriptivní. Obojí bez rozporu uznat nelze, jedno vylučuje druhé. Sousedík však tvrdí obojí.

Interpretací nutné spojitosti zákona s přirozenosti jako syntetické je však hodnota apodikticity závěru ztracena. Sousedík sám přiznává, že se humeovský oponent syntetické nutnosti takovou opozicí do rozporu nedostává. Poněvadž pak ani jeho pokus o odůvodnění „syntetické“ nutnosti není moc přesvědčivý, klesá jeho metafyzické řešení Humovy námitky proti mravnímu zákonu pod úroveň možností metafyzické etiky.

1.4. Nemetafyzické pokusy o řešení

Ve svém výkladu Humova zákona uvádějí Svoboda s Kolářem i různé námitky proti němu, které se běžně vyskytují v okruhu analytických filosofů. Některých si nyní krátce všimneme. Nikoli proto, že by snad mohly obohatit či prohloubit odpověď na Humovu etickou skepsi. Spíše proto, že se přitom dobře ukazují limity úporně nemetafyzických pokusů o řešení v podstatě metafyzického problému, který se týká nutných určení jsoucen.

Autoři mimo jiné předkládají Blackův argument proti Humovu zákonu:

Fischer chce dát Botvinikovi mat.

Mat mu může dát tehdy a jen tehdy, táhne-li dámou.

Fischer má táhnout dámou.

Autoři tento argument pokládají za nedostatečný. Kritizují ho takto: Buď má Fischer táhnout dámou jen proto, aby dal mat, nebo proto, aby dosáhl toho, co chce.

V první variantě se prý stává závěr úsudku pouhou technickou direktivou, která je normativní jen formou. Obsahově prý toliko popisuje určitou kauzální souvislost; říká, co se musí při realizaci dít. Autoři se tu odvolávají na konsenzus (zřejmě analytických filosofů) v tom, že technické direktivy jsou faktuálními soudy. V této variantě je tedy závěr pouze faktuální, a proto takto chápaný Blackův argument Humův zákon nevyvrací.

V druhé variantně by prý mělo potřebnou normativní sílu závěru dodat Fischerovo chtění. Jenže tehdy zase není Blackův úsudek správný. Kdyby byl, říkají autoři, pak by musel být platný i v této reformulaci:

Fischer chce zabít Botvinika.

Může ho zabít jen tím, že mu vrazí nůž do zad.

Fischer má Botvinikovi vrazit nůž do zad.

A autoři vyvozují, že je-li tento úsudek platný, pak musíme uznat za platný i zjednodušený úsudek:

Fischer chce zabít Botvinika.

Fischer má/musí tedy zabít Botvinika.

Neboť druhá (zde vynechaná) premisa je prý jen „technická“, faktuální; pouze popisuje cestu k cíli. A zjednodušený úsudek je už evidentně nesprávný.

Vezmeme-li tedy první variantu, není závěr Blackova úsudku normativní, a proto neodporuje Humovu zákonu. Interpretujeme-li Blackův úsudek ve smyslu druhé varianty, pak závěr odporuje Humovu zákonu za cenu logické chyby.

Tato diskvalifikace Blackova argumentu v obou variantách evidentně závisí na interpretaci nutného prostředku (podmínky) k dosažení nějakého cíle. O jeho nutnost se opírá jak normativní závěr Blackova úsudku, tak i závěr jeho reformulace. Autoři v obou případech převádějí tuto nutnost na fakt, zakládající technickou direktivu, která se vyjadřuje faktuálními (jednou v případě závěru, podruhé v případě druhé premisy) soudy.

Můžeme samozřejmě učinit nutnou podmínku předmětem nějakého popisu kauzálních souvislostí. Ale nelze rozumně popřít, že když je něco uznáno za nutný prostředek k dosažení nějakého cíle, pak tato nutnost zavazuje i činitele, pokud chce cíle dosáhnout. Na tom nic nemění skutečnost, že ji nazveme technickou či účelovou. Avšak problém mravní nutnosti, o který zde v posledku jde, se nachází jinde.

Ve zvolených mimoetických příkladech (šachy, zabití) je tematizovaná nutnost podmíněná. Jestliže chce Fischer hrát, jestliže chce dát mat, pak musí…; nemusí ovšem hrát, ani nemusí chtít vyhrát. V etickém problému, kvůli němuž se tyto okliky empiriků absolvují, jde ale o nutnost nepodmíněnou. A to je pro filosofy, kteří se programově uzavřeli v metafyzickém vakuu, a kteří se chtějí v etických explikacích obejít bez lidské přirozenosti, nutnost nepřijatelná, předsudečně tabuizovaná.

Autoři k Blackovu argumentu dodávají, že by bylo možné ho zachránit v rámci Searlovy teorie řečových aktů. Searle v ní vedle tvrdých fakt empiriků identifikuje a rozlišuje i tzv. fakta institucionální. Objevuje v nich jakási konstitutivní, podstatná pravidla (mluvit pravdu, plnit sliby). V aplikaci na Blackův úsudek autoři říkají, že by se tu jeho platnost nezakládala na Fischerových cílech, ale na institucionálních faktech, která ustanovují pravidla a cíl šachové hry.

Zdá se, že tu jde u analytického filosofa o jakousi náhražku za esencialitu či povahu jsoucen. Jakoby přesvědčený empirik zakusil nouzi svého empiristického vyznání a následnou touhu po zdravějším filosofickém klimatu, jehož bytostným znakem je znalost objektivně nutných predikátů. Však si také Svoboda s Kolářem zachovávají patřičný odstup. V souvislosti se searlovskou rehabilitací Blackova argumentu mluví o neobvyklosti a extrémnosti.

Vzápětí kritizují známý Searlův argument proti Humovu zákonu:

Jones řekl: „Tímto ti Smithi slibuji, že ti zaplatím pět dolarů“.

Jones slíbil, že Smithovi zaplatí pět dolarů.

Jones na sebe vzal závazek zaplatit Smithovi pět dolarů.

Jones je povinen zaplatit Smithovi pět dolarů.

Jones má zaplatit Smithovi pět dolarů.

Autoři v tomto argumentu správně odhalují nevyslovenou obecnou premisu: Kdo něco slíbí, má (za nezměněných okolností) slib splnit. Právě o tuto premisu se opírá normativní závěr Searlova argumentu. Jelikož je ale sama normativní, míjí se argument se zamýšleným účinkem. Netýká se Humova zákona; nevyvrací ho.

Filosoficky zajímavější než tento Searlův nezdařený, nemetafyzický pokus o záchranu normativních soudů je imaginární diskuze, kterou autoři nad touto premisou se Searlem rozpřádají. Searle by podle nich mohl klíčovou premisu interpretovat jako deskriptivní, nikoli jako předpisující (preskriptivní). Premisa by pak měla tento smysl: Slíbí-li někdo něco udělat, pak to kvůli naplnění svých slov udělat musí. Tím by sice Searle prvoplánově unikl jejich námitce, ale nijak by si nepomohl, protože snížením této premisy na úroveň pouhé technické direktivy by se na pouhou technickou direktivu snížil i závěr argumentu – přestal by být normativní. Pak by se ale argument zase míjel s Humovým zákonem.

Autoři tuto alternativní interpretaci klíčové premisy nenavrhli proto, aby zachránili logiku Searlovy polemiky s Humem. Sami uznávají, že je tato interpretace nepřirozená. Oni jsou totiž s Humem přesvědčeni, že ve svém přirozeně normativním významu by druhá premisa nemohla být pravdivá: „Pravdivost a preskriptivnost (návodnost) totiž jistě nejsou slučitelné.“6 V této pozici je ovšem obsažen hlavní předsudek empiriků o obecné nepoznatelnosti metafyzické nutnosti. Podle tohoto předsudku pak ani normativní soudy o tom, co má/nemá v jednání být, nejsou racionálními výkony. Jsou vyřazeny z oblasti racionálních reflexí, nepřísluší jim žádná pravdivostní hodnota – jsou mimo pravdu a omyl.

Jenže právě tento sdílený omyl empiriků o myšlení autory diskvalifikuje. Vyřazuje je ze smysluplné diskuze o mravním zákonu. Když se pak se Searlem dohadují7, zda diskutovaná premisa je či není tautologická (triviálně analyticky pravdivá), zaplétají se s ním do pseudoproblémů, které pocházejí z nominalistického úpadku filosofického myšlení, a které ohlašují i široce přijímané, kantovské omyly o analytických soudech. Noeticky verifikovaná pravda je přitom taková, že obecniny o reálných jsoucnech jsou ve svých nutných znacích obsahově objektivní, takže se soustředěným neempirickým zkoumáním jejich obsahů dozvídáme o realitě mnoho nového. Což zůstalo nominalistovi Kantovi utajeno.

Na závěr svého pečlivého výkladu sporu o Humův zákon8 uvažují autoři ještě jeden (zřejmě svůj) argument:

Vše, co Pavel řekl a co má pravdivostní hodnotu, je pravda.

Pavel řekl, že velkorysost je dobrá.

Velkorysost je dobrá.

Toto je vyvození normativního/hodnotového mravního soudu z faktuálních premis. Problém autoři ale zase vidí v tom, zda mohou mít mravní soudy pravdivostní hodnotu. Ponechávají tedy Humův zákon v platnosti.

Z filosofického hlediska, jehož hlavním motivem zůstává pravda, se tedy formálně zdařilé vyvíjení problému u sledovaných autorů jeví jako zmaření myslitelské energie ve stylu „velkých kroků mimo cestu“. Pro etiku mají jejich logicky vypracované příspěvky asi takový přínos jako ustalování omylů a nastavování pseudoproblémů. Svoboda s Kolářem tak participují na spinozistickém údělu analytických filosofů: Logika brilantní, premisy otřesné.

Abstrakt

Autor zkoumá frekventovaný Humův problém týkající se vyvozování normativních soudů. Ukazuje, že naléhavost problému závisí na nominalistických omylech empiriků. Humova námitka přesto nezamýšleně vede k důvodovému prohloubení teze o existenci přirozeného mravního zákona. Na příkladech českých filosofů Petra Koláře, Vladimíra Svobody a Stanislava Sousedíka autor ukazuje nedostatečnost snah o řešení problému bez metafyzického zázemí navzdory z

načnému logickému nasazením a invenci.

Summary

The study examines a frequent problem presented by Hume about impossibility to deduce any normative propositions. Author shows that the gravity of this thesis is conditioned by mistakes of empiricist philosophers. However, the Hume’s objection unintentionally helps to find deeper rationalization of the natural moral law. Using examples of the works of Czech philosophers P. Kolář, V. Svoboda a S. Sousedík author shows a deficiency of solutions deprived of metaphysics despite the logical erudition and invention of these thinkers.

POZNÁMKY:

• 1. Petr Kolář, Vladimír Svoboda, Logika a etika – Úvod do metaetiky, Filosofia, Praha 1997.

  2. Srov. tamtéž, s. 154.

  3. Srov. tamtéž, s. 155.

  4. Srov. tamtéž, s. 155.

  5. Stanislav Sousedík, Svoboda a lidská práva, Praha 2010, Vyšehrad, s. 59–60.

  6. Petr Kolář, Vladimír Svoboda, Logika a etika – Úvod do metaetiky, Filosofia, Praha 1997, s. 173.

  7. Srov. tamtéž, s. 174.

  8. Srov. tamtéž, s. 176–7.