Bertrand Russel a křesťanství

Tomáš Machula

Postavu anglického logika a filosofa Bertranda Russella (1872-1970) není třeba zvlášť představovat. Jeho vliv na vývoj moderní logiky a analytické filosofie je nepřehlédnutelný a v mnohých oblastech filosofické logiky je vyrovnání se s Russellovými koncepcemi pro filosofa nezbytností. Nyní mi však nejde o hodnocení Russella jako logika, ale o snahu zachytit Russellův vztah k náboženství, a to především ke křesťanství. Russellovo dílo je do značné míry ambivalentní. Na jedné straně matematické a logické myšlení na velmi vysoké úrovni, na straně druhé naivní a předsudečné nahlížení na svět a společnost.1 Do které z těchto dvou skupin zařadit Russellův pohled na křesťanství? Pokusím se dále ukázat, že do skupiny druhé. Nikoli jednoduše proto, že byl Russell ateista a agnostik. I zásadní odpůrce křesťanství může vytvořit hodnotnou polemiku na vysoké úrovni, která nijak nesnižuje jeho pověst myslitele. Rozpaky však budí, když jde o polemiku filosoficky ubohou, mnohdy pocházející z nesprávného pochopení či snad překroucení oponentových myšlenek a vyplývající mnohem více z předsudků než ze střízlivé analýzy. Námitkou proti tomuto možná poněkud příkrému posouzení by mohl být poukaz na to, že Russell se s náboženstvím nevyrovnával ve vědeckých filosofických statích, ale většinou v přednáškách, veřejných diskusích a popularizačních textech. Taková námitka ovšem neobstojí. I populární a široce přístupné podání může být hodnotné a spravedlivé.2 Podívejme se nyní na Russellův myšlenkový postup při jeho přednášce na téma Proč nejsem křesťanem ..3

Russell se nejprve vcelku rozumně snaží vymezit, s čím se vlastně hodlá vyrovnávat, tedy kdo je to podle něj vlastně křesťan. Toto jeho minimum dostačující k tomu, aby mohl být někdo smysluplně prohlašován za křesťana, se dá rozdělit do dvou bodů:

(1) víra v Boha a v nesmrtelnost;

(2) víra v Ježíše Krista (že byl božské podstaty nebo alespoň nejlepší a nejmoudřejší z lidí).

Russell se tedy při obhajobě svého ne-křesťanství musí vyrovnat s těmito dvěma body, které dělají člověka křesťanem.

DŮKAZY BOŽÍ EXISTENCE

Russellovo soustředění se na důkazy Boží existence vyplývá z dogmatického učení katolické církve o dokazatelnosti Boží existence pouhým rozumem.4 Russell, jakožto myslitel vysoce hodnotící rozum, jehož základní námitkou proti náboženství je výčitka, že právě náboženství rozum potlačuje, bere dogmatické prohlášení katolické církve jako hozenou rukavici a snaží se rozumově ukázat slabost některých dostupných rozumových důkazů Boží existence.

A. Kauzální důkaz

Russell tímto důkazem svůj text zahajuje a poměrně rychle je s ním hotov. Na rozdíl od Russella si dovolím trošku se u tohoto důkazu zdržet, neboť jej pokládám za nejlepší způsob filosofického dokazování Boží existence. Russell interpretuje tento důkaz ve zkratce, ale vcelku správně: Vše, co na světě vidíme, má nějakou příčinu. Když se pak vracíte řetězem příčin stále dál a dál, musíte nakonec dospět k příčině prvotní; a tuto prvotní příčinu pak nazvete bohem .5 Russellovo vyrovnání se s tímto důkazem je překvapivě nedostatečné. Po několika větách o tom, že kauzalita již dnes nemá takový význam jako kdysi, se odvolává na J. S. Milla a odhaluje údajnou základní logickou chybu (sic!) důkazu:

• • Musí-li mít vše nějakou příčinu, musí ji mít i Bůh.

  • Nemusí-li vše mít nějakou příčinu, nemusí ji mít ani svět.

Russell zde z nějakého důvodu klade Boha na stejnou úroveň se světem. Buď musí mít příčinu oba, nebo žádný. To je první chybou Russellovy úvahy.

Začněme druhým bodem, tzn. otázkou, musí-li mít svět příčinu. Hypotézu o tom, že svět nemusí mít příčinu, lze vyvrátit zkoumáním všech nabízejících se možností: To, co vzniká, (tedy věci tohoto světa) má buď příčinu od jiného nebo ji má od sebe nebo ji nemá vůbec. Tertium (v tomto případě vlastně quartum ) non datur . Od sebe ji mít nemůže,6 protože by daná věc (to, co vzniká) zároveň byla (jakožto příčina) a nebyla (jakožto ještě nevzniklý účinek), což je spor. O totálně nezapříčiněném vzniku, tedy o situaci, kdy vznikající věc nemá příčinu ani od jiného, ani v sobě, lze říci následující: Mluvíme-li o vzniku, pak tím implikujeme situaci, kdy daná věc, která má vzniknout, ještě nevznikla. Podle hypotézy totální nezapříčiněnosti je jakýkoli důvod pro vznik dané věci vyloučen. Stav před vznikem je však pro ideu vznikající věci logicky nutný předpoklad. Pokud jej škrtneme, škrtáme i vznik samotný, protože pojem vzniku implikuje stav před vznikem. Můžeme tedy shrnout, že jediné, co postačuje pro vznik bez příčiny, je stav před vznikem. Tím se ale dostáváme k problému permanentního vzniku. Jestliže je totiž stav před vznikem jediným a dostačujícím předpokladem pro vznik (stav před vznikem je logicky nutný, a proto jej nelze škrtnout, ostatní možné předpoklady pro vznik vylučuje sama hypotéza totální nezapříčiněnosti), pak mizí rozlišitelnost mezi stavem bez vzniku a stavem před vznikem. Stav před vznikem pak splývá se vznikem, vznik je absolutizován a tím škrtá i samotný stav před vznikem. Vyloučení stavu před vznikem však popírá samotný vznik. Hypotéza totální nezapříčiněnosti je tudíž sporná. Zbývá třetí člen výchozí disjunkce – to, co vzniká, má příčinu od jiného.

Poté, co jsme se přesvědčili, že svět příčinu mít musí, se vraťme k bodu prvnímu, tedy k otázce, zda zákon příčinnosti takto platí i pro Boha (řečeno s Russellem: Musí-li mít vše nějakou příčinu, musí ji mít i Bůh ). Klíčovou je zde otázka nekonečné řady příčin. Jestliže vše musí mít příčinu, jak jsme výše prokázali, pak se v řetězu příčin nelze zastavit a musí se pokračovat až do nekonečna. Toto nekonečno musí být reálné (nikoli pouze potenciální, s nímž pracuje matematika, a které operuje s možností přičíst, resp. odečíst každému číslu číslo jiné), protože do minulosti jdoucí řada příčin musí být vzhledem k současné realitě také reálným faktem. Existují-li nyní reálně věci, které vznikly, pak musí mít reálně své příčiny atd. až do nekonečna. Odmyslíme-li si přitom reálný charakter kterékoli z příčin jdoucích do minulosti, zbortíme jakýmsi dominoefektem i reálný charakter kterékoli současné věci, která stojí na konci této příčinné řady. Hypotéza reálného nekonečna tedy vede k regresu.

Dospěli jsme tedy ke dvěma závěrům:

• • příčinnost je nutná,

  • ale nemůže jít do nekonečna.

Tuto možnost, jak jsme již viděli, Russell vůbec nevzal v úvahu. Proč neplatí pro Boha, jakožto první příčinu, zákon kauzality? Jak již bylo naznačeno, důvodem je principiální ontologická odlišnost Boha a světa, tedy nevzniklého a vzniklého. Všechno, co vzniká, musí mít příčinu. Příčinná řada ale nemůže jít do nekonečna, jedna z příčin musí být tudíž první a nezapříčiněná. Protože vše, co vzniká, musí mít příčinu, lze konstatovat, že první příčina nevzniká, ale je absolutním způsobem, jinými slovy: je věčná. Bůh, jakožto věčný, není vzniklý, a není tudíž účinkem, důsledkem ( effectus ), který by vyžadoval příčinu. Podrobnější zpracování této tématiky již možnosti tohoto příspěvku překračuje, nicméně domnívám se, že na základní slabiny Russellovy kritiky se poukázat zdařilo.

B. Důkaz z přírodní zákonitosti

Russell interpretuje tento důkaz jako pozorování přírodních zákonů a následné usuzování na jejich rozumného původce. Lze asi souhlasit s tím, že pouhý fakt zákonitosti v přírodě nepostačuje k tvrzení Boha. Za pozornost však stojí Russellovo poměrně vágní vysvětlení přírodních zákonů – nejde prý o zákonitosti, ale o statistické průměry. Veškerá přírodní zákonitost je prý výsledkem statistické pravděpodobnosti. Tento názor je poněkud svérázný a řada přírodovědců by s ním asi tak lehce nesouhlasila.

Hloubka, provázanost a komplikovanost přírodních zákonů, zvláště v mikrosvětě, kde lze velmi často pouze pozorovat a ne přesně vysvětlit, jsou tím pravým místem, kde je třeba oprávněně aplikovat jistý agnosticismus (aspoň prozatím). Faktem je, že v přírodních zákonitostech je stále tolik tajemství a neprobádaných míst, že je nemá smysl používat v dokazování Boha. Koneckonců to pro zásadní rozdíl v kompetenci přírodní vědy a metafyziky ani nejde. Navíc, jak správně upozorňuje Russell, nelze vázat otázku existence Boha na současný stav vědy, který se velmi rychle může změnit.

C. Důkaz z účelnosti

Podle tohoto důkazu je svět zařízen tak, abychom v něm mohli žít. Kdyby byl svět jen malinko jiný, nebyly by v něm podmínky pro život a existence člověka (případně života vůbec) by byla vyloučena. Takový důkaz není samozřejmě příliš přesvědčivý, je například dost dobře možná hypotéza, že životní podmínky na naší Zemi jsou výsledkem souhry náhod, zvlášť vezmeme-li v úvahu velikost vesmíru a obrovský časový rozsah. Russell proti tomuto důkazu namítá, že svět nebyl stvořen „na míru“ člověku, ale že člověk vznikl „na míru“ přítomného světa.7 Nabízí se ovšem otázka, odkud se vlastně život vzal a proč zrovna takové a ne jiné podmínky život umožňují. Proč je život na Zemi a ne například na Jupiteru? Jistě, lidský život podobný naší Zemi tam možný není, ale proč tam nebo jinde nevznikl život přizpůsobený tamním fyzikálně-chemickým podmínkám? Tento typ důkazu prostě vyvolává na obou diskusních stranách více otázek než odpovědí.

D. Mravní důkaz

Jedná se o Kantův důkaz, který váže fakt dobra a zla na nutnost Boží existence. Kdyby nebylo Boha, nebylo by možné rozlišovat dobro a zlo. Russell se snaží tento důkaz diskvalifikovat disjunkcí. Pokud Bůh rozhodl o tom, co je dobro a zlo, pak je sám nad těmito kategoriemi, a nelze o něm tudíž říci, že je dobrý. Pokud je Bůh dobrý, je podřízen logicky prioritnímu zákonu rozlišujícímu dobro a zlo. Russell bohužel nebere v úvahu tradiční pojem zla coby privativního nedostatku dobra, kde Bůh jako absolutní plnost dokonalosti v sobě z logiky věci zlo nepřipouští (absolutní dokonalost vylučuje privativní nedostatek čili zlo) a zlo ve stvoření nevyplývá z Božího absolutizovaného voluntarismu. O úloze lidské svobody v problematice mravního zla snad už ani není třeba znovu a znovu mluvit.

E. Důkaz z odstranění nespravedlnosti

Russell tento důkaz představuje následujícím způsobem: Ve světě je nespravedlnost. Aby byla zachována spravedlnost, musí existovat posmrtný život, kde se tyto nespravedlnosti vyrovnají, a Bůh, který je vyrovná. Russell v takové úvaze vidí pouhou lidskou touhu po bezpečí a hledání jakési naděje ve zlém světě. Docela vtipně argumentuje příkladem bedničky pomerančů, v níž je horní vrstva plodů, kterou lze po otevření bedničky vidět, shnilá. Russell upozorňuje, že v logice důkazu by bylo třeba předpokládat, že spodní vrstva je v pořádku, aby bylo dosaženo kýženého vyrovnání.8

Přestože má Russellova pomerančová argumentace něco do sebe, je namístě podotknout, že se jádra úvahy představené Russellem jako důkaz Boží existence používá mezi křesťany nikoli jako důkazu Boží existence, ale spíše jako důsledku víry ve spravedlivého Boha. Krátce: Předpokládám- li dokonalého a tedy i spravedlivého Boha a ze zkušenosti vím, že v tomto světě spravedlnost není, docházím k závěru, že mimo tento náš zkušenostní svět musí existovat ona náprava pozorovaných nespravedlností. Existence dokonalého Boha je zde ale předpokladem a ne výsledkem zmíněného myšlenkového postupu. Cožpak toto Russell nevěděl?

OSOBNOST JEŽÍŠE KRISTA

Russell začíná tuto část upozorněním na neshodu života křesťanů s Kristovými přikázáními. To by mohla být sympatická výtka nekřesťana směrem ke křesťanům, kteří svými skutky často jednají proti lásce k Bohu i bližnímu. Russell však překvapivě neargumentuje např. zmíněnou láskou kbližnímu, ale fundamentalisticky doslovně chápaným požadavkem jako: „Když tě někdo udeří na pravou tvář, nastav mu i druhou“9 nebo „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“10. Křesťané, kteří se nenechají jen tak beze všeho fackovat, souhlasí s institucí soudů a někteří z nich jsou navíc sami soudci, jsou pro Russella ztělesněním rozporu života křesťanů s učením jejich Mistra.

Na to nelze odpovědět jinak než navrhnout zdokonalení Russellovy argumentace poukazem na skutečnost, že křesťané dost vážně neberou Kristova slova „Já jsem dveře“11 a pokládají ho za pouhého Bohočlověka, v jehož podstatě není pro dveře místo. Ale zanechejme vtipů. Své nevěřící přátele bych poprosil spíše o soudnější a oprávněnější kritiku mých názorů a chování, která by mohla prospět mé vlastní sebereflexi i jim více než Russellovy úsměvné námitky. Pikantní a příznačný je ovšem fakt, že Russell, známý svým pacifismem, bere tato fundamentalisticky chápaná Kristova slova jako velké a následováníhodné zásady.

Přistoupíme-li k samotné Kristově osobě, dostáváme se k tématu nedostatků Kristova učení. Proti jeho svrchované moudrosti, v niž křesťané – jak Russell oprávněně předpokládá – věří, argumentuje údajnými Kristovými omyly a deficity v jeho vědomostech. Pro řešení komplikovaných a subtilních otázek spojených s Ježíšovým věděním a nevěděním není na tomto prostoru dostatek místa. Lze ale odkázat na podrobnější odbornou literaturu, která se touto problematikou zabývá.12

Russell však nezůstává u nedostatků vědění, které na Ježíši Kristu nalézá. Upozorňuje také na údajné nedostatky mravní. Hlavní je prý ten, že Kristus věřil v peklo. Tato „doktrína krutosti“, jak říká Russell, je prý v rozporu s mravní dokonalostí. Vtomto ohledu vyzvedává Russell nad Krista Buddhu i Sókrata, kteří podobnou krutost nehlásali. Dovolím si zde v Russellově popularizačním stylu argumentovat přirovnáním: Který ze dvou architektů je lepší? Ten, který upozorňuje na tragické následky špatného založení stavby, nebo ten, který tento problém přechází mlčením? Předpokládám, že každý znás by byl vděčný tomu prvnímu za upozornění na nesmírné nebezpečí, do něhož se ženeme, arozhodně by ho neodsuzoval pro to, že věří vmožnost zřícení špatné stavby. Celý Nový zákon dokazuje Kristovu lásku k lidem vyvrženým a hříšníkům (která byla solí v očích jeho oponentů) a nesmírnou vstřícnost k těm, kteří jednali proti tomu, co sám hlásal apožadoval. Russellovo tvrzení, že hrozby peklem byly určeny těm, kterým se nelíbilo Ježíšovo kázání, je tedy mírně řečeno problematické. Hrozby soudem a peklem jsou prostým varováním před zřeknutím se pravdy a dobra. Svobodnému člověku není možné dobro vnutit, jestliže o něj sám nestojí. Takového člověka je namístě varovat, kam takové odmítání dobra může vést. Že je to děsivé? O důvod víc pro to, aby byl onen člověk varován.

Russel se pak obrací k obecnému přesvědčení, že náboženství upevňuje mravnost, a zásadně s ním nesouhlasí. Poukazuje na násilí a války, které se v těch „nejkřesťanštějších“ obdobích děly, a dodává: Křesťanské náboženství, tak jak je v církvích organizováno, vždy bylo a dosud zůstává úhlavním nepřítelem mravního pokroku ve světě. Zde je Russell evidentně v rozporu s historickou zkušeností. Samozřejmě že řada křesťanů velmi těžce hřešila, hřeší a hřešit bude. Nikdo netvrdí, že tomu tak není. Samotný křest nepůsobí doživotní bezhříšnost. Boj dobra a zla neprobíhá na dělící čáře křesťané – nekřesťané, ale v nitru každého člověka. Křesťanské zásady však bezpochyby k omezení zla ve světě vedou, což lze na celku společnosti dost dobře pozorovat. I středověká společnost Evropy, k níž má Russell takový despekt,13 byla neskonale lidštější a spravedlivější než např. aztécké kultury, africké kmenové společnosti nebo z novější doby např. sovětský, čínský nebo kambodžský komunismus.14 Je snad lidštější lhostejnost k umírání hladových Hindů, kolem nichž se procházejí posvátné krávy? Myslitelé jako Russell by měli dobře zvážit skutečnost, že svobodné hlásání jejich myšlenek jim umožnila kultura stojící na židovsko-křesťanských základech. I zrušení otroctví, omezování válek, boj za rasovou rovnoprávnost atd. má ve svých kořenech křesťanský personalismus. Existence křesťanů, jejichž chování je v rozporu s náboženstvím, k němuž se hlásí, se tím samozřejmě nepopírá. Takoví lidé ale logicky vzato nejsou těmi pravými reprezentanty křesťanských zásad, ale spíše odstrašujícím příkladem.

ZÁVĚR

Podle Russella je základem náboženství strach. Ten plodí krutost. A krutost a náboženství jdou pak ruku v ruce. Jako lék na strach Russell ordinuje vědu. As vědou jde asi ruku v ruce i ateistický humanismus. Představa Boha je totiž podle Russella despotická a člověka nedůstojná. Nevím, jakou zkušenost měl Russell, ale drtivá většina křesťanů, které znám (včetně sebe sama), se nestalo křesťany kvůli strachu, ale kvůli hledání pravdy. A přestože máme všichni velké chyby na mravní kráse, s fair přístupem, ohleduplností a soucitem se setkávám průměrně častěji u křesťanů než u lidí nevěřících. A konečně, představy být nedůstojné mohou, ale tady nejde o představy. Ateistický humanismus vede prakticky vždy k zbožštění člověka a následně ke krutosti a strachu mnohem většímu, než vyvolaly všechny křížové výpravy dohromady.15 Nejde opět víc o předsudky?

Jako malá sonda do náboženské oblasti myšlenkového světa Bertranda Russella by tento text mohl postačovat. Je zjevné, že pronikavě myslící logik ještě není zárukou stejně odpovědného a poctivého myšlení i v jiných oblastech, zvláště týkají-li se tyto oblasti základních otázek lidského bytí a života společnosti. V takových problémech se často i ten nepřesvědčivější odborník ve svém oboru stává zaslepeným zastáncem určité ideologie, v niž uvěřil. To platí samozřejmě také pro křesťany, protože ani oni nejsou ušetřeni nebezpečí, že se z jejich víry a vztahu k transcendentnímu Bohu stane ideologie a pouhá příslušnost k ideovému proudu nebo společnosti. Pro všechny by to mělo být varováním, aby pečlivě rozlišovali své autority. Oprávněná autorita v jedné oblasti se může stát v jiné oblasti nekompetentní a nebezpečnou. Slepý prostě slepého daleko nedovede.

Poznámky:

• 1. Dobrým příkladem mohou být některé stati českého výboru Logika, věda, filosofie a společnost (Praha 1993). Například ve svém projevu na mírovém shromáždění v Helsinkách navrhuje jako základ řešení dva kroky: supervelmoci musí pochopit, že se jejich záměry nedají dosáhnout válkou, a v důsledku toho se musí přestat podezírat z připravování války. Jako Angličan, pro něhož je gentlemanství a smysl pro fair play samozřejmostí, Russell naivně předpokládá, že je možné se s každým dohodnout, a že tato dohoda bude dokonce dodržena. Dalším charakteristickým rysem je důvěra v autoritu vědy a vědců (kteří mají lidem vysvětlit hrůzy atomové války - jako by ti, kteří o válce rozhodují, tyto informace postrádali). Masivní nepochopení podstaty problému ilustruje i Russellova poznámka, že kdyby byl zajištěn mír, mohly by Rusko a Čína místo zbrojení vyrábět spotřební zboží, kterého se jim nedostává. Naivní optimismus a podcenění temných a iracionálních stránek lidství překvapuje v případě Russella o to víc, že se nejedná o ignoranta, ale o člověka vzdělaného, zkušeného a analyticky myslícího.

  2. Problém platí samozřejmě i pro druhou stranu, pro obhájce náboženství. Ukázkou takového lidového a přitom vysoce kvalitního podání křesťanské apologetiky může být kniha C. S. Lewise Mere Christianity .

  3. Jedná se o přednášku z r. 1927. Česky vyšla v překladu F. Kejdany v knize Proč nejsem křesťanem a jiné eseje (Praha 1961). Čtenář v tomto dílku dále najde např. stať V co věřím nebo záznam diskuse B. Russella s jezuitou F. C. Coplestonem na téma existence Boží. Toto vydání navíc čtenáři připraví značný intelektuální zážitek a pobavení marxistickými komentáři překladatele. Stať Proč nejsem křesťanem jsem vybral proto, že se v ní objevují jak námitky proti Boží existenci, tak morální námitky proti učení a praxi křesťanských církví. Je tedy při své stručnosti poměrně reprezentativní. Na ostatní Russellovy texty se odvolávám pouze příležitostně, tehdy, když přinášejí významnější obohacení jeho argumentace vdané otázce.

  4. Si quis dixerit, Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea, qua facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse; anathema sit . (Kdyby někdo řekl, že jediného a pravého Boha, našeho Stvořitele a Pána, není možné světlem přirozeného lidského rozumu s jistotou poznat z toho, co stvořil, anathema sit.) První vatikánský koncil, DS 3026.

  5. V diskusi Russell - Copleston (srov. stať Existence Boží , op. cit., str. 87) Russell přímo zastává názor, že otázka po příčině světa není oprávněná.

  6. To uznává i nejvýznamnější kritik kauzality, na něhož se novověcí filosofové v této věci zhusta odvolávají, D. Hume. Srov. Treatise on Human Nature , Book I, Part III, Sect. III.

  7. Russellovu poznámku o tom, že někteří v duchu tohoto důkazu tvrdí, že zajíci mají bílé ocásky proto, aby se dali dobře střílet, lze pominout jako bonmot, který nejenže nemá argumentační sílu, ale ani nepřispívá k důstojné prezentaci názorových antipodů.

  8. Pro odlehčení problému poznamenávám, že by mě fakt, že všechny pomeranče v bedničce jsou shnilé, nijak neznepokojil a vlogice důkazu bych čekal, že některá příští zásilka pomerančů bude zcela v pořádku, což by se mi pravděpodobně splnilo.

  9. Mt 5, 39.

  10. Mt 7, 1.

  11. Jan 10, 9.

  12. Srov. např. R. E. Brown, Ježíš v pohledu Nového zákona (přel. J. Roskovec aV. Roskovec, Praha 1998); týž, Responses to 101 Questions on the Bible (New Jersey 1990); J. A. Fitzmyer, A Christological Catechism (New Jersey 19912); F. Dreyfus, Věděl Ježíš, že je Bůh? (přel. M. Zettlová, Praha 1998); C. V. Pospíšil, Problematika vědění a vědomí vlastní osobní identity Ježíše z Nazareta (Olomouc 1998) nebo týž, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel (Praha 2000).

  13. Srov. Russellovu stať Život ve středověku , op. cit., str. 73-76.

  14. S tím ovšem Russell explicitně nesouhlasí (aspoň co se Aztéků týče). Srov. stať V co věřím? , op. cit. str. 55.

  15. Tento problém řeší beletristicky V. Solovjev ve Třech rozhovorech a Legendě o Antikristu tak dobře a názorně, že nemá smysl, abych se ho tu pok oušel napodobovat. Čtenáře proto odkazuji na tato jeho díla (Praha 1997).