Od Tomáše k Descartovi a zpět

Roman Cardal

Motto: Non est bestia periculosior quam theologus sine logica

(J.Gerson, rektor pařížské univerzity)

Kdybychom měli nějakým pregnantním výrazem charakterizovat povahu klasického filosofického myšlení, pak bychom se zřejmě příliš nemýlili, kdybychom ho označili jako hledání základu skutečnosti v její celistvosti i v jejích diferencovaných částech. Toto postižení vnitřní dynamiky klasické filosofie platí do značné míry i pro mnohé směry filosofie moderní - i jí jde vposledku o založení existujícího světa v nějaké skutečnosti, z níž soubor fenoménů čerpá svůj smysl. Extrémní myšlenkové proudy, které ostentativně pracují na prosazení pohledu na svět, jemuž je cizí jakákoliv snaha o založení svých tvrzení v osmyslňujícím, s realitou korespondujícím principu, abdikují ipso facto na filosofickou legitimizaci svých vlastních výroků (1). Přesto musíme s politováním konstatovat, že takové „antimyšlení“ dochází stále většího přijetí u teoreticky pasivně laděných, v čele „vývoje“ kráčejících a názory velké většiny filosoficky stejně málo nadaných jedinců ovlivňujících intelektuály. Pokud by se filosofie nezrodila jako „láska k moudrosti“, jako disciplína mající sloužit k základní orientaci člověka v jeho vlastním životě, pak by nebyl důvod k přílišnému lamentování nad troskami klasického myšlenkového dědictví, které tu zbyly jako smutná upomínka na doby dávno minulé po mohutném a soustředěném útoku moderní kultury proti všemu tomu, co historie zařadila mezi svá akta . Pohled na svět se prý mění s dobou, takže dnešní člověk vnímá skutečnost jinak, radikálně jinak než člověk antiky a středověku. Doba nás poučila, že interpretace světa závisí na konkrétních, historicky podmíněných potřebách jedinců, skupin i celé skutečnosti, a protože žádné nadhistorické potřeby neexistují, neexistuje ani nějaké nadhistoricky platné vědění. K falsifikaci tohoto postoje by ovšem stačil pouhý výčet filosoficky relevantních děl sepsaných během dlouhých dějin filosofie. Ukázalo by se, že člověk - paralelně s aktuálně povstalými a s konkrétní dějinnou epochou sovisejícími problémy - vždy zápasil s konstantně se vracejícími otázkami typu „co je člověk?“, „co je svět?“, „existuje Absolutno?“, „existují objektivní normy myšlení a jednání?“ atd. Tyto otázky, jež si lidé kladli ve všech historických obdobích - a není důvodu si myslet, že tomu bude do budoucna jinak - jasně manifestují určitou hlubokou potřebu člověka, kterou nelze definitivně pohřbít s příchodem nové generace. Otázka „co?“ , za níž vždy následuje nějaká skutečnost (svět, člověk), míří k odkrytí toho, co není v prvním pohledu zřejmé, totiž ke skrytému základu nahodilé, vznikající a zanikající reality. Též i problém Boha-Absolutna má tento kontext a žádný myslící člověk se mu nemůže vyhnout. Téma Absolutna je totiž natolik všepronikající, že ho nevědomky postulují i jeho kritikové - trvají (a nemohou jinak) na absolutní, nepodmíněné platnosti svých Absolutno odmítajících tezích.

Nejvlivnější proudy současné filosofie se radikálně distancují od klasických řešení problémů světa, člověka i Boha, a to tak razantně, že každý pokus o aktualizaci antického a středověkého náhledu na svět musí nutně počítat když ne s výsměchem a pohrdáním, tak alespoň s apriorním odmítáním. Kategorie „klasický“-„ moderní“, jimiž se běžně operuje jako s kriterii přijatelnosti toho kterého postoje, ale nijak nemohou sloužit k orientaci v pravdivostních hodnotách různých interpretačních koncepcí skutečnosti. Ktomu naopak filosofové vymysleli nepopulární, i když všeobecně žádanou metodu kritického myšlení. Je-li příkazem doby samostatné, autoritami nespoutané filosofování, rádi na tento požadavek přistoupíme a pokusíme se v souladu s ním postupovat na následujících stránkách. Na nich se zaměříme na filosofické výpovědi známého švýcarského teologa Hanse Künga, v nichž se vyjadřuje o povaze a hodnotě moderního aklasického filosofického přístupu kproblému Boha. Vzhledem k tomu, že Küngova kniha (2) skýtá celou řadu zajímavých námětů, budeme se jim postupně věnovat v dalších číslech Distance.

NOVOVĚKÉ VÝCHODISKO

Hans Küng si ve své knize klade za cíl důkladně prošetřit možnosti lidského rozumu při řešení otázky existence Boha. Za výchozí bod svého výkladu si volí analýzu Descartova zápasu o první, naprosto neotřesitelnou jistotu lidského myšlení, na jejímž základě by bylo možno vystavět solidní filosofickou teorii skutečnosti s jejím nejposlednějším základem - Bohem. Proč si autor vybírá právě Descartovo myšlení a proč jeho rozboru věnuje celých čtyřicet stran? Je to proto, že Küng považuje francouzského myslitele za ztělesnění přísně kritického ducha, který se ve svém filosofickém výzkumu nenechává spoutávat žádným neověřeným předsudkem a který sestupuje do těch nejspodnějších hlubin lidského poznání jen proto, aby si na něm vydobil pevnou, ničím jiným než sebou samou ospravedlnitelnou jistotu. Ideálem této jistoty byla v tehdejší době matematika a Küng neopomíná připomenout, že právě ona sloužila zakladateli moderní filosofie jako vůdčí motiv veškerého kritického zkoumání. Matematika fascinovala Descarta především svou jasností a zřejmostí, což jsou průvodní znaky každého hlubokého poznání. Nešlo by snad aplikací matematické metody dosáhnout podobné jistoty a zřejmosti i v ostatních, doposud nejasností zatížených oblastech spadajících pod správu filosofie? Tuto otázku si Descartes klade a jsa přesvědčen o možnosti jejího kladného zodpovězení, začíná pátrat po první, od všech omylů osvobozující jistotě. Švýcarský teolog připomíná Descartovu averzi vůči aristotelskoscholastickému myšlení, která pramenila z jeho stále se prohlubujícího náhledu mylnosti zastaralé přírodovědné báze, o níž se ve svých vývodech opíralo (3). Descartes ovlivnil zásadním způsobem směr moderního myšlení, a proto si Küng od něj bere podnět k novějšímu chápání problému Boží existence, vztahu mezi vírou a rozumem a úlohy evidence ve všech zmíněných případech (4). Podle Künga nutno především ocenit Descartovu odvahu zavrhnout všechna dosavadní řešení společně se všemi uznávanými autoritami, v čemž také spatřuje jeho velkou, epochální zásluhu - vždyť se zde zrodila svobodná, konkrétním lidem (a ne pouze nějaké zájmové skupině) opravdu sloužící (protože na praktických důvodech spočívající) věda. „Descartovy vědeckoteoretické reflexe mají vposledku praktické odůvodnění: ne poznání pro poznání, nýbrž - oproti neplodné scholastické spekulaci - zároveň a především pro život sám, k užitku lidstva, všech jednotlivců. Teorie tudíž u něj není jako uAristotela (a též iuTomáše Akvinského) vrcholným životním cílem, ale - opět velmi moderně funkcionálně - prostředkem k uskutečnění racionální praxe, která má zpětně člověka učinit moudřejším a zdatnějším“ (5). K provedení svého záměru použil francouzský filosof metodu univerzální pochybnosti, tj. takový kritický nástroj, jehož zásadnímu dotazování neunikne žádný rozměr skutečnosti. Küng dokumentuje s velikou pečlivostí všechny čtyři etapy Descartova pochybování, počínaje zpochybněním předmětů vnějších smyslů, přes nedůvěru ve schopnost rozlišení bdění od spánku a evidentních pravd od pravd neevidentních, až k postulaci tzv. zlého ducha, který ohrožoval jistotu jakékoliv povahy. Výsledek této metody je všeobecně znám: v průběhu jejího použití hledajícímu mysliteli neočekávaně vysvitla jistota v jeho nejhlubším nitru - pevným Archimédovým bodem se ukázálo být samotné pochybující myšlení: myslím-li (tj. pochybuji-li), pak jsem. Samotářský boj filosofa o nalezení jistoty byl korunován úspěchem: nejenže umožnil Descartovi vyřešit pochybnostmi zasažené, a proto nutně odložené (vyřazené) problémy (6), ale byl též s nadšením asimilován v podobě myšlenkového stylu tehdejší vyšší kulturou: „ve skutečnosti se karteziánství navzdory všem kontrastům stalo něčím mnohem větším, než jenom školou. Stalo se hnutím, způsobem myšlení, myšlenkovým postojem, věcí vzdělání vůbec“ (7). Tímto skutkem byla filosofie posunuta na míle kupředu - pravda přestala být pouhou abstraktní formulkou, nýbrž zjevila se „uprostřed konkrétního života, ve skutečné existenci“ (8). Bůh byl nalezen v nitru filosofa, ne ve vnějším řádu světa, což mělo faktický důsledek i pro Descartovo pojetí víry, které - ačkoliv nekontrastovala s rozumem - byla vyhrazena oblast ostře oddělená od oblasti přírodní vědy (9). Aby nám neunikla žádna tvrzení, jimiž Küng hodnotí Descartovu roli pro vývoj západního myšlení, nechme zaznít jeho samotná slova: „V Descartově myšlení dosáhlo v kritickém vývoji západní vědomíepochálního zvratu : místo původní jistoty bylo přesunuto z Boha na člověka. To už neznamená jít středověkou cestou od jistoty Boží existence k jistotě subjektu, nýbrž moderně, od jistoty subjektu k jistotě o Bohu! Kopernikův obrat - ne menší než ten týkající se Slunce a Země! Namísto teocentrického postoje solidně založený antropocentrismus: člověk stojí ve středu, a sice na vlastních nohou! S největší energií, oddaností a disciplínou vyšel Descartes metodicky od člověka, od subjektu, od jeho svobody, rozumu, jistoty, a tím jako první filosoficky založil autonomii vědy. Právem je nazýván “otcem novější filosofie„, „otcem moderního myšlení“. Neboť s ním se počíná upřednostnění (Vorrangstellung) subjektu před objektem, vědomí před bytím, osobní svobody před vesmírným řádem. S ním začíná moderní filosofická antropologie, stejně jako samostatná teorie poznání, metodologie a teorie vědy, které jakožto filosofické disciplíny nahrazují prvořadost středověké metafysiky. Anení v tomto šťastně vydobitém sebevědomí člověka dosažena skálopevná, neotřesitelná jistota, o níž lze opřít veškerou jistotu, i jistotu víry? Descartes tuto otázku zodpovídá jednoznačně kladně„ (10).

Descartova revoluce však nebyla úplná. V jeho myšlení, i v nejoriginálnějších pasážích jeho děl, je patrné středověké dědictví, jehož se zakladatel nové filosofie navzdory svým úmyslům nedokázal zbavit. Z této zakořeněnosti v minulosti jsou podle Künga vysvětlitelné i četné rozpory v jeho myšlení. Nepřehlédnutelná je především podobnost karteziánského pochybování a jeho výsledné jistoty s postupem sv. Augustina (11). Zásadnější povahy je však dědičná zátěž, kterou si Descartes přivodil svojí nevědomou závislostí na Tomáši Akvinském - tu vidí švýcarský teolog v rozdělení oblastí rozumu a víry (12). Síle karteziánského myšlení však podle Künga neunikli ani pozdější tomisté, kterým prý imponovala jasnost , v níž Descartes viděl ideál veškerého vědění. Byli to právě tomisté, kteří tento ideál jasnosti transponovali do oblasti teologie - samozřejmě, že k její škodě. Dědictví Descartova racionalismu v rámci tomismu spatřuje Küng zvláště v jeho sylogistické podobě, ve snaze o formulování co nejpreciznější terminologie, ve vytěsnění konkrétních biblických obrazů v teologii a jejich nahrazení “spekulativními myšlenkovými pochody„ (13). Právě proto tomistická filosofie, stejně tak jako její “na vědeckosti a metodě založená racionálně- deduktivní konkluzivní teologie„, už dnes svými “zdánlivě rozumnými výsledky sotva budí existenční zájem„ (14). Küng vzpomíná na své jezuitské profesory z Papežské Univerzity Gregoriany, kteří se ve svém filosofování opatrně otevírali karteziánské metodě “univerzální pochybnosti„, ale nenalezli odvahu k jejímu skutečně všerozsáhlému použití (15). Ale i kdyby k takové důsledné aplikaci kritické metody ze strany tomistů došlo, nevedlo by to podle Künga k žádnému přijatelnému výsledku. To můžeme usuzovat podle série otázek, jimiž se současný teolog obrací na samotného Descarta, který, i přes všechno pozitivní ve svém myšlení, nese svůj díl zodpovědnosti za nepatřičné oddělení subjektu od objektu a za z tohoto rozštěpu pramenící důsledky: “Je vůbec možné provést takové čisté a konsekventní oddělení subjektu a objektu? Copak i v přírodovědě není předmět poznáván vždy na způsob subjektu: tedy ne jednoduše objektivně, jak je, nýbrž vždy subjektivně zabarven v závislosti na kladení problému, na metodě a na významovém horizontě subjektu? Na negativní následky tohoto rozdělení budeme stále a stále narážet. Od tohoto karteziánského dualismu - jistě v opačných směrech - se odvíjejí jak filosofický racionalismus a idealismus, tak i filosofický empirismus, materialismus a pozitivismus. Odtud pochází také nanejvýš pováženíhodné - ovšem již u Tomáše dané - oddělení, dvoukolejnost myšlení a víry, filosofie a teologie, bádání a zbožnosti, později také niternosti a vnějškovosti, duchovnosti a tělesnosti, péče o duši a péče o svět (.) (16).

Küng se nemýlí, když zpochybňuje samotnou možnost založení pravdy matematickou metodou. Jeho tvrzení však obsahují celou řadu velmi závažných konfuzí. Snad mi čtenáři odpustí, když zde na důkaz toho odcituji dlouhou autorovu pasáž, která obsahuje některé jeho zásadní filosofické náhledy, na nichž spočívají i jeho mnohé teoretické vývody. Výhoda takového počínání se ukáže vzápětí - při našem kritickém hodnocení budeme mít Küngův text pohodlně po ruce a budeme se k němu moci často vracet, aniž bychom museli znovu citovat příslušné pasáže. Moderní teolog tedy problematizuje karteziánský a potažmo tomistický přístup k realitě: „Vyvstává ale otázka: smí na matematické pravdě - byť by se zpočátku mohla ve své abstraktní obecnosti jevit jakkoliv jasně a zřetelně a prokazovat svoji použitelnost v mechanické přírodní vědě - stát pojempravdy jako takové ? Je pravda v každém případě nezpochybnitelně jasným a rozlišeným vhledem , jako např. pochopení toho, že 2 x 2 = 4? To, co zde nyní kriticky ukážeme s platností pro filosofii , potvrdíme následně pozoruhodným způsobem i pro matematiku samotnou. Nedá se totiž zpochybnit, že poznávající subjekt a poznávaný objekt stojí v historicky podmíněném vzájemném vztahu, že objektivní poznání vždy závisí na rozsahu kladení problému, na metodě, na perspektivě subjektu. To znamená: každé poznání konstituuje předmět, objekt je objektem jen pokud je objektem nějakého subjektu. Každé poznání poznává skutečnost ne jednoduše tak, jak je o sobě. Každé poznání vyzvedá určitý aspekt skutečnosti a nechává mnoho ostatních ve stínu: vymezuje a vylučuje, překonává hranice a uzavírá do hranic. Také objektivní poznání je historicky podmíněné, průběžně a zásadně bez konce. Je zásluhou kritiky rozumu a poznání Immanuela Kanta, že jsme si metodicky uvědomili podmínky možnosti objektivního poznání ze strany lidského rozumu. Čím více se situace, v níž k poznání dochází, vyznačuje abstraktností, tím jasnější a rozlišenější může toto poznání být. Matematické poznání - alespoň při prvním pohledu - je proto tak jasné a zřetelné, protože stupeň její abstraktnosti je odpovídajícím způsobem vysoký. Jistě lze každý, i ten nejživější předmět poznání vymezit a ohraničit, dokonce i člověka, podobně jako to činíme “kubisticky„ s předměty v prostoru jejich redukcí na geometrické figury: tím sice dosáhneme matematicko-geometrické jasnosti a rozlišenosti, avšak živoucí předmět ztratí touto geometrizací svoji konkrétnost a životnost. Každá abstrakce a redukce v zájmu jasnosti a rozlišenosti jde na úrok konkrétní obsahovosti a plnosti. Již Kant na to upozornil: konkrétní poznání je bohatší než poznání matematické. Jasnost a nejasnost nelze v životě tak jednoznačně oddělit. Existuje pozvolný přechod z temnoty k jasnosti představy přes nekonečně mnoho stupňů!

Descartes vyšel při svém požadavku jasnosti a rozlišenosti z naivního, statického chápání subjektu a objektu. Nereflektoval historickou dynamiku ani objektu, ani subjektu. Po Kantovi to byl především Hegel, který upozornil na problematičnost takové statičnosti a oddělení subjektu od objektu a oproti tomu žádal dialektické poznání pravdy, v níž dochází k vyrovnání se s dynamikou subjektu a objektu - tyto nesmí být v poznání oddělovány. Co se míní dynamikou předmětu? To, co poznávám, není něčím, co okolo mě projíždí jako na kolečkách, nýbrž mění se to v sobě samém, a je to tudíž zcela nepodobné karteziánskému geometrizovanému předmětu. Co se míní dynamikou subjektu? Já sám, který poznává, nejsem neměnný, statický jako nějaká kamera na stativu, nýbrž v poznání vcházím v jedno s měnícím se předmětem (im Erkennen bewege ich mich ineins mit dem bewegten Gegenstand). Pouze takové poznání se může vyrovnat s touto nekonečnou dynamikou subjektu a objektu, ne však takové, které lne ke zdánlivě fixním definicím a jasným tezím. Právě toto poslední činí racionalismus, a to nejen onen Descartův, nýbrž i onen novotomistický - oběma těmto směrům uniká skutečnost v celé své dějinné životnosti, měnlivosti, konkrétnosti a plnosti. Pro Hegela to nebylo žádným koketováním či hrou s číslem tři, když jeho kroužící myšlení jak velkých, tak malých věcí postupovalo trojkročně (in Dreierschritten), či trojúhelníkově. Za tím se skrývala od té doby již více nezapomenutá základní intuice, že pouze jedním tvrzením nejsem schopen postihnout pravdu zcela jasně a rozlišeně, ale že pro to “dialekticky„ - tvrzením, popíráním a překonáním - potřebuji výpovědi tři: je to tak, ovšem ne zase tak, spíše tak! (so ist es, aber doch nicht so, vielmehr so!). A tak dále. Přičemž pravda nespočívá v jednotlivých krocích, tezích, výpovědích a momentech, ale v celku„ (17).

Následně Küng upřesňuje, že nemožnost zachycení skutečnosti jasnými a definitivně platnými tezemi nezbavuje filosofii a teologii povinnosti vyjadřovat se pokud možno jasně a přesně. Jasnost (Klarheit) výrazu ve zmíněných oborech však nemá nic společného s myšlenkovými systémy - a Küng zde míní především novotomismus - které ulpívají na svých již vydobitých náhledech a neobnovují je intenzivním kontaktem se stále novou, historicky konkrétní skutečností (18).

Definitivní překonanost Descartovy naděje v jisté poznání, o nějž se snaží i novotomismus, ilustruje švýcarský profesor dogmatické teologie na osudu moderní matematiky. Dokonce i matematika, která se po dlouhou dobu jevila jako ideál jasnosti a jistoty veškerého poznání, se ve dvacátém století nečekaně otřásla ve svých samotných základech. Ukázalo se totiž, že právě ta věda, jež měla sloužit za pevnou základnu všem ostatním vědním oborům, pochopila nestabilizovatelnou vratkost svých vlastních základů (19). Tím došlo k definitivní ztrátě poslední pevné opory, na níž by lidské poznání mohlo s jistotou spočinout. Snad jen, kdo nezachytil toto vyústění západního myšlení do vědomí bezzákladovosti poznání a skutečnosti, může ještě anachronicky trvat na absolutní jistotě svých filosoficko-teologických vývodů. Ani zde se vykořeněnost z historie novotomistům nevyplatila - v zajetí svých abstraktních a definitivních “pravd„ totiž stále ještě nechápou, že doba již dávno podobným naivnostem jednou provždy odzvonila. Tomášovo myšlení bylo sice na svou dobu “geniální, metodicky přesné, didakticky propracované a nadané předtím ještě nikdy nevídanou jednotností„ (20), avšak návrat k němu v době dnešní postrádá jakékoliv opodstatnění. Historická podmíněnost Tomášova systému je nepřehlédnutelně patrná v jeho četných vazbách na antickou představu světa. „Co ale zbývá z takové středověké teologie, když se po kopernikánské revoluci zhroutila stará kosmologie, na níž bylo toto myšlení tak těsně vázáno?“(21). Za své vzala i Tomášova „poschoďová“ teorie (Stockwerk- Teorie) vztahu víra- rozum. Podle Akvinského má jistých poznatků o Bohu schopný rozum plnit funkci pevného základu-předpokladu víry. Ale dnes, když už jsme poučeni o selhání rozumu, nelze tuto teorii separovaných jednotek víry a rozumu odpovědně zastávat. Víra proniká naprosto vším, i sám rozum pracuje vposledku na principu „důvěry“ (22).

Moderní člověk se proto na zastánce Tomášova myšlení obrací s řadou závažných otázek s legitimním přesvědčením, že od nich neobdrží uspokojivé odpovědi. Ohledně víry se ptá: proč bych měl vůbec přijímat nějakou víru, když je principem i samotného fungování rozumu?; neukazuje se víra v nadpřirozeno jako něco zbytečného, ba dokonce absurdního?; neměl by filosof poučený o neexistenci nějakého jistého základu poznání „v každém případě zpochybnit autoritu církve, státu a víry se všemi jejími články, místo aby toto vše nebezpečně nekriticky a bez pochopení přijímal?; a konečně, nestává se podezření o tom, že za pravdami víry se nic skutečného neskrývá, též negativním potvrzením nemožnosti přesvědčivého důkazu existence Boha filosofů ze strany izolovaného lidského vědomí?“ (23); nedošlo snad k metodickému prokázání možnosti obejít se v konkrétním praktickém životě bez víry jak v Boha filosofů, tak i v Boha biblického, bez církve, teologie a křesťanství vůbec? (24). Ohledně rozumu se pak ptá: je v životě vše tak bezproblémově racionální, jak předpokládáte?; neexistuje snad temná oblast podvědomých hnutí, motivů, oblast emocí atd., která nelze racionalisticky zredukovat na rozum? (vždyť tyto roviny mají svoji vlastní skutečnost, která často stojí v rozporu s rozumem!); nejsou „jasné a jisté“ abstraktní pravdy naprosto nepoužitelné v konkrétních životních situacích?; neztrácejí v nich svou platnost?; „nejde v perspektivě konkrétní existence především o bytí a nebytí, život a smrt? Neocitli jsme se metodickým pochybováním na úzkém pásu intelektuální, myšlenkové jistoty? Nebylo by třeba v radikálním zpochybňování zpochybnit právě tuto jistotu? Není snad nutné podívat se více do hloubky, neulpět u jakési pravdy našeho racionálního myšlení a ptát se na samotnou rozumnost našeho rozumu? Nejde snad spíše než o překonání pochyb o překonání zoufalství? Není snad hlubší ptát se ne po existence Boha a světa, ale po existenci myslící a pochybující konkrétní existence? Může tedy moderní člověk ještě vůbec dospět k jistotě karteziánsko-intelektuální cestou?“ (25).

Tolik kprezentaci Küngových názorů. Nyní se na ně podívejme kriticky a samostatně, bez závislosti na autoritách, abychom dostáli samotným autorovým požadavkům.

KRITIKA

Nedávno se při jinak dobrém kázání jeden náš vysoký církevní představitel s jedovatým podtónem v hlasu ohradil proti kritickému postoji vůči současné ateistické společnosti ze strany křesťanů aodůvodnil to námitkou, že kritika nic nevyřeší. Můžeme souhlasit, že pouhá kritika opravdu nic nevyřeší, ale rozhodně nepřistoupíme na domnělou neužitečnost kritiky. Co když je právě kritika nutnou podmínkou kýženého řešení? Nepraktikovala snad církev během celé své dlouhé historie prostřednictvím svých nejnadanějších členů zásadní kritiku (i vnitrocírkevní) všeho toho, co kolidovalo s vírou i rozumem? Dnes ale dochází k velké revizi tohoto postoje, neboť konfrontace je nahrazována dialogem. Jenže tzv. kritika nespočívá v ničem jiném, než ve tříbení idejí a lze si jen těžko představit možnost nápravy různých nešvarů bez předchůdného vyjasnění situace, tedy bez patřičné kritiky. Ostatně - a nechť to není bráno jako škodolibá zlomyslnost - ani zmíněný církevní představitel se ve svém ohrazení proti kritizování ateistické společnosti bez kritiky neobešel: kritizoval totiž samotnou kritiku, a zřejmě tím sledoval něco velmi užitečného. Že by tedy kritika k ničemu nesloužila? Zdá se, že opak je pravdou.

V kritice proto spatřujeme proces myšlenkového ujasňování, tj. nástroj napomáhající ke zralému a zodpovědnému, na žádné autoritě nezávislému zaujetí vlastního, nitrně osobního postoje k problémům minulým i současným. Podceňovat, ba dokonce napadat kritiku je nejlepší cestou k teroristickému vymáhání bezduché poslušnosti vůči tzv. autoritám ať církevním či světským, a to se, nepleteme-li se při naslouchání tepu doby, přímo příčí dnešnímu antiautoritářskému vědomí. Jen skrýtý diktátor nám proto může vyčítat kritický postoj, který pricipiálně zaujímáme k výsledkům myšlení kohokoliv, Hanse Künga nevyjímaje.

Profesor Küng si pochvaluje obrat, který v západní kultuře započal svým myšlením René Descartes. Pozitivním, s anticko- scholastickou mentalitou ostře kontrastujícím momentem Karteziova bádání je prý jeho odklon od adorace poznání pro poznání. U něj jde naopak o poznání motivované prakticky, tj. konkrétními potřebami lidí (viz. pozn. 4). Postmodernisté pochopili, že nárok na pravdu, jejíž absolutnost se odvozuje z jejího teoretického sebeospravedlnění (tj. z hodnoty pravdy pro pravdu samou), nakonec vede do vyhlazovacích táborů. Proto je třeba pravdu zkonkrétnit, odtotalizovat, zbavit ji univerzálního, hranice lidských jedinců překračujícího, a tím pádem tyto ohrožujícího rozměru. Ale co když platí opak? Neznamená „založit“ pravdu jinde než v ní samé (např. v praxi) vykročení směrem k naprosté zvůli, pro níž už vůbec žádné hranice neplatí? Má-li pravda své kořeny v konkrétní historické praxi a potřebách člověka, co rozhoduje o správnosti této praxe a těchto potřeb? Snad člověk sám? Ale vždyť existují pouze konkrétní historičtí jedinci a jejich praxe i potřeby stojí ve vzájemném kontrastu! Odkud chce postmodernista odvodit „užitečnost“ praxe - a tedy iužitečnost „konkrétní pravdy“ - pro člověka? Z lidské přirozenosti? Pro tu má jen útrpný úšklebek. Co tedy rozhoduje? Co rozhoduje o tom, kým je vůbec člověk? Zase pouze konkrétní historická praxe a potřeba? Kdo nevidí, že právě tento postoj se „v malém“ důsledně projevuje např. v toleranci kriminality (viz. potraty, eutanazie) uvnitř „demokratického státu“ (26) a „ve velkém“ ve vyhlazovací politice totalitních režimů? Lįhistoire justifie tout ce que lįon veut (Paul Valéry). Je to naopak nadhistorická pravda, přijímaná a ctěná pro ni , a to i navzdory zaběhnuté „historické praxi“. Postmodernista se proto velmi vážně mýlí, když obviňuje klasický postoj k pravdě z hrůzných praktických důsledků. Küngova pochvalná akceptace praktické motivace Descartova zakládání filosofie může vzbudit souhlas jenom unaivních, tj. nekritických čtenářů, jejichž myšlení se dosud nedokázalo postavit na vlastní nohy a slepě závisí na tvrzeních módních autorit (27).

Z našeho výkladu Küngových názorů je dostatečně zřejmá autorova přesvědčovací strategie. Nejprve sleduje heroický zápas otce modernity o dosažení jistoty, pak vysvětluje souvislost novotomismu se základní intencí Descartova myšlení, a nakonec konstatuje zhroucení opory každé jistoty - matematiky - prostřednictvím faktického vývoje této nejpozitivnější vědy, čímž posílá na smetiště dějin všechny pokusy o resturaci jistého, absolutně pravdivého poznání. Nutno uznat, že Küngův výklad je velmi sugestivní, oslňuje erudicí i výrazem. Zdánlivě nepostrádá ani logiku - boj o jistotu byl se sympatiemi detailně sledován ajeho neúspěch byl přes řadu vydatně dokumentovaných kroků s určitou bolestí jednoduše realisticky uznán. Nesamostatný čtenář nemá sebemenší šanci ubránit se dojmu o definitivním rozpadu všech jistot. A těm, kteří se bouří proti kritice, nezbývá něž tento rezultát pasivně přijmout. Kritický čtenář si při četbě Küngova textu uvědomí nesmírnou závažnost, a vposledku i nebezpečnost interpretací švýcarského teologa. Proto musí začít promýšlet jejich premisy hezky od základu.

Vprvní řadě je zapotřebí se zeptat, proč Küng staví do východiska svých úvah rozbor Descarova pokusu o založení lidského vědění v nějaké neotřesitelné jistotě. Patrně proto - a z autorova postoje správnost této teze jasně vyplývá - , že v předkarteziánském myšlení nenachází než nekritický dogmatismus, který se sice tvářil že ví, ale ve skutečnosti jen věřil a v silných gestech předkládal své vývody k věření. Ale je tomu skutečně tak? Aristoteles i Tomáš Akvinský, jichž Küng ve své knize nijak nešetří (naopak si je bere cíleně na mušku) zakládali své zásadní filosofické teze v principu sporu. O nevývratnosti tohoto principu se pak kriticky přesvědčili. Co jiného jsou Aristotelovy kapitoly 4-8 čtvrté knihy jeho Metafysiky, než nesmírně bystré, třebaže nekompletní zkoumání základů lidského poznání? I když ani Aristoteles ani scholastikové systematicky neřešili noetický problém pravdy, jejich vědomí pravdivosti a jistoty všech konkluzí založených v principu sporu bylo naprosto oprávněné a vrcholně kritické. Küng se proto opět dopouští jak historického, tak i teoretického faulu, když na tyto souvislosti neupozorňuje. Kritičnost, jež je Küngem neskrývaně vítána jako specifikum poststředověké éry, náleží mnohem více Aristotelovi a Tomášovi než moderním autoritám. Klasičtí myslitelé totiž pohlíželi nesrovnatelně kritičtěji na možnosti a hranice lidského poznání než třeba Descartes, Locke, Hume, Kant, Hegel, Husserl aj. Kdo tomu nevěří, ať si nejprve prostuduje příslušné pasáže jejich děl (hlavně již zmíněnou část Aristotelovy Metafysiky) a pousoudí náš náhled samostatně, místo aby se nechával donekonečna názorově vláčet moderními předsudky o tomto tématu (28). Tolik ke kritičnosti týkající se vědomí spolehlivosti lidského poznání u Aristotela a Tomáše. Pak je tu ovšem i kritičnost jiného druhu, která pochybuje o jednoduchých, přímočarých a názorovou pluralitu ze zřetele vypouštějících řešeních. V tomto ohledu jsem se doposud nesetkal s kritičtějším přístupem k řešení problémů, než byla tzv. aporetická scholastická metoda (29). Byl bych nesmírně vděčný komukoliv, kdyby dokázal mylnost tohoto mého názoru. Paradigmatický text, jímž se scholastikové, a Tomáš zvlášť při svém filosoficko-teologickém zkoumání důsledně řídili, pochází opět z pera Aristotelova - a nutno dodat, že ani řecký filosof se svému programu nezpronevěřil. Vychutnejme si celou pasáž o metodě filosofického výzkumu až do poslední slabiky: „Pro filosofii je nutné, abychom nejprve probrali otázky, o nichž především je třeba pochybovati. Jsou to z části odchylné názory, jež o nich mnozí měli a pak to, co snad mimo to až dosud zůstalo nepovšimnuto. Kdo chce v řešení otázek dojíti k dobrému výsledku, musí umět správně pochybovat. Neboť výsledný názor je výsledkem předcházející pochybnosti. Nikdo nemůže rozvázati uzel, jehož nezná; ale pochybující přemýšlení nás jej učí znát a naznačuje hledisko, z něhož máme věc posuzovat. Ovšem přemýšlení, dokud pochybuje a je v nesnázi, vede se jako lidem spoutaným; obojí nemohou z místa. Proto je třeba, abychom dříve obrátili zřetel ke všem obtížím jednak z uvedeného důvodu, jednak proto, že ti, kdo hledají, aniž napřed pochybovali, podobají se lidem, kteří nevědí kam mají jít, a jednak i proto, že nevíme, zda jsme hledané vskutku nalezli či ne. Neboť tu cíl není zřejmý, je však zřejmý tomu, kdo dříve pochyboval a vyložil nesnáze. Mimo to nutně lépe dokáže věc posoudit ten, kdo jako v soudních přích vyslechl všechny důvody pro i proti“ (30). Málokdo si dnes už uvědomuje, že Aristoteles i Tomáš znali hodnotu univerzální pochybnosti o pravdě a že ji prováděli důsledněji než Descartes ajeho následníci.

Küng zdůrazňuje finální ztroskotání Descartova pokusu o pevné založení veškerého lidského poznání, a v tom se s ním plně shodneme. Neshodneme se však na důvodech, které toto selhání způsobily. Švýcarský teolog v podstatě míní, že Descartes vsadil na špatnou kartu - s nepovšimnutou apriorní naivitou důvěřoval v objektivitu lidského poznání a spolehnul se na jasnost matematiky, jejíž fundamentální slabiny ještě vůbec netušil. Küng přistupuje k problému hodně povrchně, v zásadě se omezuje jen na „kritický“ komentář faktického vývoje postkarteziánského myšlení, ale protože nerozumí noetickému problému, nedokáže se k němu postavit samostně a zhodnotit kvalitu provedení Descartovy kritické intence. Kdyby sám nebyl veden apriorní potřebou ospravedlnit „historicky“ své vlastní názory na možnosti a hranice lidského poznání, měl by šanci pochopit pravé důvody Descartova upadnutí v noetický fideismus. Kritického čtenáře zde odkazuji na brilantní rozbor myšlení zakladatele moderní filosofie, který ho přivede k nahlédnutí dvou osudných chyb spoluzodpovědných za zmaření Descartova kritického úsilí a za neblahý vývoj západní filosofie od poloviny sedmnáctého století (31). Nepředpojaté studium noetického problému pak vede ke zcela jinému výsledku, než si Küng představuje. Descartův neúspěch totiž není konkrétním příkladem vnitřní nemožnosti řešení problému objektivity lidského poznání, nýbrž jen nedůsledným provedením dobře stanovené metody. Její správná aplikace naopak vede k nevývratnému založení objektivity poznání, takže z Descartova nezdaru není třeba společně s Küngem vyvozovat tak dalekosáhlé negativní důsledky pro naši schopnost nabývat skutečných jistot na poli filosofie ateologie. Celá pracná Küngova konstrukce se hroutí právě v tomto stěžejním bodě a odhalení její mylnosti je samo o sobě dostatečně jasnou falsifikací všech konsekvencí, které pokrokový teolog vytěžil z domnělé nemožnosti kritického řešení problému pravdivosti poznání. Přesto se ještě vyjádřeme ktěm nejdůležitějším Küngovým závěrům a prokažme in concretojejich neudržitelnost.

Vskutku bizarní je jeho hodnocení struktury scholastické filosoficko-teologické metody jako racionalistického dědictví. Sylogistika, terminologická preciznost, odstup od konkrétních obrazů a kultivace abstraktních spekulativních procedur prý pocházejí z racionalisticky zdeformovaného přesvědčení o možnosti zachycení životné a konkrétní skutečnosti strnulými a formálně vypreparovanými logickými prostředky. Odkud Küng bere jistotu, že se ve svém soudu nemýlí? Copak k tak důležitému závěru postačuje nastínění jakýchsi vnějších podobností mezi racionalistickým postupem a scholastickou metodou? Od myslitele požadujícího zralost a samostatnost úsudku bychom čekali solidnější výkon. Není snad nutnost kognitivního postupu od jednoho částečného náhledu k druhému a jejich následná, obsahově nová syntéza (tj. sylogistika), zaostření pohledu na nejvýraznější rys významu (tj. terminologická přesnost) a překonání konkrétní mnohosti v souhrném, jedinečnost mnohého nevylučujícím, třebaže in actu nezohledňujícím vhledu (tj. abstrakce) spíše výrazem přirozenosti samotného lidského myšlení než nahodilá hereditas temporum ? Vdalších příspěvcích na toto téma budeme mít ještě dostatek možností dokumentovat správnost otázkou naznačeného řešení na samotném Küngově případu.

Také Küngovo „kritické“ laškování s neobjektivitou poznání prozrazuje autorovu překvapivou filosofickou naivnost. Má-li člověk v určité oblasti přírodovědy potíže s čistě objektivním zachycením předmětu zkoumání (mikrofysika), znamená to, že lze ten samý případ jednoduše převést na rovinu lidského poznání jako takového? Zdá se, že trik tohoto druhu stále funguje, když je stále bez patřičného hodnocení vytahován na scénu z rejstříku skeptických námitek proti objektivitě myšlení. Při pozorování mikroobjektu vstupuje do hry i poznávající subjekt a něco podobného se prý děje v každém kognitivním úkonu. Objektivita je tudíž naivním snem pravém stavu věcí (sic!) nepoučených realistů. Küng vedle autority přírodovědy ještě apeluje na uznávané autority Kanta a Hegela, kteří pochopili aktivní, kreativní roli subjektu a „kriticky“ zapověděli staré přesvědčení o objektivitě. Kant je pro Künga sice ctěným předchůdcem postmoderny, limit kantovské teorie poznání však spatřuje v její přílišné statičnosti. Hegel si prý tedy s problémem poradil přijatelněji, když vše dialekticky zdynamizoval. Již Küngova víra v nevinnost paralely poznání filosofické - poznání přírodovědné svědčí o jeho naprosté dezorientaci vgnozeologickém tématu. Kognitivní specifika mikrofysiky totiž nelze bezevšeho transponovat na oblast lidského poznání jako takového. Máme-li co dělat s poznáním nějakého partikulárního předmětu v jeho nahodilých projevech, pak v závislosti na jeho stále obtížnější dostupnosti roste i role poznávajícího subjektu. Řešíme-li ale principiální problém objektivity lidského poznání, pak se každá subjektivistická interpretace osudově obrací proti nic netušícímu mysliteli a znesmyslňuje jeho výroky (sebevyvrácení). Neboť, je-li poznávání předmětů zároveň jejich subjektivním konstituováním - a právě toto Küng bezstarostně tvrdí -, pak právě tento výsledek poznání o našem poznání (jako o svém předmětu) postrádá na objektivnosti, je výrazem subjektivního Küngova vhledu, a proto je zcela neoprávněně předkládán jako objektivní postižení stavu lidského poznání. Okořenění klasické skeptické pozice dialektickou příchutí na situaci zhola nic nemění - Küng zapomněl, že i jeho vlastní výpovědi podléhají nárokovaným dialektickým požadavkům - stojí totiž v zpředmětněné pozici - takže právě to, co autor tvrdí o dialektické povaze poznání, zároveň platí i neplatí v jedné syntéze atd. bez konce. Švýcarský teolog tak zaplatil i s úroky daň svého nekritického a pasivního postoje vůči Kantově a Hegelově autoritě. Navíc, kdyby platilo to, co Küng tvrdí o povaze našeho poznání, znamenalo by to např. v případě problému Boha současné zastávání jeho existence i neexistence bez možnosti definitivního přiklonění se k jedné z tezí. Taková rozervanost „víry“ sice imponuje existencialistickým extrémistům, kteří v ní spatřují hrdinné zápolení člověka o vlastní sebeurčení, z filosofického hlediska se však jedná o absurdní výstřelek plynoucí ze stejně absurdního pojetí hodnoty lidského poznání. Za zmínku stojí i Küngova předsudečná valutace úkonu abstrakce. Z citovaných textů je patrné, že si plete omezenost lidského poznání s jeho neobjektivitou. Ale to, že nejsme schopni jedním myšlenkovým úkonem zachytit předmět poznání v jeho celistvosti a postupujeme aspektuálně (tj. abstraktivně), nemá nic společného s neobjektivitou tohoto druhu omezeného poznání. Neboť i parciální uchopení reality je pravdivé, postihuje - i když jen částečně - objektivní stav věcí. Termín „částečně“ zde jistě neznamená „částečně objektivně“ a „částečně subjektivně“, jak se Küng mylně domnívá, nýbrž pravdivé poznání „části-aspektu“ nějaké skutečnosti. S určitou dávkou studu nad mechanickou rutinou můžeme jen dodat, že se i Küngovo brojení proti abstrakci odehrává v beznadějně abstraktních termínech, z čehož plyne neodolatelné pokušení zeptat se, proč se mu autor s takovým přesvědčením oddává? (32).

Je pochopitelné, proč se našemu postmodernímu prorokovi jeví Tomášovo rozlišení víry a rozumu jako nepřijatelné. Vzhledem k tomu, že nedokázal vyřešit noetický problém, uvrhl lidské poznání do temnot nepřekonatelné nejistoty, a vyhradil mu tak úděl pouhého věření. Jaký má proto smysl oddělovat víru od rozumu, když i rozum spočívá na pouhé víře? To by se přece rovnalo oddělování víry od víry, a to prý není možné (a proč ne? ptáme se vyznavače dialektiky, který má dialektické štěpení reality přímo v popisu práce!) Na Küngovy otázky ohledně rozumu a víry, kterými se, jak jsme viděli, obrací ve jménu moderního „kritického“ člověka na tomisty, odpovídáme tedy souhrně: filosofické umění nespočívá jenom ve správném řešení problémů, ale již v správném kladení otázek. Problémy, jimiž se Küng s falešnou kritickou sebejistotou snaží tomisty zahltit (viz. pozn. 22-24), nejsou - pokud jsou položeny tímto způsobem - ničím než pseudoproblémy. Nejprve nutno revidovat chybné premisy, z nichž jsou - poněkud nestandartním postupem pro odpůrce sylogismů! - vyvozovány a teprve poté lze vyžadovat odpovědi na korektně formulované obtíže. Jde-li filosofii především o existenční zájmy, pak na rozdíl od avantgardního teologa nevidíme důvod, proč by například abstraktní spekulativní nahlédnutí pravdivosti scholastických filosofickoteologických závěrů nemohlo u některých jedinců budit existenční zájem (srov. pozn.13). Anebo by chtěl Küngobecně a s definitivní platností nadekretovat všem myslícím bytostem, co má být jejich existenčním zájmem? Též i proklamovaná a na úkor „intelektuální“ jistoty upřednostňovaná existenciální jistota (viz. pozn.24) musí být tak jako tak prožívána sebe-vědomě skrze myšlení (nebo snad existuje jakási nevědomá a nereflektovaná jistota?), takže onu pohrdanou jistotu rozumu nakonec stejně nejde vytěsnit ze základů opravdové jistoty existenciální. Küngova denigrace klasického myšlení, odsudky její domnělé statičnosti, fixnosti, nehistoričnosti atd. se ve světle sofistického kličkování švýcarského profesora jeví jako prázdná, ke stejně prázdným hlavám obrácená rétorika.

POZNÁMKY:

• 1. „Moderne Philosophien klingen zuweilen attraktiv, vielleicht sogar pikant, dafür beweisen sie gar nichts, weil schon ihre allersten Voraussetzungen wie der Wille zur Macht oder das Prinzip der Dialektik oder die Setzungen des absoluten Ich unbewiesen bleiben, ja als vulgärmystische Thesen sogar unbeweisbar sind“ (H.DEKU, Das Humane am Humanismus , in Wahrheit und Unwahrheit der Tradition, EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien, Ottilien 1986, str. 296).

  2. HANS KÜNG, Existiert Gott? , Pieper Verlag, München-Zürich 1978.

  3. „(.) od počátku cítil silný odpor k tradičnímu aristotelsko-scholastickému myšlení, a souběžně s ním byl kvůli jistotě (certitude) neméně silně přitahován matematickými obory s evidencí jejich důkazních postupů. K čemu může být vhodná filosofie, jejíž přírodovědná základna se ukazovala stále zřetelněji neudržitelná (Koperník, Kepler, Galilei!); tyto otázky si musel (Descartes) stále více klást“ ( ibid. , str. 24).

  4. srov., ibid. , str. 24.

  5. ibid. , str. 27.

  6. Nalezení první jistoty dovolilo Descartovi odhalit existenci Boha - absolutně jisté sebe-vědomí filosofa v sobě nalézá evidentní (vrozenou) ideu Boha, které nutně odpovídá extramentální existence. To, jak známo, dokazuje francouzský filosof dvojím způsobem: jednak ontologicky, jednak kauzálně přes analýzu pojmu dokonalosti. Problém objektivní existence smysly vnímané reality pak ztrácí ve světle absolutně dokonalého Boha-Stvořitele svoji původní problematičnost a vychází filosofovi vstříc ve své objektivní, byť ontologicky značně okleštěné (geometrizované) podobě. Pokrokový švýcarský teolog upozorňuje své čtenáře na nový styl Descartova dokazování Boha - důkaz se už neopírá o vnější, objektivní řád světa, nýbrž vychází z hlubin subjektivity hledajícího (srov. ibid. , str. 34).

  7. ibid. , str. 35.

1. ibid.

   1. Küng považuje Descartovo pojetí vztahu víra-rozum v zásadě shodné s oním zastávaným Tomášem Akvinským (srov. str. 39).

   2. ibid. , str. 36.

   3. Tomuto tématu se autor věnuje na str. 39-41.

   4. Küng v této souvislosti odkazuje ke známému dílu E.Gilsona „Études sur le rôle de la pensée médievale dans la formation du systéme cartésien « , Paris 1951. Už však nepřipomíná, že právě studium této problematiky přivedlo Gilsona k intelektuální konverzi k filosofii a teologii Tomáše Akvinského.

   5. Srov., ibid. , str. 43.

   6. ibid. , str. 44. O něco dále autor uvádí, že prý tomismus po Descartovi zdědil « sklon k racionálnímu dokazování, k vyhraněné metodě, k evidentní základně, k jasným a zřetelným ideám, k intelektualismu a racionalismu. Tak bylo Descartovi konečně darováno to, po čem marně toužil během svého života : vstup jeho metody do tradičních jezuitských tomistických škol » (str. 46).

   7. Küng naráží na tzv. transcendentální tomisty (Mareshal, Lonergan, Rahner): “Kvůli slavnosti karteziánské metody se utíkají také moderní scholastikové k jistotě pravdy pramenící z poznání, z dat vědomí či z vlastní existence. Tak se to učilo na Papežské Univerzitě Gregoriana. Ovšem, až tak příliš univerzálně se nikomu pochybovat nechtělo. Proto se ihned dodávalo „vysvětlující“ ujištění: karteziánská metoda jistě ano, avšak ne v karteziánském smyslu„ (str. 46-47).

   8. ibid. , str. 50.

   9. ibid. , str. 50- 52.

   10. “Je rozdíl , jestli (filosofie a teologie) ve svém zápase o pravdu zůstanou otevřeny k ještě větší, dosud nenalezené pravdě budoucnosti, či jestli již vše vědíc, spoutají pravdu a sebe samé do zlaté klece uzavřeného, v přítomnosti a pak vminulosti uvězněného systému. Krátce: je rozdíl, jestli se filosofie a teologie cítí zavázány jasnosti racionality, anebo zdánlivé jasnosti racionalismu„ ( ibid. , str. 52-53).

   11. Küng to dokumentuje na faktickém vývoji moderní matematiky, konkrétně na nepřekonatelných potížích teorie množin s jejich četnými paradoxy. V základech i toho nejjistějšího vědění (matematiky) nestojí jakési pevné, jednou provždy dané principy, nýbrž svobodná vědcova volba libovolného axiomu, na němž pak může konstruovat svůj systém. Takto konstruované systémy pak mezi sebou mohou stát v rozporu. Co z toho plyne? “Krizí základu byl otřesen univerzální nárok matematicko-přírodovědného myšlení. Když byl zproblematizován i samotný pojem matematické pravdy, nelze už obhájit orientaci žádné vědy k matematickému ideálu pravdy„ (srov. ibid. , str. 53-55). Zpečetěn je tak i osud novotomismu s celým jeho nárokem na matematickou jistotu svých závěrů.

   12. srov. ibid. , str. 57.

   13. ibid. , str. 58.

   14. Küng odhaluje za Descartovou „jistotou“ princip důvěry. Kdyby totiž Descartes nevěřil v racionálnost skutečnosti, nemohl by doufat v pozitivní řešení svých pochyb. Víra je ale racionálně neospravedlnitelná v tom smyslu, že by ji bylo možné založit na nějakém, jasně pravdivě nahlédnutém základě.

   15. ibid. , str. 60.

   16. ibid. , str. 62-63.

   17. ibid. , str. 61-62.

   18. Navzdory pokryteckému žvanění politiků o ochraně práv člověka.

   19. Ve výše uvedené souvislosti budiž mimo jiné upozorněno na perverzní mentalitu postmoderny, která neustále sofisticky zdůrazňuje údajné odosobňující důsledky trvání na objektivní pravdě. Že opak je pravdou, o tom se s přímo krystalickou jasností může čtenář přesvědčit v již citovaném článku od Henry Dekuho. V něm autor ukazuje, jak v oblastech “kde byla studována čistá matematika, pomalu vyvstávalo něco jako vědomí osoby, tj. vědomí osobní důstojnosti „, a po výčtu konkrétních historických dat nakonec obecně shrnuje: “když se od časů romantiky začalo postupně pohrdat (objektivním) rozumem, vstupovalo se tím současně do epochy totality„ (H.DEKU, loc.cit. , str. 299-301).

   20. Vyslovujeme proto jednoznačný souhlas s následující pasáží: Descartes „uvěřil v evidenci vlastní existence a principu sporu - bez diskuse, bez k prověření směřujícího zpochybnění. Ačkoli to zní nezvykle, je třeba zdůraznit, že i Descartes skončil v noetickém fideismu. Neboť kritické odůvodnění evidencí nevypracoval - prostě je dogmaticky uznal. Pokud se tedy karteziánské myšlení označuje v kontrastu ke klasickému jako kritické, jde o nedorozumění, které je vyvoláno explicitními metodickými výroky. Descartova metodická reflexe je programem kritického zkoumání(.). Podíváme-li se však na vlastní noetické výkony, na realizaci metodických záměrů, pak je poměr spíše opačný. Aristoteles totiž na rozdíl od Descarta kriticky reflektoval princip sporu, a proto lze říct, že klasické myšlení se v kritickém prověřování základů myšlení fakticky dostalo dál“ (J.FUCHS, Kritický problém pravdy , Krystal, Praha 1995, str. 93-94).

   21. K hlubšímu pochopení této metody odkazujeme na monumentální třídílné dílo M.GRABMANNA, Die Geschichte der scholastischen Methode , Herder, Freiburg im B. 1909.

   22. ARISTOTELES, Metafysika , III, 1, 995 a 23 - 995 b 4. Aristoteles i Tomáš si jasně uvědomovali nutnost radikálního metodického zpochybnění všech tezí v rámci filosofie (známý je i aristotelský výsledek aplikace pochybnosti na možnost filosofie jako takové - nefilosofovat je již filosofií). Tomáš dokonce označuje autentický postoj filosofa zápasícího o dosažení jistoty ohledně spolehlivosti lidského poznání jako všeobecné pochybování o pravdě . Následná citace si zaslouží důkladné promeditování: „Est autem attendendum, quod (.) consuetudo Aristotelis fuit fere in omnibus libris suis, ut inquisitioni veritatis vel determinationi praemitteret dubitationes emergentes. Sed in aliis libris singillatim ad singulas determinationes praemittit dubitationes; hic vero simul praemittit omnes dubitationes et postea secundum ordinem debitum determinat veritatem. Cujus ratio est, quia aliae scientiae considerant particulariter de veritate, unde et particulariter ad eas pertinet circa singulas veritates dubitare; sed ista scientia sicut habet universalem considerationem de veritate, ita etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de veritate ; et ideo non particulariter, sed simul universalem dubitationem prosequitur“ (TOMÁŠ AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis commentaria , l.3, l.1, n.343).

   23. srov. J. FUCHS, Kritický problém pravdy , ed.cit., str. 36-38 a 92-101. Zmíněné dva omyly spočívají v Descartově záměně pravdy s jistotou a pochybnosti s epoché (vyřazení).

   24. Přímo neuvěřitelný je Küngův „logický“ přechod od povahy objektu k subjektivitě poznání. Tvrzení „objekt je objektem, jen pokud je objektem nějakého subjektu“ (srov. pozn. č. 17) má jistě svoji platnost, objekt bez subjektu skutečně ztrácí svou předmětnou povahu a stává se subjektem, ale kdo ví, jakým kouzlem z tohoto poměru subjekt-objekt vyčaroval Küng subjektivnost poznání? K esenci poznání přece náleží relativita, tj. vztahovost - poznání je zpřítomněním jiného, nakolik je jiné - což však nemá zhola nic společného s obsahovou relativizací předmětu. Poznávat objektivně předpokládá především nutnost navázání relace-vztahu s poznávaným předmětem, jehož identita zůstává reprezentativně zachována. Neschopnost rozlišení mezi relativitou (vztahovostí) a relativností (subjektivní podmíněností) pak vede k právě tak nesmyslným výpovědím o poznání, jakých se při falešném vědomí kritičnosti Küng dopouští.