Distance versus filosofická korektnost
Jiří Fuchs
Distance vstupuje do nového desetiletí s novým vydavatelem a se starým zadáním. Bylo by naivní očekávat, že se na filosofické scéně za tak krátkou dobu něco podstatně změnilo, abychom se museli pružně přeorientovávat a nahrazovat demytologizační zaměření Distance nějakým pozitivnějším programem. Důvody vzniku Distance trvají a dlouho ještě trvat budou, neboť jsou hluboko zakořeněny v moderní i postmoderní kultuře. Jsme totiž přesvědčeni, že se samotnými základy novověké filosofie, řečeno hodně eufemisticky, není něco v pořádku.
Těmi základy jsou myšleny ustavující koncepce novověku z oboru gnozeologického a ontologického. Z nich totiž logicky vycházejí jak metodické imperativy pro celé filosofické myšlení, tak antropologické modely bytí člověka a následně i etické představy o řádu a smysluplném vedení lidského života. To už je velmi rozsáhlá a také dosti významná oblast důsledků, abychom subtilní reflexe podstaty poznání a abstraktní úvahy o povaze jsoucna přestali pokládat za samoúčelné pojmové hrátky, které nemají vztah ani ke konkrétnímu životu, ani k určování civilizačně-kulturních obsahů a cílů.
Máme-li ve zkratce konkretizovat výhrady k základům novověkého myšlení, pak se k ilustraci nabízejí dva nejvýznamnější novověcí reprezentanti oněch klíčových oborů – Kant a Hegel. Oba představují v jistém smyslu geniální syntetiky hlubokých omylů o poznání a bytí, jak se v průběhu dějin vyskytovaly.
Pro účastníky univerzitních provozů něco takového zní neslýchaně, ale rozhodující teze těchto uctívaných géniů jsou prokazatelně v sobě rozporné a také k rozporům prokazatelně vedou. Na univerzitách jsou však taková kacířská odhalování tabu. Vždyť se jedná o nadmíru respektované základy, které mají v současném myšlení, jehož jsou univerzity motorem i strážcem, bezmála axiomatické postavení.
Kant ale skutečně vstřebal rozpory empiriků a rozvinul je originálními rozpory svého apriorismu a vypracovaného agnosticismu. Hegel skutečně přejal rozpory Herakleitova pandynamismu i Spinozova monismu a rozvíjel je tak dalece, že nakonec v rámci svého systému nikoli nerozporně legalizoval rozpor jako zákon bytí-myšlení. Ne snad nějaký existenciální rozpor ve smyslu tenzí životních hodnot, postojů, potřeb a sil, ale logický rozpor, jímž se protismyslně ruší identita objektů i myšlenkových obsahů.
Že filosofové upadají do rozporů se občas stává. Horší ovšem je, když se jim daří rozpornými koncepcemi oslovit, když se je dokonce podaří v dalším vývoji prosadit jako paradigmaticky směrodatné. Tragédii pak představuje, když jako v případě Kanta a Hegela přímo fascinují následující generace svými fundamentálními omyly, takže se z nich stávají závazné kánony jedné velké epochy, zvané novověká filosofie; její postmoderní fázi právě zakoušíme.
Věc se samozřejmě nemá tak, že by filosofové následujících století byli pouhými novokantovci nebo novohegelovci. Ve skutečně drtivé většině však bezproblémově akceptují základní výkladové principy a pozice apriorismu, agnosticismu či monistického hyperdynamismu. Ty pak jen různě modifikují a vyvíjejí v různých kultech zkušenosti, evoluce či dějinnosti. Filosofie se tu děje jaksi samospádem a přitom s paradoxním vědomím vrcholné kritičnosti. Vždyť přece zakladatel kriticismu musí být garantem kritického myšlení. Nebo snad ne?
Ve 20. století velmi vážený a vlivný Edmund Husserl např. zavedl fenomenologii jako svým způsobem originální a úspěšnou metodu filosofického zkoumání. Naneštěstí v ní soustředil nejen chybnou Descartovu představu o adekvátním řešení problému základů poznání (ukvapené spočinutí v údajně první jistotě ‚ego sum‘), ale konsekventně i Kantovy subjektivizující prvky transcendentalismu (nadřazený popis subjektivity), apriorismu (poznání objektů nikoli o sobě, ale pro nás) a agnostické omezení na zkušenost s protimetafyzickým ostnem. V důsledku těchto absorbovaných omylů pak Husserl poněkud narcistně pokládal fenomenologii za jedinou adekvátní metodu vpravdě kritické filosofie. To je přece absurdní.
Nicméně uhrančivý Martin Heidegger v samospasitelnost fenomenologie uvěřil. Odvážně pak překonal Husserlovo vědecké opatrnictví a vykouzlil z jeho absolutizované metody hybrid fenomenologické ontologie, do níž celkem pochopitelně zabudoval hegeliánský kult dějinnosti. Ten se sice v dílčím ohledu s kultem zkušenosti dobře snáší, ale stejně je dost divné, chceme-li pojednávat nejobecnější ontologické struktury na základě a v rámci pouhých fenoménů. Není to ale zdaleka jediný způsob masivní redukce reality v pestré nabídce novověkých filosofů.
Heidegger tu „geniálně“ spojil Husserlem zprostředkované kantovské omezení lidského myšlení s Hegelovým ontologickým optimismem, kde se na nějaká protimetafyzická omezení myšlení nehraje. Doposud se filosofové zdráhali skloubit ústřední ideje Kanta a Hegela v jeden myšlenkový celek; možná je to ani nenapadlo. Heidegger se toho odvážil. Vsadil prostě na neotřesitelnou autoritu obou myslitelů a splnil tak zřejmě (logika nelogika) příkaz doby.
Člověka bezděky napadá, zda se u Heideggera nejednalo o jakýsi filosofický populismus, při kterém na nějaké nekonzistenci nesejde. Ale Heidegger byl veskrze povznesen nad něco tak nízkého, jako je kontrola vlastního myšlení měřítkem bezrozpornosti. Zřejmě i díky kouzlu osobnosti se Heideggerovi podařilo tento konglomerát nesourodých motivů mocně vtisknout do dějin, takže se jeho četní epigoni dodnes předhánějí v kladení otázky po bytí v mezích básnivého prožívání. Vycházejí z toho podivuhodné artefakty bezmezné fantazijní kreativity; jen ta nebohá realita se z nich vytrácí.
Na opačném pólu filosofují méně impozantní, zato však vědecky předůležití pozitivisté všeho druhu. Filosoficky se spokojují s věřeným, tradovaným agnosticismem. Možnosti originálních výkonů mají podvázány zdogmatizovaným empirismem. Jeho závěry přesto filosofům důrazně přikazují jako absolutní normu. Přitom jim uniká, že dobrovolně nasazený a okázale vystavovaný agnostický krunýř znetvořuje jejich pečlivě pěstovaný vzhled přísných vědců do karikatury sektářských fanatiků.
Celý tento zčásti zjevný, zčásti latentní negativismus novověké filosofie, jak ho v podstatě kodifikovali Kant s Hegelem, přivádějí na scénu postmodernisté. Vyzývavě, s jakousi démonickou posedlostí i satisfakcí provokují radikálním negativismem. Vyhlašují tím válku hodnotám lidského myšlení. Pravda, objektivita, jistota, univerzalita a neempirická dimenze myšlení jsou postaveny na pranýř, jsou zesměšňovány a obviňovány ze všech možných zločinů.
Je to samozřejmě nebetyčná pitomost. Jakoby postmodernisté nepředkládali své zběsilé negace s nárokem na pravdu a sice objektivní pravdu, se suverénní jistotou a s přesvědčením o jejich univerzální platnosti. Jakoby povinně neužívali totéž myšlení, které tak zavile napadají. Letitá zkušenost aliance pýchy a slepoty je bytím postmodernistů nově ověřena.
Jestliže se snad někdo podivuje tomu, jak mohou být postmodernisté se svým prostoduchým programem tak úspěšní, pak si zřejmě zapomněl všimnout jedné podstatné souvislosti. Postmodernisté totiž svým drastickým negativismem pouze navazují na pokrokové tradice údajně kriticky vyspělé novověké filosofie. V ní se přece také pravidelně setkáváme s tím, jak je skepse podávána s jistotou, či s tím, jak se nebohé lidské myšlení v uctívaných výkladech objektivně subjektivizuje, neempiricky empirizuje či univerzálně partikularizuje.
Okázalá negativita, vyhnaná až k rozporům, se tak stala nejen chloubou, ale i pevnou součástí novověké filosofie. Té filosofie, která má v soudobé kultuře postavení neotřesitelného základu a zdroje. Postmodernisté už jen participují na této novověké logice; v kontextu jejího mocného vlivu z ní také čerpají přesvědčivost.
Postmodernisté tedy v jisté novověké setrvačnosti vnímají přirozené (a proto i nezrušitelné, povinné) hodnoty lidského myšlení jako pouhé dědictví minulosti, jež pociťují jako nesnesitelnou tradiční zátěž hodnou vymýcení. Účinný nástroj likvidace hodnot myšlenkových i mravních objevili postmodernisté v důsledně prosazovaném relativismu. Tento nástroj se jim ovšem sám nabízí, neboť relativismus je poměrně komplexním, nepřehlédnutelným důsledkem gnozeologicko-ontologického negativismu novověké filosofie.
Jištěni autoritou novověkých filosofů postmodernisté zavádějí program radikální plurality, v níž stavějí na roveň všechny civilizace, kultury, všechny životní styly a rozvrhy, neboť prý nejsou k dispozici žádná spolehlivá, univerzálně platná filosofická měřítka k rozlišení pravdy od omylu a dobra od zla. Univerzální relativismus je sice také triviálně rozporný, protože důsledně nerealizovatelný; relativista musí vždy udělat fiktivní krok stranou. To je zřejmé i z toho, jak si také postmoderní exoti nerušeně dopřávají pravdivostních nároků a patetického moralizování svých odpůrců. Ale jakkoli je univerzální relativismus teoreticky slaboduchý, může se prakticky stát neobyčejně akčním při vhodném uchopení a zručném zacházení.
Tento úkol, prosadit relativismus jako intelektuálně, ale i společensko-politicky závaznou normu, svěřily Dějiny levicově orientovaným intelektuálům. Jejich ustavující vizí je budování Nového řádu na troskách toho stávajícího. Ten je vždy a důsledně interpretován v černých barvách; jeho nedostatky jsou bezostyšně nafukovány do obludných rozměrů. Naproti tomu budoucnost v režii pokrokových sil je neochvějně líčena jako jednoznačně světlá; s „lidským faktorem“ socio-inženýři nepočítají.
Tyto dvě negativistické síly – filosofický negativismus novověku a levicový destrukční elán – se musely potkat. Z jejich plodného spojení vzešla i nová (nikoli první) ideologie: multikulturalismus. V zádech s teoretickým krytím novověké filosofie a s praktickou revoluční dynamikou pokrokových neomarxistů nastal pověstný a jak se zdá i nezadržitelný „pochod institucemi“.
Teoretické krytí je tu sice chabé, ale v kontextu dominance novověké filosofie bylo naopak vnímáno jako skvělé a beztak jedině možné. Ostatně aktivisté na nějaké teoretické nedostatky či rozpory nehledí. Oni přece mají tu svou pravdu. Dodala jim ji nějaká pokroková ideologie, v niž prostě uvěřili a již je třeba bez sentimentu prosazovat; v tom se vyznají. Logické mezery vyplní dojemným soucítěním s utlačovanými, případně je zamaskují působivou rétorikou; k ovládnutí veřejného mínění to stačí. Skepsí podloženou lhostejnost k pravdě a k mravním hodnotám nahradili údernými slogany a ideologicky produkovanou pseudomorálkou privilegovaných „menšin“.
V rukou těchto profesionálních demagogů se tedy stává výsledný relativismus novověkého myšlení účinným prostředkem destrukce životní praxe.
Plodným motivačním pozadím sebevědomých stvořitelů nové skutečnosti je samozřejmě dobře živená nenávist ke křesťanské civilizaci Západu. Ta dodává vitalitu a podněcuje invenci při hledání způsobů, jak odstranit, přehodnotit či přeměnit hodnoty, pojetí života, preference a instituce odporné tradice. Vše v působivém balení pravé humanity a nového společenského řádu. Novověká filosofie, sebevražedná už sama v sobě, vytvořila svým negativistickým vyústěním široký prostor pro aktivní spoluúčast na sebevražedném zániku Západní civilizace. To není patetická nadsázka; jen pouhá logika.
Jistě, náboženská víra se nedá naordinovat a křesťanství je přinejmenším na Západě na ústupu. Filosofický problém ale spočívá v tom, že s demontáží křesťanských tradic a jejich životních akcentů, preferencí či horizontů jsou zároveň odstraňovány i přirozené principy řádu lidského života. Opory, obsahy a mantinely přirozeného života však byly novověkou filosofií zčásti rozmazány, zčásti nahrazeny cizorodými až protipřirozenými náhražkami. Levicoví intelektuálové odtud těží nejen pocity vývojové nadřazenosti, ale paradoxně i vědomí racionální či dokonce morální převahy. Přitom jejich ničivý praktický aktivismus dobře koresponduje s jejich teoretickou lehkomyslností až netečností; ta se ostatně odráží i v četných pseudohumanistických konceptech. Je to s odpuštěním něco jako mladý blbec plný síly.
Když selhaly násilnické instrumenty bolševické tyranie, zbyly ještě rafinované prostředky kulturního boje. Strategie je zřejmá. Vybírat z dějin Západu slabá místa, za pomoci rafinovaných dezinterpretačních prostředků zesílit dojem z jejich faktické špatnosti a použít je jako bič Dějinné spravedlnosti. Spolu s tím propagandisticky vyvolávat soucit s „utlačovanými“ skupinami či vrstvami. Těm pak dodatečně zjednávat dějinnou spravedlnost jednoduše tím, že z dřívějších pánů uděláme pro změnu zasloužené outsidery.
Zdá se to být „na hlavu“? Copak dnes můžeme za jednání nedávných i dávných předků? Je vůbec rozumné, pojednávat mravní problémy v kolektivistických kategoriích?
Musíte myslet planetárně, dějinně. Vesmír je víc než osoba, Dějiny víc než individuální lidský život, Stát víc než občan. Hegel svým důsledným monismem poskytl těmto přesvědčeným kolektivistům impozantní teoretické zázemí a nevyčerpatelnou inspiraci.
V logice svého materialistického vyznání tedy levicoví architekti dějin postavili nejprve chudé proti bohatým. Vždyť v životě jde především o to mít se dobře, něco si užít. K tomu je ovšem třeba také něco mít; čím víc, tím lépe. Moře utrpení a řetězce organizované státní zločinnosti, které tím levicoví intelektuálové spustili, dokážou (od)vysvětlit Dějinnou spravedlností. Klíč k jejímu rozpoznání drží samozřejmě oni sami. Řekli jsme už, že se pravdou moc neobtěžují; vystačí s ideologickou vírou.
Kdy sázka na dělnickou třídu nevyšla, osvobozují nositelé pokroku za vydatné podpory filosoficky nalomených intelektuálů jiné skupiny. To se dá přeložit i tak, že rozeštvávají stávající společnosti se stejnou vehemencí, jen poněkud jinak. Roli zloducha převzal obecnější druh – bílý muž, nejlépe křesťan. Takže se dnes těšíme ze skandovaného obdivu k jiným kulturám, z dobrodiní pozitivních diskriminací černochů, indiánů, buddhistů, homosexuálů, obdivujeme invenci při krkolomném vymýšlení práv na všechno možné, žen proti mužům, dětí proti rodičům, zvířat a Přírody vůbec proti člověku.
Všechno to vypadá velice vznešeně a ušlechtile – zrovna tak, jako boj za sociální spravedlnost. Mladí idealisté snadno padají za oběť a zkušení manipulátoři společensko politického života si těmi lidumilnými imperativy (blahem lidstva) chlácholí zbytky pošramoceného svědomí.
Potíž je v tom, že levicoví bojovníci za spravedlnost vybraných „druhů“ musí vždy zároveň spouštět i lavinu nespravedlností. Donekonečna a pokrytecky se rozhořčují nad příkořími, páchanými na jimi privilegovaných, oblíbených skupinách. Jako ideologicky patentovaní vykladači dějin s tím jdou hodně daleko do minulosti. Tatáž příkoří, a třeba i větší, která museli snášet od jejich soudruhů ti nikoli privilegovaní, je ale v lepším případě nechávají mrazivě chladnými; inu nepřekročitelná dějinná (třídní) spravedlnost.
Oč tedy těmto permanentně přemnoženým vizionářům pokroku vlastně jde? Spravedlnost to asi nebude. Pravda také ne. Co tedy? Patrně ideologizovaná spravedlnost na pozadí ideologicky falšované pravdy. Když se jedná o „správnou věc“, nejsou levicoví intelektuálové a aktivisté při výběru prostředků nijak přecitlivělí. I v tom se vyučili u Hegela: cíl Dějin světí jakékoli prostředky. Když se jedná o světodějnou událost či osobnost, na nějakém jedinci nesejde. Vždyť jeho život je jen fragmentem, epizodou Dějin.
Levicoví aktivisté se dovedou prosadit. Jsou ostatně mistry propagandy, dezinformace, pohotového nálepkování, vytrvalého lhaní a demagogie. Také postmoderní intelektuálové přesvědčili o nadřazenosti relativismu mávnutím proutku. Na univerzitách či v redakcích se přes noc začalo skloňovat, že nikdo nemá monopol na pravdu (opravdu nikdo?), že pravda je vždy v plurálu (i ta naše pokroková?), že univerzální morálka je děsivá (také v našem bezděčném použití?).
Tento stav relativistického zpitomění utěšeně trvá u těch, kdo vládnou slovem a perem, dodnes. Dodnes jsou jeho vyznavači přesvědčeni o své intelektuální převaze a o své mravní ušlechtilosti. Těch pár nesmělých protestů je hned vykřičeno jako projev bigotního fundamentalismu; jejich nositelé jsou ostrakizováni jako politicky nekorektní.
Představme si modelovou situaci: genderová aktivistka hlásá na univerzitě své osvobozující poselství. Dveře má samozřejmě dokořán, i když se inteligencí, ani charakterem zrovna moc neliší od svazačky-budovatelky z let padesátých. Jeden student se odváží namítnout, že její nápady jsou poněkud protipřirozené. Aktivistka spustí hysterii: „Jakým právem si myslíte, že zrovna Vy máte pravdu, že jen Vy víte, co je a co není přirozené, …a co je vůbec dneska ještě přirozené…?“. Když skončí, zeptá se student: „A jakým právem si to o svých názorech myslíte Vy?“
Tady diskuse s ideologicky omezenými buditeli končí, pravděpodobně přejde v osobní osočování; a možná nezůstane jen u toho. Dál se ani s absolutistickými relativisty nedostanete, dokud je něco neosvítí a oni nenahlédnou a neuznají neudržitelnost svého nesnesitelného žvanění. Moc se s tím ale počítat nedá; jednak uvykli papouškování a z vysluní se dobrovolně také jen tak neodchází. S tím drzým studentem to asi také nedopadne nejlépe. Svoboda má přece své meze a ty nejlépe určí ti, kdo mají prst na tepu Dějin; kdo to jen asi bude?
Myšlenkově lidská úroveň přesvědčených relativistů není valná. A přesto, jakého úspěchu, jaké překotné, široké a snaživé akceptace intelektuálů na všech úrovních se postmodernímu relativismu dostalo. Jak jen takové zatmění intelektu a takovou volní indispozici vysvětlit? V kontextu novověké filosofie a jejího výsadního postavení to vůbec není neřešitelný úkol.
Možná si řeknete, že po zkušenosti s totalitarismy 20. století už jsme přece jednoznačně na straně demokracie; že jsme imunní vůči takovému barbarskému zacházení s nevinnými lidmi. Demokracie jsou přece jako protiklad totality dobře zakotveny. Opravdu? Demokracie není ani zárukou pravdy, ani synonymem spravedlnosti; sama o sobě je hodnotově v podstatě bezobsažná. Nebo se Vám snad zdá, že soudobý mravní relativismus vytváří v kombinaci s materialistickým hédonismem pevnou půdu a vhodný rámec pro uskutečňování mezilidské spravedlnosti? Neměly snad totalitní ideologie stejnou filosofickou výbavu?
Na mravním relativismu je nejhorší to, že v něm absentuje přirozený mravní zákon: soubor norem dobrého jednání, který nezávisí na lidském ustanovení, na jeho omylech a svévolnostech, který platí apriori a univerzálně pro všechny lidské bytosti, protože jsou lidmi. A teď zkuste v soudobém filosofickém myšlení najít zdroje pro jeho logickou prezentaci. Najdete přesný opak. Kantovsko-hegelovské dědictví ukazuje jiným, právě opačným směrem.
Jen zkuste najít v protějšku k alternativním hodnotám sebeuspokojování, sebeprosazování či utilitárního chování pro „vyšší“ ideologické cíle takové přesvědčivé důvody, které by racionálně (ne jen emotivně, ne jen zvykově, ne jen z hlediska právního pragmatismu) ukázaly, proč musí být např. vždy a všude pokládáno vraždění za nepřípustné. Zkuste hledat v pestré postmoderní nabídce rozkolísaných etických pokusů neotřesitelný důvod pro univerzálně platný mravní zákon. Takový důvod, který by byl v souladu s novověkým filosofickým kontextem, jak ho určili Kant s Hegelem. Takový důvod, který by byl v tomto kontextu konzistentní etickou pozicí. A zapomeňte přitom na Kantovy nekonzistentní a dnes už dávno opuštěné postuláty smysluplné mravnosti.
Důvod obecně platného zákazu vraždy v kontextu pokročilé novověké filosofie nenajdete. Byla by to totiž tisíckrát zavržená, zapovězená „statická“ metafyzika. Racionální evidenci tedy základní hodnoty samotného lidství v dnešní filosofické změti mít nemohou. Náboženská autorita tu také nepřichází v úvahu; dnes už jsme přece racionální. Co tedy?
Stačí, aby se ideologický potenciál pokrokové části lidstva opět probral z útlumu, aby zase zplodil nějaký blahodárný imanentistický ideál a iluze o mravní či intelektuální odolnosti přesvědčených demokratů rychle padnou; náznaky už ledacos ohlašují.
Za vyslovení „nekorektní“ pravdy se už zase trestá. Ta jedině správná, pokroková představa o hodnotách a o způsobu života, který odpovídá 21. století, se překotně vtěluje do demokratických legislativ, navzdory tomu a možná právě proto, že byla donedávna do značné míry pokládána za protipřirozenou, perverzní či praštěnou.
Tento proces pokrokové angažovanosti má samozřejmě masivní mediální podporu. Novináři se liší v názorech na výšku daní či v kritice toho kterého politika. Ale v otázkách životních hodnot či preference životních stylů a postojů jsou nápadně jednotní. Čím to asi bude? Jak vysvětlit, že tak unisono a tak svazácky angažovaně propagují pokrokové hodnoty? Jak to, že mají v obtížných otázkách života hned to správné jasno a s typickým nadhledem polovzdělanců karikují „překonané“ pojetí a nazírání života? Přitom je kulturní pozadí těchto „spontánních“ tendencí filosoficky značně problematické.
Nemusíme tedy propadat iluzím o rezistenci demokracie. Přízemností či životní bezobsažností unavené a všestrannému pragmatismu propadlé masy opět jistě rády uslyší na nějaký ten svěží ideál planetárního osvobození lidstva. A intelektuálové? Ti opět nezklamou. Ostatně k tomu mají po ruce stejné předpoklady, jako jejich předchůdci – nesčetní lokajové totality 20. století.
Jestliže se však aspoň někteří intelektuálové minulého století vlivem staletími tradovaných hodnot vzpamatovali a vzdorovali, budou mít soudobí intelektuálové k takové „konverzi“ či vzpouře proti logice novověkého myšlení o dost dál. Eroze tradice a etická dezorientace totiž mezitím značně pokročily. Vraťme se raději k filosofii.
Mýty filosofické korektnosti
Filosofické myšlení dvacátého století, včetně současnosti, tedy probíhá ve znamení neotřesitelné víry v hodnotu základních gnozeologicko-ontologických rozhodnutí Kanta a Hegela. Potřeba jejich kritického prověřování se v provozu oficiálního vzdělávání a myslitelského samospádu vůbec nepociťuje. Kantovské restrikce myšlení a hegelovská soběstačnost absolutizované dynamiky Světového vývoje jsou pokládány za mezníky, od nichž se datuje radikálně jiný, vyšší stupeň vývoje filosofického myšlení. Jakékoli jejich zpochybnění, uzávorkování, se tu jeví jako nepřijatelný regres, jako div ne rouhání.
Hluboké omyly o lidském myšlení o možnostech filosofie a o podstatě skutečnosti jsou touto oficializovanou slepotou petrifikovány a kanonizovány. To je ovšem osudné pro odvozené filosofické obory a přímo tragické pro filosofické výklady ontologie člověka a podstaty či smyslu lidského života.
Kolik ambiciózních a přitom nesmyslných koncepcí lidského bytí a kolik eticky destruktivních explikací života ve 20. století vzešlo z kantovsko-hegelovského založení? Kolik prostoru pro invazi iracionality a barbarského redukcionismu bylo vytvořeno aplikací těch údajně neochvějných, kanonizovaných principů v antropologii, potažmo v etice? Kolik protipřirozených receptů a kolik fakticky dezorientovaných lidských životů vychází z těchto umanutě vyznávaných, tvořivě vyvíjených a filosoficky etablovaných omylů kantovsko-hegelovského ražení?
Distanci bývá vytýkán drsnější styl. Autorům kritizovaných děl je tu často upírána povinná úcta, která jim v akademických kruzích náleží. Věhlasní myslitelé jsou bez respektu zbavováni věhlasu, bývá zpochybňována jejich takřka všeobecně uznávaná myslitelská úroveň i pověst. Mnozí kritizovaní filosofové jsou dokonce podezříváni z nečestných postupů, jsou vystavováni polemickým atakům a expresivním výrazům. A přitom jsou takřka obecně zahrnováni bezmeznou důvěrou; mnozí na nich zakládají své intelektuální sebevědomí. Dost důvodů k tomu, aby byla Distance v jistých (ne zrovna úzkých) kruzích vášnivě nemilována.
Proč prý tedy nepíšeme raději odcítěně, striktně věcně, jako třeba sv. Tomáš? Ten pojednával i ty nejpalčivější otázky života s komputerovým chladem a odstupem.
Co na to říct? Především: kdo ví, jak by psal Tomáš dnes. Měříme-li úroveň filosofického myšlení stupněm realismu, který je po pravdě řečeno jedině možným, bezrozporným řešením problému poznání, pak musíme uznat, že krize filosofického myšlení od dob Tomášových přece jen pokročila; je prostě o řád jinde. Totéž lze konsekventně říct i v případě filosofických výkladů bytostné struktury člověka a povahy lidského života.
Kdyby tedy Tomáš stál před současnou krizí filosofie, kdyby viděl, jaké perverzity, zvláště v ideologických převzetích, soudobá filosofie produkuje, kdyby viděl, jakou hodnotovou paralýzou postihuje faktické lidské životy, kdoví, jestli by přistoupil na dnešní diplomatickou, skepsí diktovanou opatrnost a nevolil ostřejší jazyk a konfrontačnější tón. Ostatně Tomáš nebyl stoik, filosofie není životně neutrální hra se vzorečky a život nejsou šachy.
Jestliže tedy mazaní manažéři lidského myšlení úspěšně vydávají hrubý pytel za jemně tkaný, jaká pak asi má být záplata?
Současná krize filosofie se mimo jiné vyznačuje úpornou životností rozporných koncepcí, které tvoří nedotknutelné základy soudobého myšlení. Dnes všudypřítomná filosofická nouze spočívá právě v tom, že zcela převážilo vědomí, že to jsou základy spolehlivé, že se jimi překonaly dřívější předsudky a naivity. Tato hluboce nefilosofická, pokleslá víra filosofů v Kanta a Hegela, ta neochota je kriticky, nezávisle prověřit, působí nejen neblahou normalizaci elementárních omylů, ale i namyšlené, rigorózně tradované vědomí převahy nad jejich antitezemi.
Máme-li tedy dnes co do činění s takovou výbušnou směsí ignorance a arogance, v níž se bohorovně předkládají i ty nejstupidnější relativizace jako vyšší moudrost, jako moudrost posvěcená dobou a době prostě odpovídající, pak to člověku, který se současného provozu neúčastní a ví, oč běží, nemůže být jedno. Pak snad není úplně neadekvátní, když volí i ostřejší výrazové prostředky.
Po takové volbě a v takové situaci je jistě snazší emočně zfalšovat filosofické myšlení, ale není to při jakékoli osobní angažovanosti nevyhnutelné. Kdo v ostřejším tónu ihned rozpoznává předpojatost, má ještě jeden úkol: ukázat, kde se stala věcná či logická chyba údajně předpojaté kritiky. Není-li toho schopen, je sám předpojatý a svými poukazy si kritiku zjednodušuje.
Ano, vypadá to troufale a pyšně, postavit se proti základům novověké filosofie, která tvoří jednu velkou tradici a která bezkonkurenčně ovládá celou moderní kulturu. Otázka však stojí jinak: Je snad předcházející filosofická tradice, která stála na diametrálně odlišných základech, horší? Proč? Protože je starší? Protože byla zkritizována na základě prokazatelných omylů? Nebo protože má snad špatné základy?
Problematika základů filosofie je taková, že v ní stojí klasické a novověké řešení jako protiklady, které se vylučují. Buď našemu myšlení náleží hodnoty objektivity, nebo nikoli. Buď je objektivita myšlení hodnotou i v neempirické oblasti, nebo ne. Buď jsou ve struktuře reality zakomponovány neměnné, metadějinné principy, konstanty a hodnoty, nebo musíme dát za pravdu hyperdynamickým koncepcím. První odpovědi tvoří základy klasické filosofie, druhé tvoří základy filosofie novověké.
Předhazovat si tedy navzájem, že arogantně degradujeme úctyhodnou tradici, je ideologicky plytké; rozhodnout tu mohou jedině argumenty. Potíž je v tom, že současní filosofové už ani nemají potřebu aspoň dodatečně zdůvodňovat převzaté základy; v jejich nosnost jednoduše věří; uhlířsky věří. Prošli důkladnou věroučnou formací a ještě si přitom vsugerovali, že jsou kritičtější než kdokoli předtím. Neuvěřitelné.
Myšlení filosofů se v průběhu 20. století vyvinulo do ustáleného způsobu, který se dnes stal (nepsanou?) normou filosofického spisování. Pokud se absolventi filosofických fakult do takového spisování pustí, pak většinou jen vykládají filosofické velikány, kteří se prosadili do Dějin filosofie; vykládají je často s velkým nasazením a do nejmenších podrobností.
Výběr materiálu z Dějin filosofie se většinou soustřeďuje na ty myslitele, kteří dnes určují tón a které nelze s dobrým svědomím obejít. Vedle stálic typu Kanta a Hegela se jedná o dominantní postavy dnes dominantních myšlenkových okruhů, jakými jsou Wittgenstein či Quine, Heidegger či Gadamer, Derrida či Foucalt. Přitahují především ti myslitelé, kteří přišli s něčím novým, nejlépe s něčím originálním, a jejichž hlas byl dostatečně slyšet – kteří oslovili.
Ti odvážnější ze současných autorů filosofických knížek se pokoušejí o případné rozvíjení myšlenek zvolených či dobou (módou) přikázaných, vždy však uznávaných autorit. Věří, že v nich mají spolehlivé opory svých skromných pokusů o samostatné myšlení. Až se na filosofickém nebi objeví nová hvězda, vrhnou se na ni.
Tento způsob filosofického myšlení ale není tak úplně nový, neznámý. V každé epoše filosofického myšlení se kolem výrazných filosofických osobností vytvářely školy, které pěstovaly po staletí živé tradice filosofického myšlení. Dějiny znají platoniky, aristoteliky, tomisty, scotisty, karteziány, kantovce, hegeliány aj. Znají ovšem i určité nešvary, které vznikaly právě z takových vazeb na autority. Stoupenci určité školy byli často ochotni hájit i sporné nebo aspoň nejasné pozice, protože to prostě vyžadovala čest jejich Mistra či školy.
Dnešní způsob závislosti filosofování na fascinujících autoritách má však přece jen svá specifika. Především už v něm tolik nejde o pravdu, doba je daleko skeptičtější. K tomu přispěl i fakt, že dnešní filosofové vyrostli na neustálých projížďkách dějinami filosofie, a že je tedy styl jejich filosofování primárně určen vykládáním daných nauk a přehledem o nich. Jestliže filosofové před rozkvětem disciplíny, která jen reflektuje myšlenky jiných, pokládali práci s filosofickými problémy za hlavní výkon filosofování, dnes už tomu tak není. Za takový výkon je spíše považováno právě to zevrubné popisování a interpretování artefaktů dějin filosofie. Filosofie jakoby změnila předmět, metody i samotný způsob svého pěstování; mnohým splývá s Dějinami filosofie.
Absence explicitních pravdivostních nároků a mizivé úsilí o řešení samotných filosofických problémů se ovšem kompenzují takřka neotřesitelným vědomím nadřazenosti soudobého filosofického myšlení. Jako by přehled o dějinách filosofického myšlení znamenal zároveň i nadhled, v němž můžeme minulé výsledky ponechat minulosti, můžeme je jen archivovat; neboť dnes už přece toho z filosofie víme nepoměrně víc. Skutečně víme?
Součástí dnešního filosofování je tedy pevné přesvědčení o tom, že právě v této éře se realizuje autentické filosofické myšlení, které je neskonale obsažnější a také splňuje kritéria kritičnosti v míře dříve neznámé. Sebevědomí kritických myslitelů navozované pouhou participací na úrovni dnešní doby však vyvolává pochybnosti. Garantuje snad doba sama sebou osobovanou kvalitu? Mohou si aktivní účastníci dnešního oficiálního filosofického provozu tak snadno přisvojovat kvality kritického myšlení, když jsou buď pouhými filosofickými referenty, nebo v lepším případě vážou své vlastní filosofování na uznávané, kriticky neprověřované autority?
Už příslušníci dřívějších škol vykazovali v řádu kritického myšlení časté dluhy. Proč by tomu mělo být u různých stoupenců analytické filosofie, fenomenologie či postmoderny jinak?
Stačí, když se na jejich odvozené myšlení podíváme fundamentálně – z hlediska bezstarostně užívaných základních metodických principů a z hlediska obsahů výchozích premis. Nevidíme nikde žádné jejich zásadní zpochybnění, nikde otázku, proč by to se skutečností a s přístupy k ní nemohlo být docela jinak, než jak hlásají směrodatné myšlenky přejímaných autorit. Jen bezmezná důvěra, že empiricko-fenomenologický, případně relativistický koridor je tím jediným místem realizace vpravdě kritického filosofování. Filosofie, o níž se až příliš snadno zvyklo říkat, že je kriticky vyspělá, se prostě kulturně vyvinula k dnešním metodicko-obsahovým preferencím. Pochybovat o nich se proto zdá být nemístné. Garantuje však tento faktický vývoj kvalitu? Nemůže být mimoběžný? Můžeme i ve filosofii spoléhat na progres, jaký vidíme v přírodních vědách?
Skutečně kritické myšlení se vyznačuje ochotou k pochybování i o těch zaběhnutých schématech a hodnotících klišé, která jsou pečlivě tradována a posvěcována v Dějinách filosofie. Zpochybnit aspoň jednou naostro a na vlastní zodpovědnost základní rozhodnutí, pozice či řešení takových směrodatných myslitelů, jakými jsou dnes Hume, Kant, Wittgenstein, Hegel, Husserl, či Heidegger a konfrontovat je s příslušnými antitezemi, by mělo být samozřejmostí skutečně kritického myslitele. Nikde nejsou vidět. Potkáváme jen zástupy jejich přesvědčených vyznavačů, případně vyznavačů těchto vyznavačů.
S etablovaným vědomím vysoké úrovně kritičnosti současného filosofického myšlení to tedy není tak evidentní, jak si jeho nositelé namlouvají. Existuje zde nepoměr mezi tím, jak exponenti soudobé filosofie vlastní myšlení hodnotí, a tím, jak se to s ním z hlediska požadavků kritičnosti skutečně má.
Proto nepřekvapuje, že se v kritickém vakuu soudobého způsobu filosofování fakticky uplatňují pokleslé ideologické návyky v zásadě dogmatického myšlení. Patří sem i tvorba pravidel jakési filosofické korektnosti. Možná je nikdo v této podobě nezformuloval, ale jsou v dnešním filosofickém provozu všudypřítomná, nepřehlédnutelná a až na nepatrné výjimky snaživě respektovaná. Předložme aspoň ta hlavní:
- Dnešní korektní filosof si především musí být vědom složitosti problému poznání, jak ji objevila novověká filosofie. Domnívat se ještě dnes, že poznáváme věci tak, jak jsou, dokonce v rozsahu samotného jsoucna, by znamenalo vrátit filosofii do předkritické fáze naivního realismu.
- Korektně uvědomělý filosof se tedy hlásí k pokrokovému odkazu novověkých gnozeologií. Explicitně osvědčuje věrnost jejich negativismu tím, že často své spisování prokládá několikerým ujišťováním: že dnes už ve filosofii nejde o nějaké dokazování, že jsme se rozešli s iluzí jistého poznání, že si musíme být vědomi epistemické propasti, do níž je naše myšlení vrženo už svou povahou, že musíme naše neklidné, výbojné myšlení skromně držet v mezích faktů a fenoménů. Kromě této mantry soudobých filosofů se doporučuje dávat tento domněle kritický postoj často do kontrastu s dogmatismem klasické filosofie. O vlastních, implicitních nárocích na platnost odříkaných hodnot korektní filosof cudně mlčí. Poukazovat na ně se považuje za nekorektní; je to jako lézt někomu do soukromí.
- Vyzbrojen gnozeologickým negativismem, který chápe jako synonymum kritičnosti, odmítá korektní filosof demokratických časů totalitní nároky tradiční metafyziky. Umí proti nim postavit zkušenost i vědeckou racionalitu, exaktnost přírodovědy i sílu iracionálního nevědomí, práva konkrétního života i pokrokářskou manipulaci společenským vědomím, imunitu moderního člověka vůči náboženství i přínos východních nauk, a samozřejmě smysl pro dynamičnost reality, pro dějinnost a vývojové trendy. Zvláště pak si pokrokový filosof upřímně oškliví jádro statické metafyziky: substanční a esencialistické myšlení. Vůči těmto zastaralým způsobům myšlení se vymezuje ostře i pravidelně, ať píše o čemkoli.
- Korektní filosof také důsledně uplatňuje logiku pokrokového negativismu a úspěšně zápolí s takovou zpozdilostí, jakou je neměnná lidská přirozenost. Dobře chápe, že takové monstrum klasické metafyziky je agentem zásvětí. Chápe, že by se stal člověk závislým na nějaké předem dané přirozenosti, kterou by netvořil, ale která by hrozila nebezpečným rozlišováním toho, co je v lidském životě přirozené a co protipřirozené. Člověk by tak nemohl svobodně rozhodovat o svém bytí (žena např. o svém těle) a dostal by se do područí nějaké vyšší autority, kterou by nemusela představovat zrovna všepřejícná matka Příroda.
- Korektní filosof pochopitelně pohrdá zdánlivě filosofickými tematizacemi duše, posmrtného života a Boha. Není tak naivní, aby nevěděl, že se takovými otázkami připravuje infiltrace filosofického myšlení náboženskými zájmy a předsudky. Proto si je vůbec neklade.
- Konečně korektní filosof ví, že jakákoli snaha o instalování nějakého apriorního mravního zákona, který by nebyl jen lidskou konvencí, patří minulosti. Neodpovídá úrovni vyspělého, sofistikovaného myšlení současné filosofie; je přežitkem z dob, kdy byla filosofie v područí náboženského dogmatismu. Dnes už filosofie dobře ví, že se takové pojmy jako pravda, filosofie a mravnost vyvíjejí v čase, že jsou historicky a kulturně podmíněné.
To jsou zhruba hlavní body filosofické korektnosti, jak je dnes úspěšně praktikována. Korektní filosof je brán v současném společensko-kulturním prostoru vážně. Těší se podpoře, úctě a uznání. Dveře významných institucí má otevřené. Filosof, který naopak pravidla filosofické korektnosti porušuje, není společensky přijatelný. Dostává se postupně na okraj; je nálepkován jako fundamentalista a posléze vnímán jako (nejlépe fašistoidní) extrémista.
Pasti heideggerovsky očarovaného myšlení
Téměř celé filosofické myšlení současnosti probíhá v klimatu filosofické korektnosti, jak jsme ji právě nastínili uvedenými pravidly. V tomto smyslu budeme také termín „korektnost“ dále a bez uvozovek užívat. Korektní filosofové se tedy evidentně dogmaticky opírají o prefabrikované předpoklady, aniž by si svou dogmatičnost připouštěli. Tyto předpoklady byly normalizovány jako vyústění novověké filosofie, mimo níž se zdá být zcela nemožné rozumně filosoficky myslet. Proto se o nich ani nediskutuje.
Když už přeci jen zpochybníte vůdčí ideje Kanta, Hegela, případně jejich epigonů 20. století, zjistíte, že vyznavači těchto idejí jen donekonečna opakují argumenty akceptovaných myslitelů. Zpochybníte-li premisy těchto argumentů, nemají už korektní filosofové kam sáhnout. Ukáže se, že je jejich autority nechaly na holičkách a že samo jejich myšlení kulminuje memorováním lekcí z dějin filosofie; v tom jsou skutečně dobří. Případnou diskusi pravidelně zahltí nekonečnými citacemi, jen aby neslyšeli nepříjemné námitky, a aby snad nevyšlo najevo kritické manko. Poté se o sobě můžete přímo nebo oklikou ledacos dovědět; nic příjemného to nebude. Taková je realita.
Zajímáte-li se trochu o filosofii, narazíte na výdobytky filosofické korektnosti na každém kroku – třeba na knihu Alice KlikovéMimo princip identity.1 Autorka v ní respektuje zásady filosofické korektnosti a na výsledku je to znát. Nebudeme psát kritickou recenzi, ani zde nebudeme řešit knihou aktualizované problémy. Podíváme se na ni pouze z hlediska v ní uplatněných zásad filosofické korektnosti. Uvidíme, jaké podstatné otázky kvůli aplikaci těchto zásad autorka vynechala. Programové ignorování podstatných problémů, které měly být z logiky tématu předchůdně vyřešeny, zatížilo celou práci neplodným dogmatismem. Nemalé myšlenkové úsilí, které autorka vynaložila, tím bylo znehodnoceno. Náročné reflexe jsou totiž takovými podstatnými vynechávkami kromě apriorní filosofické nepřesvědčivosti také degradovány na pouhé pohrávání si s problémy v rámci libovolně nastavených, dnes většinou neadekvátně úzkých mantinelů.
Autorku primárně zajímá problém osobní identity. Přitom se rozhodla, že výchozím filosofickým rámcem jejího zkoumání bude Heideggerova fundamentální ontologie.2 Tato korektní volba zároveň znamená i rozhodnutí pro fenomenologické východisko, kde „myšlení má platnost a věrohodnost právě a jedině tehdy, odvolává-li se na zkušenost“.3 Zvolená východiska dovedla autorku prostřednictvím zvláštní zkušenosti bezmoci k myšlení mimo princip identity.4 Autorka svým objevem nechce páchat naprostou noetickou sebevraždu. Jen se domnívá, že princip identity není absolutně platný, nýbrž potenciálně neplatný a že lidskou bytost nelze definovat ve smyslu neměnné osobní identity.5
Tento negativní závěr, k němuž Kliková z dnes korektních východisek dospěla, je antropologicky relevantní, neboť rozhoduje o tom, kým člověk je; jedná se o jeho bytí. V souvislosti s antropologicky negativním závěrem se tedy ptejme, zda již nebyl v základních rysech obsažen ve zvoleném východisku. Vše nasvědčuje tomu, že byl. Takové dobrovolné omezení zkoumání lidské identity na heidegerovsky modifikovanou fenomenologii opravdu nemůže (je-li aspoň trochu konzistentní) dospět k neměnné identitě lidské osoby.
Je-li tomu tak, pak ale v kritickém pohledu vyvstávají důležité otázky:
Proč autorka v tak antropologicky významném tématu volila právě tato východiska?
Odůvodňovala vůbec nějak svou volbu, nebo jen ochotně plnila požadavky filosofické korektnosti?
Zajímalo ji vůbec, jak se to s lidskou identitou má, nebo jen hrála zajímavou hru v rámci pravidel Heideggerovy fundamentální ontologie, která se s realitou v principu rozchází?
Odpovědi nevyznívají pro autorku příznivě. Nefilosofická důvěra, kterou věnovala fenomenologii a Heideggerově ontologii, vyžadovala namáhavé filosofické prověřování. Jestliže se autorka místo toho svezla na vlně „ono se tak dnes o člověku myslí“, pak od počátku riskovala, že vsadila na filosoficky špatnou kartu. Riskovala, že celá úvaha o osobní identitě uvízne v pasti neadekvátní metody, mylných předpokladů a následných pseudoproblémů; to se jí také bohužel přihodilo. Útěchou jí může být, že se zařadila mezi korektně splavné filosofy našich dní.
Kdyby autorka myslela trochu kriticky, musela by si položit otázku filosofické nesamozřejmosti fenomenologických přístupů k problému ontologické konstituce člověka a k problémům identity; tento podnik ovšem založil guru Heidegger. Jako dobrá znalkyně dějin filosofie si přesto mohla všimnout, že Heideggerův základní „fenomenologický“ model dynamické identity, v němž je bytí chápáno jako stávání se, je opsán od Hegela. Hegel však žádným fenomenologem nebyl! Jeho spekulativní myšlení konstruuje systém reality za pomoci vysoce abstraktních ontologických pojmů identity, různosti, bytí, nicoty apod. a jako fenomenologové se přitom zdaleka tak úzkostlivě neváže na zkušenost, na to, co se ve vědomí ukazuje.
Heidegger tedy převzal od Hegela klíčovou představu o bytí člověka. Podle té je člověk pouhým komplexem svých dynamických predikátů – činností, případně možností. S touto představou identity člověka pracuje i Alice Kliková. K ní vztahuje své reflexe osobní identity, od ní odvíjí i své problematizace koncepcí osobní identity a obecné platnosti principu identity.
Autorka si tedy mohla všimnout, že Hegel svůj určující model tzv. dynamické identity v základních rysech vypracoval nikoli fenomenologicky, nýbrž klasicky abstraktní, ontologickou, tj. metaempirickou reflexí. Pak by jí jistě došlo, že úzkoprsá vazba na fenomenologickou zkušenost není v tématu lidské identity a lidského bytí metodicky adekvátní.
Heideggerova recepce hegeliánského modelu dynamické identity člověka, v němž se bytí převádí na dění, mohla autorce ukázat, že striktní vazba na fenomenologii není v daném tématu nutná. Kdyby tento podnět zachytila a dále rozvíjela, mohla dospět i k metodickému osvícení. V něm by nahlédla, že fenomenologie tu nejenže není nutná, ale že není v adekvátním postupu ani možná. Neboť úvahy o principech identity jsoucen, o jejich bytostné povaze a ontologické struktuře vyžadují úplně jiné způsoby verifikace než jakési fenomenologické vykazování, kde namísto síly myšlenky musí svévolnému vyprávění o bytí zjednávat přesvědčivost rétorická působivost.
V takových tématech, jakými jsou identita vůbec a identita člověka zvláště, je nutné pracovat s abstrakty tak, že se každý krok ověřuje z hlediska bezrozpornosti. Tehdy přicházejí ke slovu subtilní analýzy s přesně vymezenými pojmy a dedukování možných důsledků, regresů čili tvrdá logická práce. Tedy nic pro fenomenology. (Ti jsou stále fascinováni lákavým, nicméně falešným Husserlovým imperativem „k věcem samým!“, kde se v důsledku noetických konfuzí přikazuje fenomén jako jediný nástroj k odhalování skutečnosti, v protikladu k abstraktnímu konstruktivismu metafyziky.) Zvláště nic pro Heideggera, který se logiky upřímně štítil. Však také jeho vyprávění o bytí, nicotě, identitě či bytí člověka podle toho vypadá. Je šité na míru myšlení literátů; filosofickou kritiku uspokojit nemůže.
To jsou tedy vážné metodické nedostatky, které vyplynuly z autorčiny snaživé korektnosti a zásadně poznamenaly její práci. Nyní se podíváme na její negativní závěr o osobní identitě. Autorka svůj závěr formuluje ještě ostřeji: „Bytí člověka není nijak jednoznačně určeno, neboť podmínky toho, co nazýváme ‚člověkem‘ se proměňují a tříští, a protože každé pojetí ‚člověka‘ přichází k ‚člověku‘ vždy již ‚pozdě‘.“6
Je jasné, že autorka uvažuje bytí člověka v kategoriích dynamické ontologie a v dynamickém schématu, kde se jedná o identitu stávání se, neboť bytí je tu redukováno na dění. Autorka zdůrazňuje, že zde identita a jednota nejsou pevnými funkcemi substanciálního bytí, nýbrž strukturálními charakteristikami časového dění – bytí.7
Ambici celé své knihy vyjadřuje tak, že se chce v rámci Heideggerovy ontologie zaměřit na momenty, které sám Mistr ponechal v neurčitosti nebo vnitřní rozpornosti. Výsledkem pak má být koncepce, která už nebude v souladu s pojmovými konfiguracemi, jež jsou založeny na principu identity.8 Způsob, jakým k ní autorka dochází, je takový, že nejprve předloží tři koncepce osobní identity. Ukáže jejich nedostatky a svou kritiku zobecní – vztáhne ji na všechny filosofické explikace lidského bytí, které ho vykládají jako identické. Kliková je přesvědčena, že pravidelně dospívají k vnitřním rozporům.9 To prý ovšem neznamená jejich nezdar, autorka tím nemíní koncepce identity odepisovat.
Nevím, zda je toto kolísání pouhým projevem ženské shovívavosti nebo elementární neujasněnosti, co už pro jakoukoli myšlenku znamená vnitřní rozpor. Ve filosofii platí, že myšlenka, která se dostává do rozporu, ztrácí svou obsahovou určitost, takže se sama zneplatňuje.
Jako reprezentativní pozice identity vybrala autorka koncepce Descarta, Heideggera a Ricoeura. Po kritické analýze můžeme s autorkou souhlasit. Tyto koncepce jsou skutečně rozporné, i když rozpory budou asi jinde, než je vidí Alice Kliková.
Povšechně můžeme důvod jejich rozpornosti vyjádřit tak, že všechny redukují lidské bytí na životní pohyb. U Descarta se to nezdá, neboť operuje „statickou“ substancí (dokonce dvěma). Její esenci však spatřuje v myšlení, čímž se principiálně neliší od Heideggera, který určuje bytostnou povahu člověka jako sebevztah myšlení, ani od Ricouera, který pro změnu bytostně povyšuje jednání. Autorka však „konsensuální“ redukci člověka na pohyb v zásadě přijímá. V rámci této redukce, speciálně v rámci Heideggerovy koncepce, pak nachází určité mezery jako příležitost pro svůj objev: myšlení bytí člověka mimo identitu.
Existuje však i jiná koncepce identity člověka, jejíž rozpornost ještě nikdo neprokázal, a která proto zpochybňuje autorčino zobecnění kritiky všech koncepcí, které líčí člověka jako bytost identickou. Zdráhám se ji ovšem pojmenovat, neboť tato bezrozporná koncepce je u korektních filosofů v hlubokém opovržení. Ano, je to takové pojetí ontologické konstituce člověka, které počítá s jeho substancialitou. Co se tím rozumí?
V prvém přiblížení jde o představu, která odpovídá tomu, jak lidé normálně (předvědecky, předkriticky) rozumějí sami sobě. Člověk je v sobě identický jedinec, který je subjektem a také činitelem svých životních aktů a procesů. Není s nimi totožný. Mění se jimi, ale nikoli ve své „podstatě“, ne tak dalece, že by v proměnách svého života ztrácel a vždy nově nacházel svou (jinou) identitu. Nepřestává být v životních proměnách sám sebou. Jde pořád o téhož lidského jedince. Jeho identita totiž není dána ani (jak se domnívá autorka) podmíněna jeho měnlivými životními akty. Na rozdíl od domněnky A. Klikové je v substančním pojetí identita člověka jednoznačně určena esencí subjektu života. Ten je naopak podmínkou smysluplné spojitosti a jednoty celého života lidského jedince. Tak tomu lidé běžně rozumějí a na tom se také zakládá celá lidská praxe (lékařská, pedagogická, právnická…).
To je ale právě potíž, neboť moderní filosofie má zažitou tradici obsedantního překonávání prvních evidencí selského rozumu. Ne, že by byly tyto evidence nezpochybnitelné, že by nebylo nutné i vhodné je kriticky prověřovat. Moderní filosofové se však už odnepaměti neuváženě domnívají, že prolamováním prvních evidencí získávají ostruhy kritických myslitelů – zvláště pak, když na nich stojí klasická filosofie; vymezovat se vůči ní totiž patří k jejich oblíbené disciplíně.
Moderní filosofy v tomto ohledu nepoučil ani zasloužený debakl v otázkách hodnot myšlení. Že by byl lidský jedinec svébytným subjektem lidského života tedy nemohou od dob Kanta přijmout. Proč? Protože Kant v problémovém stresu rozhodl, že substance představuje prázdnou apriorní kategorii? Anebo protože se Hegel bez vážnějších filosofických důvodů rozhodl pro monistickou koncepci jedné Substance? Ať tak či onak, od té doby je substancialita člověka pro moderní filosofii odbytá.
Co zbývá? Jak pojmout bytostnou konstituci člověka? Jak vysvětlit jeho identitu? To není těžké uhodnout. Čím jiným za této situace vysvětlit člověka, než jeho pestrým životem? Ten přece nelze popřít. Moderní filosof necítí potřebu tuto antropologicky klíčovou volbu překontrolovat. Popravdě řečeno k tomu ani nemá potřebné prostředky.
Domnělá kritičnost moderních filosofů tak končí v zaslouženém ontologickém primitivismu. Tak jako materialisté redukují realitu na hmotu, neboť ta je nepopiratelná, redukují vyznavači ontologického dynamismu lidskou realitu na život. Analogie pokračuje: jako se materialisté nestarají o bezrozpornost svého modelu, tak se o ni nestarají ani filosofové, kteří vykládají bytostnou identitu člověka jeho životem. Jejich invence začíná až u vynalézání těch pravých, podstatných, bytostně prý určujících vlastností, činností, vztahů, možností člověka. S nimi ho pak významně ztotožňují v dynamické koncepci lidského bytí – životního dění. Potřebné argumentační invence se jim už jaksi nedostává.
Jak se k variantě substanciality člověka staví A. Kliková? Evidentně ji přehlíží. Za jedinou představitelku filosofie identity člověka, která je hodna pozornosti, bere variantu dynamismu, v němž se člověk ztotožňuje s životními jevy. Podrobné výklady koncepcí dynamické identity občas prokládá kontrastem se substančním pojetím člověka, přičemž dává najevo, že tato statická představa je ve filosofii odepsaná; slouží jen jako kontrast vyspělejších výkladů osobní identity a lidského bytí.
Autorka tedy bere vážně jen dynamické koncepce. U nich rozpoznává společného jmenovatele při určování bytnosti člověka: je jím sebevztah myšlení.10 V evidentní závislosti na Heideggerovi bere toto vymezení bytostné povahy člověka jako závazné pro veškerou filosofii identity. Z něho pak rozhodujícím způsobem vychází při svém „objevu“ myšlení bytí člověka mimo princip identity. V Heideggerově dynamické identitě nachází autorka vedle určujících podnětů také omezení, nejasnosti a rozpory; ty mají její objev ospravedlňovat. Přitom nechce podle svých vlastních slov tyto koncepce identity zcela popírat a rušit. Zřejmě jí stačí, když budou uznány jejich meze, za nimiž pak zůstane prostor pro její vlastní objev.
Rýsují se tedy podstatné otázky, které si měla autorka položit dříve, než se s heideggerovským doporučením a dynamickým předznamenáním tak bezstarostně rozběhla za svým objevem:
Jaké relevantní důvody dnes filosofy přesvědčují o neudržitelnosti substančního pojetí lidského bytí? Nejedná se jen o setrvačnost, samospád standardizovaných předsudků?
Jaké otázky je vůbec třeba si klást, aby případně vyšlo najevo, je-li člověk spíše v sobě identickým, neměnným subjektem svých životních proměn, anebo je jen totožný se svým životem, jestli splývá s proudem života? Nestojí tyto otázky za hranicemi předpojaté fenomenologie? Nepřesahují její možnosti?
V dějinách filosofie se pojem substance nachází ve velice zdeformované podobě. Z jakých otázek tedy vychází přiměřený postup k jeho adekvátnímu definování? Vědí vůbec odpůrci pojmu substance, jaké hodnoty bytostné autonomie v sobě tento pojem skrývá? A jaké hodnoty tak člověku upírají, když člověka odmítají chápat jako substanci? Nepředstavuje substancialita člověka náhodou také nutnou podmínkou jeho svobody?
Tyto otázky vyžadují pár vysvětlujících a pár konfrontačních poznámek. Autorka substancialitu člověka evidentně odmítla. Kdyby ji uznala, vypadala by celá její úvaha o osobní identitě radikálně jinak; ani na objev „mimo identitu“ by nedošlo. Způsob, jakým autorka téma pojednává, nevylučuje, že se při své korektní negaci substanciálních hodnot člověka jednoduše spolehla na mohutný konsensus moderních filosofů. Ten však vychází z důvěry v Kantovu, případně Hegelovu genialitu. Kritický filosof se zájmem o lidské bytí by ale nejprve prověřil tyto opory moderního konsensu; zvážil by důvody, které moderní filosofy tak masově přesvědčují.
Substance upadla v opovržení většinou z důvodů gnozeologických. V této oblasti je směrodatným patronem výkladové desubstancializace lidského bytí především Kant. Kliková proto měla nejprve sestoupit do hlubin kantovského položení problému poznání a najít v něm důvody, proč musel Kantův výklad poznání ztroskotat v rozporech. Tím by se gnozeologicky odblokovalo její přemýšlení o lidském bytí a opustilo by stísněné prostory pouhé zkušenosti, v níž se lidské bytí heideggerovsky patlá do odlidštěných podob.
Pokud jde o hegeliánské zdroje výkladové desubstancializace člověka, je nutné kriticky prověřovat především jeho monistickou volbu, v níž se celá realita chápe jako jedna Substance, kde jednotliviny jsou jen jejím určením, jejími akcidenty. Důkaz substanciality člověka se však uskutečňuje mimo jiné tím, že se monistická hypotéza ukazuje jako plná rozporů. Autorka se tedy měla samostatně zajímat o bezrozpornost monistické ontologie. To je ovšem zase nad možnosti rigorózního lpění fenomenologů na zkušenosti. Cestu k evidenci rozporů monismu totiž lemují abstraktní „konstrukce“ a aktivní logika.
Zdá se tedy docela pravděpodobné, že autorčino přezíravé vyloučení ontologické koncepce člověka jako substance (která jakožto identický subjekt propůjčuje svému životu jednotu a smysluplnou spojitost) stojí na téže úrovni jako Hitlerovo velebení německého velikána Kanta za to, že překonal středověká dogmata (viz článek Jana Horníka v tomto čísle).
Pojmeme-li člověka jako pouhý akcident světového Subjektu, pak už nemůžeme chápat jeho bytí jinak než jako celek jeho životních aktů; Hegel definuje člověka jeho činnostmi. Výkladové skládání lidského bytí z jiných jsoucen je takto důsledkem monistického popření substanciality člověka. Ontologické ztotožnění člověka s jeho životem, které bere Kliková za rozhodující axiom své studie, tedy pro mnohé filosofy garantuje také autorita Hegela.
Problém substanciality člověka můžeme poněkud zkompletovat a ve zkratce zpřehlednit, aby bylo zřejmé, o co se ve sporu s hegeliány hraje. V otázce ontologické konstituce člověka jde o to, přiznáme-li člověku dvě hodnoty, ontologickou mluvou řečeno: jistou samostatnost existenční a jistou samostatnost esenciální. Co se tím rozumí?
Koncepce člověka jako substance mu narozdíl od monismu přiznává takový způsob existence, v němž člověk nezávisí na nějakém jiném jsoucnu jako na svém subjektu, jemuž by své bytí odevzdával, jehož by byl pouhým určením – takovým, jako jsou myšlenky, rozhodnutí, city apod. určeními/akcidenty člověka; člověk neexistuje v jiném jako jeho akcident – je svébytný.
Koncepce člověka jako substance mu na rozdíl od skladebného modelu přiznává vnitřní nezávislost na jiných jsoucnech. To znamená, že člověk je v tom, čím primárně je, určen vlastní esencí, jakožto imanentním principem identického určení. Člověk podle této koncepce není ve svém vlastním bytí, ve své identitě odvozen z jiných, původnějších jsoucen, jak se to má např. s lidskými výtvory či útvary, které vyjadřujeme kolektivními pojmy (les, vojsko).
V tom tedy spočívá spor o bytostnou autonomii člověka. Její dokazování se, jak bylo naznačeno, realizuje tak, že se obě alternativy (monistická a skladebná) kriticky analyzují, přičemž do popředí vystupuje otázka, jsou-li vůbec možné, bezrozporné. V tomto striktně ontologickém pohledu ani jedna neobstojí.
Moderní filosofové jsou v ontologii obecně slabí. Buď do ní ve stínu protimetafyzicky laděných teorií poznání jen pokoutně fušují, nebo překonávají novověkou gnozeologickou nepřízeň velkolepou dogmatičností. Následují neméně dogmatická, základní ontologická rozhodnutí a na ně navazující série neukončitelných libovolností, v nichž původní nedostatek kritičnosti doplňuje i nedostatek zájmu o konzistenci.
Stojí za pozornost, že filosofové, kteří na jedné straně vášnivě zdůrazňují antropocentrismus a svobodu, na druhé straně člověku urputně a bez evidence upírají hodnoty substanciality. Zřejmě u nich, jakožto dědiců novověké filosofie, působí i špatné gnozeologické svědomí. Chlácholí ho tedy energickou negací tradiční metafyziky s jejími substancemi a esencemi. V takovém iracionálním rozpoložení pak ani nevidí, že svobodná příčina svých vlastních skutků musí být svébytným subjektem: substancí.
Vraťme se ale ke Klikové. Logika jejího objevu neidentity osobního bytí je taková, že si nejprve nechala lidskou identitu bezelstně zdeformovat Heideggerem na sebevztah myšlení. Když pak zjistila, že takový sebevztah nemůže člověku poskytnout nevyčerpatelnou identitu, zůstaly jí v podstatě dvě možnosti:
Zachytit osvobozující impulsy k samostatnému myšlení, odložit přikázaný konformismus a vymanit se z dosavadního sevření normalizovanými onto-předsudky. To by ovšem vyžadovalo, aby uzávorkovala i důvěru v Heideggera, pod jehož „dohledem“ dosud uvažovala.
Setrvat v důvěře ke svému Mistrovi a samostatně se vůči němu vymezit jen v dílčím aspektu, což lze interpretovat i tak, že se jeho geniální ontologie odvážně domýšlí a vyvíjí k dalším převratným důsledkům.
V případě první možnosti by Kliková zpětně přišla k užitečné pochybnosti o dosavadním axiomu svého myšlení, podle něhož lze lidskou identitu uvažovat jen jako dynamickou identitu. Tehdy by se mohla potkat i s klíčovou otázkou ontologické konstituce člověka: je-li vůbec možné, aby byl člověk konstituován a esenciálně definován jsoucny, která sama vznikají jen v rámci reality lidského jedince. Ontologicky zkušený filosof v tom vidí kauzální kruh a rozpory; fenomenolog, spoutaný zkušeností myšlení, v tom nevidí nic.
Autorka by tedy na této ozdravné cestě mohla také zvolna nahlédnout, že fenomenologie asi nebude tím nejvhodnějším nástrojem k rozpoznávání principů identity lidského bytí. Mohla by se např. zeptat, jaká zkušenost ověřuje, že identita člověka je dána právě sebevztahem. To už by stála víc než jednou nohou venku z okouzlení poetickou mytologií Martina Heideggera.
Zjištění, že Heideggerův nápad se sebezvtahem nemůže být tím, co určuje, kým člověk je, že nemůže garantovat identitu lidského jedince, by pak mohlo vést osamostatněnou autorku k tomu, že by zařadila zpátečku. Vede-li totiž teze o bytostném sebevztahu ke ztrátě osobní identity, pak je nutné opustit tuto tezi, nikoli osobní identitu. Osobní identitu totiž mnohonásobně a neprominutelně postuluje každý filosof. Nebo snad táž Alice Kliková, která studovala celé dílo (řekněme od dvacátých do sedmdesátých let minulého století) téhož Heideggera, nezačala a nedopsala knihu na něm podstatně založenou?
Autorka však bohužel zvolila druhou možnost. Pohrdla logikou i obezřetnou sebereflexí, zůstala v principu věrná svému Mistrovi a objevila, že dvakrát do téže řeky nevstoupíš. V závěru své knihy totiž drtí identitu člověka na prach:
„Myšlení mimo princip identity ukazuje, že lidskou bytost nelze určit jednoznačným a bytostným způsobem v podobě jedné sebevztažné schopnosti, která by se zakládala ze sebe samé. ‚Člověk‘ se může uchopit, vztáhnout se k sobě, myslet se, avšak toto ‚se‘ neznamená návrat k sobě, rekonstrukci nějaké vlastní (ani dynamické) jednoty… Toto ‚se‘ znamená rozštěp, zdvojení, transgresi za meze dané schopnosti, která ‚se‘ právě myslí. Každý ‚sebe‘ návrat, každá ‚sebe‘ realizace je vyčerpání ‚se‘ … a potenciální zrození ‚se‘ jiného. (…) Ačkoli je sebevztah ‚vždy již můj‘, je ten, čí daný sebevztah je, již někým jiným. Slovem ‚člověk‘ je tedy označováno vždy již něco jiného.“11
Úroveň tohoto způsobu myšlení o lidském bytí bychom nepochopili v celém jeho rozsahu a étosu konkrétnosti, kdybychom zatajili, že autorka pro svůj objev „argumentuje Kunderou“ . V jeho povídce Falešný autostop jde o mladý pár, který je zatížený dnes už nepochopitelnými zábranami, jakými jsou disciplinovanost či stud. Po roce známosti jedou na první dovolenou a v autě začnou hrát hru na autostop. Zábran se při hře postupně zbavují a dojde samozřejmě k nejlepšímu (či nejhoršímu?): Celá hra končí sexuálním aktem dvou navzájem si cizích těl – zuřivého muže a prostitutky.
Ve svém dynamizujícím předpojetí a při svých smělých intencích z toho autorka triumfálně vyvozuje, že oba nezvratně ztratili svou identitu – nikoli mravní, ale samozřejmě ontologickou. Jejich možnosti jsou prý nyní zdvojeny jinými možnostmi a oni jsou tudíž najednou dvakrát. Vždyť přece Heidegger učí, že pobyt (člověk) je vždy tou kterou svou možností. Struktura „já jakožto někdo“ se během hry evidentně rozpadala, jásá autorka.
Takže takovou má dílo úroveň. Na ní ovšem není možné očekávat, že by autorku v jejím quasi ontologickém uvažování o lidském bytí napadlo, jestli třeba osobní identita u Heideggera není vystavěna špatnými postupy a ze špatného materiálu.
Aby nebylo pochyb o autorčině autoreflexivní slepotě, v závěru čteme12, že zkušenost sice nemůže sloužit jako zdroj univerzálních důkazů, ale je prý možné ji myslet jako základ, který prý po určitou dobu funguje jako zdroj evidence. Jaké evidence? Filosofické? Co všechno ještě bude ve fenomenologii heideggerovského typu prohlášeno za zkušenostně evidentní?
Pokud jde o zkušenostní partikularitu, nevyprávěla snad autorka o tom, jak se to má s osobní identitou a s jejím nevyhnutelným štěpením s automatickým nárokem na obecnou platnost? Jistě, nebyly to žádné důkazy, chtěla ale autorka jen sugerovat? Nebo se snad člověk štěpí až od dob, kdy zkušenost díky fenomenologii pokročila tak daleko? Škoda té v pseudoproblémech vyplýtvané energie.
Poznámky:
Alice KLIKOVÁ: Mimo princip identity, Praha, Filosofia, 2007.
Srov. ibid., str. 379.
Ibid., str. 381.
Srov. ibid., str. 380.
Ibid., str. 383.
Srov. ibid., str. 127.
Srov. ibid., str. 16.
Srov. ibid., str. 290.
Srov. ibid., str. 283.
Ibid., str. 382-3.
Srov. ibid., str. 384.