Ohlédnutí za Carnapovou statí Překonání metafyziky logickou analýzou jazyka

Rostislav Letoš

I. ÚVOD

Rudolf Carnap, jeden z významných představitelů logického pozitivismu ve 20. století, vydal v roce 1931 stať s výmluvným názvem Překonání metafyziky logickou analýzou jazyka.1 Bylo to v době krátce po vzniku Vídeňského kroužku, do kterého Carnap patřil, a zdálo se, že první kolo obratu k jazyku začíná nést svoje ovoce. Představitelé Vídeňského kroužku usilovně diskutovali nad pojetím jednotné vědy a vědeckého světa, ve kterém měly dominovat empirismus a moderní logika, a kde metafyzika jako „neempirická" a „nevědecká" neměla místo a jevila se být pouhým historickým anachronismem.

Paradoxně (nebo možná právě proto?) šlo zároveň o dobu rostoucího věhlasu německého myslitele Martina Heideggera.2Martin Heidegger byl a stále ještě je mnohými lidmi uznáván za čelného představitele tzv. metafyzického myšlení. Heideggerovy metafyzické úvahy o skutečnosti a také jeho názor, že s běžnou logikou se v metafyzice daleko nedostaneme3, musely logické pozitivisty nutně dráždit. A tak se Rudolf Carnap rozhodl s metafyzikou jednou provždy skoncovat. Jak jinak než za použití nejmocnějšího aparátu analytické filosofie - totiž pomocí logické analýzy jazyka. Ve své stati Překonání metafyziky logickou analýzou jazyka zformuloval Carnap svoje výhrady vůči metafyzice a argumentoval pro její úplné odmítnutí.

Kdyby dnes Rudolf Carnap žil, zřejmě by - po zatím druhém kole obratu k jazyku4 - svoje tehdejší tvrzení formuloval jinak, opatrněji. Možná by dnes dokonce takovou stať vůbec nenapsal. Přes jistou historickou podmíněnost zůstává ale tento text výzvou i dnes (a nejen pro zastánce metafyziky). Antimetafyzická tradice se stala součástí současných vzdělanostních návyků a schémat a Carnapův příspěvek k překonání metafyziky je v současných příručkách filosofie připomínán jako jeho zásluha. Určitě tedy stojí za to prověřit, jak pevné jsou základy, na nichž Carnapovo odmítnutí metafyziky stojí.

V první části tohoto článku stručně shrnu Carnapovu protimetafyzickou argumentaci; čtenáři, kteří dávají přednost originálu před interpretací, mohou tuto část klidně přeskočit. Ve druhé části se pokusím o kritický pohled na Carnapovy argumenty.

II. CARNAPOVA PROTIMETAFYZICKÁ ARGUMENTACE

Rudolf Carnap si nebere žádné filosofické servítky. Již v úvodu své statě s jistotou prohlašuje, že díky pokroku v moderní logice v poslední době je nyní možné prokázat, že „...věty v oblasti metafyziky jsou zcela beze smyslu." Tím se podle Carnapa dosahuje konečně radikálního překonání metafyziky, jež bylo dříve nemožné. Carnapův odsudek ale vyžaduje vysvětlení, co znamená, když o nějaké větě tvrdíme, že je beze smyslu. Beze smyslu je podle Carnapa řada slov, která v rámci určitého jazyka netvoří vůbec žádnou větu. Jedná se o pseudověty. Carnapova odmítavá teze tedy zní:

Domnělé věty metafyziky jsou logickou analýzou odhaleny jako pseudověty.

Tato teze však vyžaduje rozvedení. Podle Carnapa je veškerá metafyzika tvořena dvěma druhy pseudovět - buď takovými, které používají slova bez významu, nebo takovými, které sice používají slova s významem, ale tato slova jsou syntakticky vadně spojena, a proto je výsledkem opět nutně pouhá pseudověta.

II. 1. Úvahy o významu slova

Aby mohl svá tvrzení dokázat, musí Carnap nejprve nabídnout vysvětlení pro význam slova a na tomto základě potom ukázat, že metafyzika skutečně používá pouze slova bez významu. Carnap proto logicky pokračuje otázkou: v čem vlastně tkvívýznam slova?

A odpovídá: „Každé slovo jazyka má význam pouze tehdy, je-li redukovatelné na slova, která se vyskytují v observačních či protokolárních větách."

Máme-li jakékoliv slovo a a elementární větu ve tvaru S(a), pak smysluplnost slova a je podle Carnapa zajištěna, je-li splněna postačující a nutná podmínka v jedné z následujících formulací:

1. Empirické příznaky pro a jsou známé.

2. Je stanoveno, z jakých protokolárních vět může být S(a) odvozeno.

3. Jsou stanoveny pravdivostní podmínky pro S(a).

4. Cesta k verifikaci pro S(a) je známa.

Uvedené formulace podle Carnapa vypovídají v podstatě totéž. Carnap uvádí dvě slova, kterými chce doložit tuto část své úvahy o metafyzických slovech bez významu: princip a Bůh. Ani jedno z těchto slov podle Carnapa nesplňuje výše uvedenou podmínku. Pro termín princip, pokud je podle Carnapa použit v metafyzickém významu (jako princip bytí), nelze nalézt žádnou možnost verifikace, ověření pravdivosti. U slova Bůh (opět v metafyzickém jazykovém užití) se podle Carnapa dokonce vůbec nedá uvést správná syntax, tedy forma jeho výskytu v elementární větě.

II. 2. Úvahy o smyslu věty a metafyzických pseudovět

V další části úvahy se Carnap věnuje tzv. metafyzickým pseudovětám. Nejprve na jednoduchých příkladech vysvětluje, co je to vlastně smysl věty a jak vypadá pseudověta. Pseudověta je věta, která je sice složena ze slov s významem, avšak tak, že celek nedává žádný smysl. To je, jak Carnap vysvětluje, umožněno tím, že gramatická syntax takové pseudověty se nekryje s její logickou syntaxí. Carnap ale nijak zvlášť neobjasňuje, jak má čtenář výrazu logická syntax rozumět.

Carnap předkládá čtenáři výběr několika vět z přednášky Was ist Metaphysik?5 Martina Heideggera. Jde o věty, kterými Heidegger zachycuje své úvahy nad nicotou. Pomocí srovnání s běžnými smysluplnými větami se stejnou syntaktickou strukturou pak Carnap dokazuje nesmyslnost těchto metafyzických vět. Dokazuje, že se jedná o pseudověty.

Carnap zpřesňuje svůj odsudek metafyzických vět: věty metafyziky nejsou pověrou nebo pohádkou, jak se někteří domnívají. Věty metafyziky jsou na tom ještě mnohem hůře - jsou beze smyslu.

II. 3. O bezesmyslnosti celé metafyziky

V předchozím textu se Carnap pokusil prokázal nesmyslnost vět z jednoho Heideggerova spisu. To je ale pro obecné odsouzení metafyziky jako takové nedostatečné. Toho si je Carnap, zdá se, vědom, a proto svoje odmítnutí metafyziky stupňuje tvrzením, že všechny metafyzické systémy se dopouštějí stejných nebo obdobných chyb. Jak ale něco takového prokázat? Projít a kriticky prověřit všechny dosud známé metafyzické systémy jeden po druhém by jistě bylo nad Carnapovy síly (i když jen to by odpovídalo striktnímu pozitivistickému požadavku verifikace nějakého výroku, což Carnap alespoň teoreticky zastával). Místo toho Carnap předkládá jako důkaz pro své zobecněné odmítnutí několik chyb, kterých se podle jeho názoru představitelé metafyziky obvykle dopouštějí.

Jednou z takových chyb má být chyba založená na dvojznačnosti slova být. Metafyzikové si prý často ani neuvědomují rozdíl mezi užitím slova být ve smyslu větné spony a jiným užitím slova být ve smyslu existence. Jinou chybu podle Carnapa představuje chybná forma spojená s užíváním slova být ve smyslu existence - slovesnou formou se prý předstírá predikát tam, kde žádný není. Existence podle Carnapa nemůže být žádným příznakem. Carnap přitom připomíná Immanuela Kanta a jeho vyvracení ontologického důkazu Boží existence. Slovesná forma nás prý svádí k chybnému názoru, že existence je predikátem, i když není. A to nás potom vede k bezesmyslnému, prázdnému vyjadřování, k pseudovětám jako Já jsem neboBůh je.

Jinou chybou, na kterou Carnap upozorňuje, je tzv. oborová záměna pojmů. K té dochází v případě, že se subjektům z jistého oboru chybně a nepovšimnutě přidělují predikáty mimo tento obor, jako například ve větě Caesar je prvočíslo.

Carnap pokračuje ve své zdrcující kritice. Klade si otázku, zda přeci jen někde v rámci metafyziky není k nalezení soubor smysluplných vět? A odpovídá, že tomu tak nemůže být, protože prý žádné smysluplné věty metafyziky existovat nemohou. To podle Carnapa vyplývá z úkolu, který si metafyzika vytyčila - totiž nalézt a vyjádřit poznání, které není dostupné empirické vědě.

Podle Carnapa existují jen tyto druhy smysluplných vět:

a) pravdivé na základě vlastní formy (formule logiky a matematiky),

b) negace vět a),

c) věty převoditelné na protokolární věty - zkušenostní věty.

Protože věty metafyziky nepatří ani do jedné skupiny, musí být odmítnuty jako věty beze smyslu: „Logická analýza vyslovuje takto soud bezesmyslnosti nad každým domnělým poznatkem, který chce jít nad nebo za zkušenost."6

Carnap tak vlastně svoji kritiku rozšiřuje a zobecňuje - platí nejen pro celou oblast metafyziky, ale také pro veškerou filosofii hodnot a norem, což například pro etiku znamená, že jsme buď schopni redukovat etické výpovědi na empiricky verifikovatelné deskripce, nebo se jedná o pseudověty, které je nutno odmítnout.

Podle Carnapa tak ve filosofii po vyloučení všech pseudovět a prázdných slov zbývá metoda, metoda logické analýzy, která slouží k logickému založení reálných věd a matematiky. To je vlastní úkol tzv. „vědecké filosofie".

II. 4. Metafyzika je výrazem životního pocitu

I přes dosud podanou kritiku zůstává stále nezodpovězena jedna znepokojivá otázka. Je-li skutečně veškerá metafyzika pouze sumou vět beze smyslu, jak potom rozumět všem těm myslitelům, kteří v předchozích stoletích veškerý svůj intelektuální um a námahu zaměřili právě na metafyziku? Skutečně neobsahují všechny ty hutné metafyzické fascikly vůbec nic smysluplného? Carnap ujišťuje čtenáře, že přece jenom něco obsahují: „Tyto rozpaky jsou do jisté míry oprávněné, neboť metafyzika skutečně něco obsahuje; jenom to není žádný teoretický obsah. (Pseudo)-věty metafyziky neslouží k výkladu faktů, ani existujících (pak by byly pravdivým větami), ani neexistujících (pak by to byly alespoň nepravdivé věty); slouží k výrazu životního pocitu."7

Metafyzikové jsou podle Carnapa hudebníci bez muzikálních schopností. Směšují potřebu realizovat se ve vědě s potřebou realizovat se v umění a „...vytváří výtvor, který pro poznání nevykonává vůbec nic a pro životní pocit nepostačuje".8

III. KRITIKA CARNAPOVY KRITIKY

Tolik tedy stručné shrnutí Carnapovy statě. Nyní se pokusím kriticky vyrovnat s Carnapovou protimetafyzickou argumentací. Nebudu přitom sledovat krok za krokem Carnapův text, ale raději se soustředím na několik hlavních problémů, které podle mého názoru Canapova argumentace obsahuje.

III. 1. Problém empirické báze protokolárních vět

Pro Carnapa má každé jednotlivé slovo svůj význam pouze tehdy, jsou-li věty, v nichž se vyskytuje, redukovatelné na tzv. observační či protokolární věty. Co jsou protokolární věty? Podle představ logických pozitivistů jsou protokolární věty vlastně větami protokolu, který si vědec postupným zápisem vytváří během nějakého vědeckého pozorování. V tomto pojetí vědy mají tedy protokolární věty představovat poslední jistou a nezpochybnitelnou bázi, základ, na kterém stojí veškeré další (vědecké) poznání.

Poznáme-li ale skutečný význam slova v nějaké větě pouze pomocí redukce této věty na větu protokolární, musíme znát způsob či metodu, jak lze takovou běžnou větu na větu protokolární převést. Logicky tedy následuje otázka po formě a povaze protokolárních vět. Carnap klidně odpovídá, že takovou otázku můžeme opomenout a argumentuje: „... je jisté, že řada slov má jenom tehdy smysl, když jejich vztahy odvoditelnosti jsou zajištěny protokolárními větami, ať již tyto protokolární věty mají tu či onu povahu; a právě tak, že nějaké slovo má význam jenom tehdy, když věty, v nichž se může vyskytovat, jsou redukovatelné na protokolární věty."9

Od uznávaného logika a architekta nové vědy je to odpověď dosti překvapivá. Místo pečlivého vyargumentování se nám dostalo pouhého dogmatického tvrzení. Zdá se, že Carnap není schopen poskytnout jasné a jednoznačné kritérium, podle kterého - jak on sám tvrdí - by bylo možné posoudit slova a rozhodnout o jejich smysluplnosti. Zaráží to o to více, že z kontextu celého textu Carnapovy kritiky metafyziky je zřejmé, že právě převoditelnost na protokolární věty a jejich prokazatelnost má pro veškerou Carnapovu protimetafyzickou argumentaci přímo klíčovou důležitost. Bez jednoznačně definované báze protokolárních vět resp. bez znalosti přesné formy protokolární věty je každé rozhodnutí o smysluplnosti nejen vět metafyziky, ale vůbec jakékoliv věty (včetně všech vět Carnapových) ponecháno na libovůli rozhodujícího, tedy na jiném než objektivním kritériu.

Pokud je mi známo, představitelům logického pozitivismu ani jejich pokračovatelům se nikdy nepodařilo najít na tento naléhavý problém uspokojivou odpověď. Existuje ale vůbec řešení, které by vyhovovalo výchozím požadavkům? Domnívám se, že neexistuje. Protokolární věty mají vyjadřovat bezprostřední vědomou empirickou zkušenost a přitom mají zakládat veškerou jistotu, mají být nezpochybnitelné. Nemáme ale již na předvědecké úrovni bohaté zkušenosti s omylem i při zdánlivě bezprostředním pozorování nějakého empirického jevu? A jak je to s aplikací tohoto prvního pozitivistického požadavku na sebe sama? Vyjadřuje snad tvrzení: pouze ty (protokolární) věty, které vyjadřují bezprostřední vědomou empirickou zkušenost, jsou nezpochybnitelné, naši bezprostřední empirickou zkušenost?

Přístup logických pozitivistů k základům jejich teorie tak nápadně připomíná chybu, které se dopustili četní hledači jistoty poznání v dějinách filosofie. Tito hledači založili svoje teorie na tvrzeních, jimž uvěřili, na tvrzeních, která prostě akceptovali a jejichž pravdivost dále netematizovali.

A tak musíme Carnapovu argumentaci odmítnout, protože pozitivistické rozhodovací kritérium smysluplnosti jakékoliv věty je neznámé. Ani Carnap, ani jiný pozitivista je nikdy v úplnosti nepředstavil. Vlastně bychom mohli na tomto místě naši polemiku s Carnapovou kritikou metafyziky ukončit, protože ostatní Carnapovy argumenty jsou na problému převoditelnosti na protokolární věty více či méně závislé. Nicméně Carnap sám jako by se striktní aplikaci svých vlastních pravidel vyhýbal, a tak jeho argumentace obsahuje další zajímavá místa, ke kterým rozhodně stojí za to se kriticky vyjádřit.

III. 2. Údajná nesmyslnost slov princip a Bůh

Jako příklad nesmyslných slov metafyziky uvádí Carnap slova princip a Bůh. Jsou tato slova ale opravdu nesmyslná? Jsem přesvědčen, že ne. Námitka proti Carnapově argumentaci v obecné rovině vychází z kritiky právě uvedené v předchozím bodě. Nejsou-li známa transformační pravidla pro protokolární věty, není ani možné se pokoušet o transformaci neprotokolární věty, která obsahuje slovo princip nebo Bůh.

Kdyby se Carnap pokusil v textu dokázat, že je transformace vět se slovem princip nebo Bůh nemožná, jedinečným způsobem by potvrdil svoji teorii. Místo toho čtenáři nabízí poněkud nepřehlednou filosofickou diskusi nad užíváním slovprincip a Bůh v metafyzice. K této diskusi je třeba uvést následující:

Slovu Bůh byl prý v metafyzickém jazykovém užití odebrán veškerý význam související s tělesným; má označovat něco nadpřirozeného, a proto se pro Carnapa jedná o slovo bez významu. Co se týče netělesnosti a nadpřirozenosti jsoucna, jež se metafyzika slovem Bůh pokouší zachytit, nelze než s Carnapem souhlasit, skutečně tomu tak je. Zda tento nedostatek empirických vlastností automaticky implikuje i bez-významnost, by měl Carnap ale nejprve prokázat, a ne pouze tvrdit. Carnap se zde vědomě hlásí k radikálně empirickému a dogmatickému přístupu ohledně možností a mezí poznání. Na to má nepochybně právo. Proč se ale potom potřebuje tak komplikovaně (logickou analýzou jazyka) vyrovnávat s metafyzikou, o které je přece notoricky známo, že se s pouhou empirií nespokojuje?

Také bychom se mohli Carnapa na oplátku zeptat, jak je to s celou řadou jiných slov, která on sám ve své stati často (a smysluplně?) používá, například slova „forma", „kritérium", „verifikace", „smysl" atd. Platí i pro ně Carnapem explicitně stanovená podmínka smysluplnosti? Jsou například známy empirické příznaky některého z těchto slov? Filosofické fantazii bychom museli připnout asi značně veliká pozitivistická křídla, kdybychom chtěli tuto otázku zodpovědět kladně.

Ani další Carnapova námitka proti slovu Bůh neobstojí. Carnap tvrdí: „U tohoto slova není ani splněna první podmínka logiky, totiž podmínka požadující udání jeho syntaxe, tj. formy jeho výskytu v elementární větě. Elementární věta by zde musela mít formu ‚x je Bohem‘; avšak metafyzik buď zcela odmítá tuto formu, aniž by uvedl nějakou jinou, nebo když ji přijme, tak neuvede syntaktickou kategorii proměnné x. (Kategoriemi jsou např. těleso, vlastnosti těles, vztahy mezi tělesy, čísla atd.)"10Jinými slovy, Carnap se snaží čtenáře přesvědčit, že větu „Bůh existuje" nelze formalizovat.

Co je obecně smyslem formalizace? Domnívám se, že veškeré formalizační snahy logiků jsou vedeny snahou objasnit a pochopit struktury přirozeného lidského jazyka a nalézt pravidla, která by nám mohla pomoci nacházet pravdu a vyhnout se omylům v uvažování. Formalizace sleduje přirozený jazyk, nikoliv naopak. Pokud odhalíme v přirozeném jazyce nějakou skrytou formu, můžeme s jistým omezením předpokládat, že dodržování této formy nám pomůže zajistit logickou pravdivost (tj. formální správnost) nějakého tvrzení.

V čem formalizace spočívá? V tom, že se odhlíží od obsahu (smyslu, významu) slov ve zkoumané větě. Esencí formalizace je tedy jisté zobecnění, jistá úroveň abstrakce. Jak může být ale potom Carnap přesvědčen, že právě formalizace je metodou, která nám vždy umožní odhalit slova bez významu, když právě formalizační postup předpokládá, že odhlížíme od jedinečného obsahu nějakého reálného předmětu, jehož je zkoumané slovo (smysl, význam, pojem) pouhým znamením (signum quo)? Nastavím-li si k tomu ještě předem filtr tak, že uznávám (aniž bych prokázal proč) pouze empirické, logické a matematické kategorie, pak na metafyzické pojmy skutečně již nezbývá místo.

Carnapův argument se nás snaží přesvědčit, že slovo Bůh propadlo sítem Carnapovy formalizace, že neexistuje žádná korektní forma věty v přirozeném jazyce, která by umožňovala slovo Bůh smysluplně užít. Argument staví na několika skrytých předpokladech: a) že formalizovat nějakou větu přirozeného jazyka je možné pouze jedním jediným (v tomto případě Carnapovým) způsobem; b) že všechny smyslupné věty přirozeného jazyka lze formalizovat; c) a že věty, které obsahují slova beze smyslu, formalizovat nelze. První předpoklad ale není pravdivý, a další dva předpoklady vůbec nejsou zřejmé a prokázané.

Kromě toho můžeme klidně namítnout, že je přece na Carnapovi, aby věrohodně prokázal možnost či nemožnost formalizace nějaké věty se slovem Bůh, a nikoliv na metafyzicích, jak se nás Carnap v textu snaží nenápadně přesvědčit. Metafyzik má před sebou i tak dost namáhavé myšlenkové práce a nepotřebuje se nutně zabývat možnými jazykovými (pseudo)problémy logického pozitivismu.

Různé odborné práce11, které se snaží pomocí aparátu formální logiky potvrdit nebo vyvrátit známé důkazy Boží existence, svědčí o tom, že věty se slovem Bůh možné formalizovat je, i když ne snad přesně podle Carnapových představ.

Přiznejme však, že v případě užití slova princip Carnap zřejmě oprávněně poukazuje na poměrně temné místo v tradiční metafyzické argumentaci. V aristotelsko-tomistické tradici je totiž princip definován jako to, z čeho něco jiného vzniká nebo pochází. Přitom se v této definici z určitých důvodů odhlíží i od kauzální nebo časové posloupnosti, které nám jinak naše zkušenost takříkajíc vnucuje. Definiční obsah pojmu princip má tedy dva znaky - prioritu (předchůdnost) a závislost. Princip musí nějak předcházet svoje principatum, a principatum musí být na principu závislé. Sporným bodem, na který, jak se mi zdá, zde Carnap poukazuje, je právě předchůdnost, je-li pojata jako nekauzální nebo nečasová.

O jakou předchůdnost se ale potom jedná? Metafyzické příručky12 tento důležitý detail nevysvětlují. Jejich autoři vesměs bez dalšího shodně uvádějí dva příklady. Prvním příkladem je vztah duše a těla (resp. dispozice v látce) vůči živému (stvořenému) člověku. Živý člověk je principatum, duše a tělo jsou principy. Protože je ale prý nemožné, aby duše a tělo časově vznikly dříve než živý člověk, jedná se o příklad principu, který neobsahuje časovou předchůdnost. Problémem ale je, že tento příklad staví na zřejmě chybném pojetí člověka jako duality duše a těla.

Druhým příkladem, který se v metafyzických učebnicích uvádí, je vztah jednotlivých Osob v Boží trojici. Tento příklad však evidentně přesahuje oblast pouhé metafyziky, a je tedy krajně problematické se na něj v metafyzickém pojednání odvolávat.

III.3. Carnapovo dělení na gramatickou a logickou syntax

Carnapova kritika údajných pseudovět metafyziky je postavena na pojmech gramatické a logické syntaxe a na jejich rozdílech. Připomeňme, že podle Carnapa je pseudověta umožněna tím, že se její gramatická a logická syntax nekryjí. Asi nepředstavuje velký problém porozumět tomu, co se skrývá pod výrazem gramatická syntax. Co se ale skrývá pod výrazemlogická syntax? Domnívám se, že Carnapův výraz logická syntax nezachycuje nic jiného než esenci, tedy tradiční metafyzický termín.

Vysvětleme: Carnap má nesporně pravdu v tom, že věta „Caesar je prvočíslo" je nesmyslná. Ale jak je možné, že to víme? Podle čeho jsme nahlédli její nesmyslnost? Proč můžeme v jedné větě nějaký predikát subjektu smysluplně přidělovat (nebo upírat), a v jiné větě se stejnou gramatickou syntaxí jsme schopni rozeznat, že se jedná o nesmysl? Protože je syntaktická forma smyslu-plných a smyslu-prázdných vět stejná, jediné možné vysvětlení spočívá v tom, že jsme přihlédli k obsahu věty, resp. k obsahům pojmů, které jsou na úrovni jazyka v našem konkrétním případě zastoupeny slovem Caesar pro subjekt a slovem prvočíslo pro predikát, v důsledku čehož jsme nahlédli, že právě tento predikát právě tomuto subjektu nikdy a za žádných okolností (moderní logik by asi řekl: v žádném z možných světů) příslušet nemůže. Je to naše znalost obsahu obou pojmů, co rozhodlo a co působí jistotu našeho tvrzení, že věta „Caesar je prvočíslo" je nesmyslná. Co ale zachycují pojmové obsahy? Nic jiného než esenci, i když běžně nikoliv jako esenci reflektovanou.

Carnapův argument, který se zdál metafyziku kompromitovat, tedy metafyziku naopak předpokládá. Bylo by jistě velmi zajímavé vědět, jak by na naši námitku Carnap reagoval. Podle něj je význam slova spojen s redukovatelností na protokolární věty. Carnap by tedy musel konsekventně tvrdit, že věta „Caesar je prvočíslo" není převoditelná na protokolární věty, a proto je nesmyslná. Pak by mu ale nezbylo než takový důkaz nemožnosti převodu předvést. Ve své kritické stati však Carnap tuto evidentně se nabízející příležitost promeškal, a proto musíme i tuto část jeho kritiky odmítnout jako nedostatečnou.

III. 4. Neoprávněné zobecnění vycházející z kritiky Heideggera

Není zřejmě příliš složité prokázat nekonzistenci či nesmyslnost některých Heideggerových úvah. Upřímně se přiznávám, že Carnapovu nechuť k Heideggerovu způsobu vyjadřování plně chápu a sdílím. Ale je možné jen na základě takových Heideggerových problematických úvah tvrdit, že celá metafyzika je složena z pseudovět? Cožpak metafyzika začíná Hegelem a končí Heideggerem? Nebylo by pravdě bližší mnohem skromněji tvrdit, že Heideggerovy (případně Hegelovy) metafyzické spisy jsou plné pseudovět? Carnap si dopřává zobecnění, která jsou neoprávněná a nepodložená, a proto i tuto část jeho kritiky metafyziky (nikoliv jeho kritiku Heideggera nebo Hegela!) musíme odmítnout jako nepodloženou a neopodstatněnou.

III. 5. Carnapovo pojetí existence

Carnap se snaží ukázat bezesmyslnost celé metafyziky na chybách, které - jak tvrdí - se v domněle metafyzických systémech nejvíce vyskytují. Čtenářovu pozornost přitom zaměřuje na údajně konfúzní užívání slovesa být - jednou ve významu pouhé jazykové spony, což je podle Carnapa korektní, podruhé ve významu existence, což je podle Carnapa chybou. Carnap připomíná, že tuto chybu odhalil již Kant v Kritice čistého rozumu při vyvracení ontologického důkazu Boží existence.13 Proto je například metafyzická věta „Bůh existuje" typickou pseudovětou. A protože tuto větu najdeme prakticky ve všech metafyzických systémech, Carnap se domnívá, že podal důkaz o tom, že veškerá metafyzika je bezesmyslná.

Asi první pochybnost, která se v kritickém čtenáři po přečtení Carnapovy argumentace ozve, je tato: proč se Carnap vůbec zabývá větou „Bůh existuje", když tato věta obsahuje slovo Bůh, které je podle Carnapa stejně bez veškerého smyslu? Nechme stranou i další otázku, která se vtírá: totiž, zda můžeme na základě jediné, možná chybné věty, ihned tvrdit bezesmyslnost celé metafyziky? Filosoficky prospěšnější bude kriticky se zaměřit na vlastní tvrzení, na němž se tato Carnapova argumentace zakládá: existence není vlastností, která by se dala v soudu smysluplně přidělit nějakému subjektu. Jak Carnap připomíná, přesvědčení o tom, že existence není vlastnost přidělitelná subjektu, se ve filosofii traduje nejméně od Kantových časů.

Carnap sám důkaz tohoto tvrzení v námi sledovaném textu nepodal, spolehl zřejmě na autority Kanta a Russella (ten téma převzal a dále rozpracoval, existence jako vlastnost pro něj byla „žvástem"14). Sledujme tedy „tradiční" analytickou argumentaci ve prospěch tohoto tvrzení, jak ji rekonstruuje Petr Kolář ve své knize Argumenty filosofické logiky.15 Kolář před čtenáře staví dvojici tvrzení:

(1) Eiffelova věž existuje.

(2) Eiffelova věž koroduje.

Tvrzení (2) podle Koláře chápeme tak, že nese empirickou informaci. Jeho pravdivost zjistíme tím, že Eiffelovu věž podrobíme testu, empirickému zkoumání. Prostě pojedeme k Eiffelově věži a podíváme se, zda skutečně rezaví. Protože tvrzení (1) má (intuitivně) stejnou gramatickou formu, měli bychom jeho pravdivost ověřovat stejně, jako pravdivost tvrzení (2). Měli bychom tedy empiricky zkoumat, zda Eiffelova věž existuje. Tady nás ale intuice podle autora klame. Není prý možné, aby existence byla vlastností individuí a současně aby tvrzení (1) bylo empirické, informativní a netriviální. Je-li existence vlastností individuí, pak ji má určitě a triviálně každé individuum, které lze podrobit empirickému zkoumání. Nelze totiž zkoumat, jestli určitá věc existuje, aniž by daná věc existovala. Kolář uzavírá: „Buď je existence vlastností individuí, a pak jsou tvrzení o existenci věcí triviální, bezobsažná. Anebo mohou být tvrzení o existenci informativní, a pak není existence vlastností individuí."16

Tato argumentace je podle mého názoru chybná, a to nejméně ze dvou důvodů.

Prvním důvodem pro její odmítnutí je skutečnost, že Kolář (nepovšimnutě?) užívá jeden skrytý předpoklad, který argumentaci prakticky diskvalifikuje. Uvažme: mohli bychom zkoumat tvrzení (2) například v roce 1888 (tedy rok předtím, než byla Eiffelova věž postavena) způsobem, jaký Kolář ve svém argumentu navrhuje? Nemohli. Přesto by tvrzení (2) nebylo v té době tvrzení absurdní, protože pojem Eiffelovy věže existoval již nejméně v hlavách konstruktérů a městských radních. Co tím chci říci? To, že Kolářův argument se vlastně netýká tvrzení (2), ale ve skutečnosti tohoto následujícího tvrzení:

(3) Existující Eiffelova věž koroduje.

Neexistující věž by totiž stěží mohla korodovat. Nyní upravme stejným způsobem i původní tvrzení (1):

(4) Existující Eiffelova věž existuje.

Z tvrzení (4), domnívám se, jasně vysvítá, proč mohou analytičtí filosofové argumentovat, že je tvrzení o existenci věcí tautologické, triviální, bezobsažné. Pokud si totiž dobrovolně předem omezím veškerou realitu na aktuálně existující jsoucna (individua, věci, fakta,...), pak je tvrzení, které přiděluje aktuálně existujícímu jsoucnu existenci, vskutku tautologické a žádnou novou informaci nepřináší. Ale odpovídá takové předchůdné a dobrovolné omezení realitě? Nemíjí se s ní? Nemáme snad každodenní zkušenost se vznikem a zánikem, se změnami, kde výchozí a koncové stavy těchto změn zachycujeme právě existenčními větami typu „to a to existuje" nebo „to a to už neexistuje"? Kolářův argument evidentně zachycuje pouze část reality (aktuálně existující jsoucna), proto nemůže být jeho závěrečné tvrzení všeobecně platné.

Druhá chyba této argumentace je v tom, že staví na skrytém a neprokázaném předpokladu (intuici, jak Kolář říká), kterým je přesvědčení, že ve větě či v soudu lze smysluplně predikovat pouze o empirických vlastnostech (atributech) nějakého jsoucna. Kolář prostě předpokládá, že existovat, resp. existence, musí být (empirickou) vlastností nějakého objektu, aby se o ní dalo vypovídat, podobně jako například vlastnosti být červený nebo být těžký. To Koláře v uvedeném příkladu vede k domněnce, že predikáty existuje a koroduje vypovídají o subjektu soudu (věty) stejným způsobem a že tedy i způsob testování pravdivosti tvrzení musí být v obou případech shodný. Je zjevné, že analytické filosofy k takovému pojetí svádí shodná gramatická forma tvrzení (1) a (2) a dále jejich přesvědčení, že veškerá skutečnost je pouze empirická.

Proč by ale existence musela být (empirickou) vlastností nějakého předmětu? Snad proto, že analytičtí filosofové přísahají na pouhou empirii? Není na místě nějaké jiné, vhodnější pojetí, které by například také lépe odpovídalo tomu, že o existenci, resp. neexistenci, můžeme smysluplně hovořit u každého, i jen myslitelného jsoucna, zatímco běžné empirické vlastnosti jsou vždy striktně omezeny jen na některá určitá jsoucna? Nemohla by existence - na rozdíl od nějaké empirické vlastnosti - být například konstitutivním prvkem každého jednotlivého jsoucna? A není snad výpověď o existenci či neexistenci jakékoliv věci na kvalitativně vyšší úrovni ve srovnání s vypovídáním o nějaké vlastnosti této (existující) věci? Je tu přece nepřehlédnutelný vztah závislosti. Pokud by věc, o které se vypovídá, neexistovala, nemohli bychom vypovídat ani o jejích jednotlivých vlastnostech. Kolářovu vstupní intuici tedy musíme odmítnout, protože v ní je již apriorně metafyzika odmítnuta. A to také celý argument, jehož závěr měl metafyziku kompromitovat, zneplatňuje.

Pro úplnost uveďme ještě jeden důvod, proč je třeba Kolářovu rekonstrukci odmítnout. Jeho závěrečná hodnotící disjunkce je totiž formálně chybná a ponechává tak prostor pro alespoň jedno další možné řešení.

Paradoxně však v sobě druhá část Kolářova závěrečného tvrzení ukrývá řešení problému přidělování existence, řešení, které nabízí tradiční filosofická nauka a které považuji za jediné správné. Podle této tradice existence skutečně není vlastností (ve smyslu atributu) jsoucna (věci, individua, ...), ale je jeho konstitutivní částí. Tvrzení o existenci pak nejsou tautologická, nýbrž nám zprostředkují netriviální a užitečnou informaci. Proto na rozdíl od přesvědčení pozitivistů a analytických filosofů můžeme existenci v soudu (větě) o nějakém subjektu smysluplně predikovat. Ontologická struktura skutečnosti je prostě složitější, než se domnívají analytičtí filosofové, a nelze ji omezit jen na aktuálně existující věci a jejich empiricky ověřitelné vlastnosti. Na rozdíl od Kanta, Russella nebo Carnapa už naše běžné předvědecké a předfilosofické poznání tuto ontologickou strukturu akceptuje a manifestuje bezproblémovým a většinou i bezchybným přidělováním, resp. upíráním, existence subjektům v soudech. (Proto také mohou moderní logici ve svých úvahách neúnavně vytvářet příklady s Pegasem nebo jednorožcem.) Tradiční filosofická nauka k tomu poskytuje adekvátní analýzu. Zájemce o podrobnější rozbor a obranu tradičního pojetí existence odkazuji na starší příspěvek v Distanci od Davida Černého.17

Kolářova argumentace tedy neprokázala, že existenci nelze smysluplně přidělovat v soudech. Carnapovo (potažmo Kantovo a Russellovo) přesvědčení o nemožnosti smysluplně predikovat existenci v nějakém soudu se zakládá na omezeném pohledu na realitu a na neprokázaných a stěží prokazatelných předpokladech. Tím padá i tento Carnapův argument proti metafyzice.

III. 6. Kritika Carnapovy metody

Carnapův celkový metodický přístup, obsažený v této stati, vzbuzuje značné rozpaky. Postup, který vyhlášený logik zvolil, potvrzuje, že spíše než o seriózní kritické pojednání o metafyzice jde o „metafyzickou čistku".18 Veškerá metafyzika je verbálně (dogmaticky) odmítnuta hned v úvodu a Carnap nás vlastně staví před hotovou věc. V úvaze už jde zřejmě jen o to prokázat tvrzení: metafyzika= pseudověty. Jak tomu ale rozumět? Je metafyzika odmítnuta, protože obsahuje (jen) pseudověty, nebo je metafyzika nejprve odmítnuta a to, že obsahuje pseudověty, podává Carnap jako jakýsi dodatečný důkaz, jako jakousi antimetafyzickou třešničku na dortu filosofie logického pozitivismu?

Pokud by platila první varianta, pak před Carnapem zůstal nevyřešený problém: co je metafyzika a jak se rozpoznají metafyzické pseudověty od jiných pseudovět. Carnap totiž těžko může vyvracet metafyziku, aniž by se s čtenářem předem dohodl na obsahu a rozsahu pojmu metafyzika. Taková shoda však předpokládá jistou úroveň předporozumění, ale jak porozumět něčemu, co údajně obsahuje pouhé pseudověty, věty bez jakéhokoliv obsahu nebo smyslu? Zdá se tedy, že Carnap nevyvrací metafyziku, ale svojí bojovně laděnou úvahou se vyjadřuje obecně proti jakýmkoliv pseudovětám kdekoliv, logický pozitivismus nevyjímaje, a slovo metafyzika se do názvu statě dostalo zřejmě jen jakýmsi politováníhodným nedopatřením. Pokud mělo ale opravdu jít o kritiku metafyziky, pak se z právě uvedeného důvodu již ve svém metodickém východisku zcela míjí se svým cílem a kritika se tedy nekoná.

V případě platnosti druhé varianty nám Carnap zase pro změnu zůstal dlužen vlastní vyvrácení metafyziky. Jeho kritika je tak (opět) neplatná, protože je docela dobře představitelná varianta smysluplné metafyziky, ke které někteří filosofové (zde například citování Heidegger a Hegel) svévolně a dogmaticky připojují některé vlastní věty, jež jsou buď beze smyslu, nebo sporné.

IV. ZÁVĚR

Carnapova stať se tedy ukázuje jako sporná v celku i v jednotlivých částech. Překonání metafyziky se nekoná. Je ovšem třeba uznat, že od doby vzniku kritizovaného Carnapova textu urazila analytická filosofie (jako pokračovatelka logického pozitivismu) kus cesty. Mnohé tehdejší představy a postoje byly překonány a nahrazeny jinými. Členové Vídeňského kroužku prý postoj k metafyzice v pozdějších letech zmírnili.19 Odmítavý přístup k metafyzice (a nejen ze strany analytické filosofie) ale přetrvává. Oprávněně? Na další kolo obratu si budeme muset zřejmě ještě nějaký čas počkat.

Carnap ve své stati vyjádřil přesvědčení, že metafyzici jsou hudebníci bez muzikálních schopností. Zůstaňme v kontextu tohoto příměru. Na hudební partituru lze nahlížet z různých aspektů. Jedním z nich může být například snaha porozumět hudební harmonii, která je v partituře „zakleta", na základě přesného zkoumání typů a výskytu černých kuliček na jednotlivých linkách. Že vám to něco připomíná?

Poznámky:

• 1. R. CARNAP: Překonání metafyziky logickou analýzou jazyka, 1931, in: Filosofický časopis, ročník 39 (1991), číslo 4, překlad: Karel Berka. Není bez zajímavosti, že v tomtéž roce 1931 přichází Rudolf Carnap krátce působit na německou univerzitu do Prahy.

  2. Jedno z Heideggerových stěžejních děl Sein und Zeit vyšlo v roce 1927, tedy 4 roky před uveřejněním Carnapovy stati. Zájemce o životní běh M. Heideggera odkazuji na velmi dobrou knihu od R. SAFRANSKÉHO: Ein Meister aus Deutschland, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am M. 2003.

  3. M. HEIDEGGER: Was ist Metaphysik?, Vitorio Klostermann, Frankfurt am M. 1998. Jaké popularitě se Heideggerovy úvahy stále těší ilustruje fakt, že v případě této knihy jde od roku 1943 již o patnácté vydání Heideggerovy přednášky z roku 1929, a to jen u tohoto jediného vydavatele!

  4. Srov. J. PEREGRIN: Úvod do analytické filosofie, Herrmann a synové, Praha 1992.

  5. M. HEIDEGGER: Was ist Metaphysik?, Vitorio Klostermann, Frankfurt am M. 1998.

  6. R. CARNAP: Překonání metafyziky logickou analýzou jazyka, str. 638.

  7. Ibid., str. 640.

  8. Ibid., str. 641.

  9. Ibid., str. 626.

  10. Ibid., str. 629.

  11. F. RICKEN (editor): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie, Kohlhammer, Stuttgart 1998.

  12. Srov. CARDINAL MERCIER: A manual of modern scholastic Philosophy, Routledge and Kegan Paul Ltd., London 1953, Vol II, str. 553-554. Tento manuál scholastické filosofie byl poprvé vydán někdy začátkem dvacátého století, a tak jej Carnap při práci na své kritické stati mohl mít k dispozici. Porovnání uvedeného textu s příslušnou částí Carnapovy kritiky odhaluje některé překvapivé shody; Mercierův výklad je však výrazně systematičtější.

  13. I. KANT: Kritika čistého rozumu, OIKOYMENH, Praha 2001, str. 368-373. (B648/A620)

  14. E. TUGENDHAT, U. WOLF: Logicko-sémantická propedeutika, Petr Rezek, Praha 1997, str. 157.

  15. P. KOLÁŘ: Argumenty filosofické logiky, Filosofia, Praha 1999, str. 222-226.

  16. Ibid., str. 224.

  17. D. ČERNÝ: Nad knihou: Logicko-sémantická propedeutika-Díl 2., in: Distance č. 3/3 (2000), str. 92-103.

  18. P. TICHÝ: Konstrukce jako předmět matematiky, citováno podle P. MATERNA, J. ŠTĚPÁN: Filosofická logika: nová cesta?, UP Olomouc 2003, str. 7.

  19. Srov. L. VALENTA: Problémy analytické filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2003, str. 132-133.