Jaspersova existencialistická sonda do dějin filosofie

Roman Cardal

Dějiny filosofického myšlení jsou mohutným duchovním proudem, do nějž se ze všech stran slévají různě velké a obsahově různě vydatné prameny, které se vzájemně mísí, a přispívají tak ke zvýšení hladiny myšlenkového toku, a tedy i k jeho prohloubení. Čím dále od nejpůvodnějších pramenů se člověk nachází, tím je pro něj obtížnější měřit hloubku proudu a rozlišovat zdroje, z nichž se napájí. Uvedená metafora chce obrazně naznačit závislost pozdějších fází filosofického myšlení na fázích předcházejících, stejně jako nárůst tematické bohatosti a pročleněnosti jejího zpracování úměrně k trvání časového plynutí. Má však také svoje limity. Filosofie se liší od řečiště tím, že sestává z velmi odlišných směrů nestejných kvalit, které se mezi sebou nedají mísit. Představa jakéhosi jednolitého proudu vznikajícího přiléváním jednotlivých přítoků platí jen v rámci určitých myšlenkově spřízněných pozic. Pomyslné toky filosofické energie nejsou jednosměrné, ale vzájemně se střetávají, ba pohybují se dokonce protisměrně. Celkový pohled na dění filosofického myšlení v historii by tak spíše připomínal neklidnou, zpěněnou hladinu vzdouvanou vysokými vlnami, které vznikají střetáváním různorodých uchopení obecných problémů světa, člověka a transcendentní reality. Z takové bouřlivé hladiny je na dno nestejně hluboko. Na malé ploše se mohou vyskytovat těžko sondovatelné hlubiny spolu s mělčinami. Neútěšnost obrazu představujícího spíše chaos než řád lze překonat pohybem směrem k pramenům. To, co se v nediferencovaném pohledu jeví jako nepřehledná změť názorů, pohledů a řešení, někde pramení a má svoji zeštíhlenou, lépe přehlédnutelnou podobu. Filosofické myšlení se nesmí nechat stáhnout silnými víry či plynout bez vlastního, samospádem nahrazeného, úsilí. Dokud filosofie neabdikovala na svou vnitřní povahu, vždy zaměřovala původní zdroje, tj. principy, z nichž komplexnější formy skutečnosti a myšlení jako odvozené vycházejí. Filosof, zastávající v konkrétní historické době určitou, třeba i značně komplikovanou pozici, by si měl být vědom toho, kam až sahají poslední kořeny jeho myšlení. Pasivní odevzdanost historickým danostem a determinantám se příčí pravému filosofickému nasazení, a pokud se pro takový fatalismus nárokuje filosofická hodnota, jde o zavlečení filosofie do otroctví, v němž ztrácí sebe samu, protože je jí vzato to nejcennější - její vědomá, kriticky založená svoboda k pravdě a svoboda od mýtů. Známý německý filosof Karl Jaspers si napájecí zdroje svého vlastního myšlení dobře uvědomuje. Nemůžeme o něm říci, že by nereflektovaně přijímal nějakou již danou, osobním úsilím neuchopenou a neprosvětlenou situaci. Se silným teoretickým elánem se obrací do historie, aby v ní rozpoznal původní motivy, které oživují i jeho osobní filosofické přesvědčení. Vhodným dokumentem, který názorně ilustruje názorové propojení časově velmi vzdálených myslitelů je Jaspersova kniha věnovaná analýze a hodnocení tří významných postav z dějin filosofie - Platóna, Augustina a Kanta (1). Že Jaspers seskupuje tyto tři filosofy do celku jedné knihy, není náhodné. Způsob jejich filosofování se totiž podle německého autora vyznačuje vnitřní příbuzností a vzhledem k jeho kvalitě i překvapivou aktuálností. První vymezení jmenovaných celebrit od ostatních význačných filosofů (např. od Aristotela, Tomáše Akvinského a Hegela) je dáno tím, že jejich myšlení není scholasticky, tj. systematicky fixovatelné. Zatímco je možné osvojit si názory jiných velkých filosofů prostřednictvím přesně formulovaných tezí, ani Platón, ani Augustin, ani Kant nejsou takto reprodukovatelní. Na rozdíl od systematiků jim totiž nešlo o precizně zachytitelné obsahy, nýbrž o samotný úkon filosofování. Kdo se proto zaobírá jejich myšlením, je na nejlepší cestě k nalezení své cesty vlastní (2).

PLATÓN

Tzv. systematikové promýšlejí to, co je předmětně zachytitelné, popsatelné, klasifikovatelné. Zakladatelé ne filosofie, ale filosofování (Jaspers je nazývá „ploditeli" - die Erzeuger) se v prvé řadě o předmětnou oblast nezajímají, neboť hledají v mnohem závratnějších hlubinách. U Platóna se to projevuje např. užíváním mýtů v samém středu filosofování. Vědecky školený myslitel to odmítá jako vybočení z objektivního výzkumu, ale Jaspers v tom naopak spatřuje znamení Platónovy geniality. Námitka proti neobjektivitě Platónova mytického postupu je lichá a pochází od těch, kteří jsou zajatci předmětnosti. Takoví kritici zapomínají na to nejdůležitější - na člověka samého, který se nikdy nemůže stát předmětem vědeckého výzkumu. Jaspers se v souvislosti s Platónovým postupem ptá, co vlastně můžeme poznávat objektivně. V odpovědi konstatuje, že objektivně zachycujeme jen vnějškovosti. Oproti tomu je člověk niterností, intimitou, místem, kde idea a skutečnost spadají v jedno, kde uskutečnění a možnost splývají (srov. str. 25). Platón nekonstruuje žádné systematické učení, nesnaží se proniknout do již známých věcí, nýbrž naopak nejprve „do samotného myšlení a teprve poté do věcí. Tradicí přejaté myšlenky pozvedá Platón z uskutečnění do možnosti" (3). Předmětná pevnost myšleného je jen nástrojem, který je nakonec opuštěn. Co zbývá, je ne nějaký předmět, ale proces myšlení, ne myšlení něčeho a o něčem, ale „myšlení u sebe samého" (4). Z tohoto hlediska a právě jen z něho je pochopitelné i Platónovo učení o nemožnosti etického selhání u toho, kdo opravdu ví. Myšlenku etického intelektualismu, pocházející od Sokrata, lze sice kritizovat s poukazem na zkušenost, ale tato zkušenost není adekvátní, protože je vyhodnocována předmětnými kategoriemi. Platónovo myšlení není předmětné, je identitou vědění a vědoucího. Kdo dosáhne tohoto stupně poznání, nalezne své nitro a svoji identitu. Takové poznání už není neutrální ve vztahu k dobru a zlu. Na této úrovni se rovná vědění o spravedlnosti vnitřní spravedlnosti vědoucího. „Filosofický život je cestou, na níž se člověk neustále snaží překonávat předmětnost rozumového poznávání a v tom se setkávat s tím, co v osvětlení temnoty, v níž se nacházím, mne v mém vnitřním jednání přivádí ke mně samému. To je od doby Platóna vědomá lidská úloha filosofování. Tu nejde vyřešit ani pouhým rozumem, ani pouhým citem, nýbrž jen filosoficky probuzeným původním myšlením" (5). Nyní se stává pochopitelným, proč se Platónova filosofie vymyká takovému způsobu osvojení, jako je tomu u výsledků pozitivních věd či systematické filosofie. Zakladatel Akademie totiž žádnou filosofii nenabízí. Otevírá jenomcestu. Je známé, že Platón odmítal zapsat svá nejhlubší přesvědčení o světě, člověku a Bohu. Podle Jasperse se důvod toho nenalézá v Platónově nevoli sdělit tajně věděné, ale v povaze věci samé. „V žádném případě nechce Platón říci, že by skrýval něco vyslovitelného. Spíše povaha věci nedovoluje doktrinální fixaci, aniž by přitom došlo ke ztrátě věci samé" (6). Pokusy o referátovou reprodukci Platónova myšlení nutně selhávají v té míře, v jaké ho představují jako uzavřený, již hotový celek (srov. str. 42). Pravda tohoto myšlení je v procesu, nejde o filosofii, ale o filosofování. Důkazem toho je i forma, v níž se uskutečňuje. Tou formou je dialog. V dialogu se mluvčí obrací na posluchače a vzápětí se role obracejí - posluchač se stává mluvčím. Kdyby mluvčí již vlastnil hotovou doktrínu, nepustil by druhého ke slovu, jedině tak ke kladení otázek, v nichž by se zračila nevědomost tázajícího se, ne dotazovaného. Platónský dialog však probíhá jinak - hledání pravdy je společné, nikdo ze zúčastěných ji bez toho druhého nevlastní. Jaspers ve shodě s Platónem připouští, že k pravému dialogu náleží i možnost, ba dokonce nutnost vyvracení mylných názorů oponenta, pokud se během dialogu vyskytnou (srov. str. 45-47). Uzavírání slepých uliček hledání není jediným smyslem apelu k rozpornosti určité pozice. Jaspers věří, že rozpornost může naopak nové možnosti otevírat: „... co nejprve končí v aporiích, to se dialekticky stává prostředkem spekulace tak, že se pomocí protikladů proniká do hloubky" (7). Jaspers nachází u Platóna vhodné prostředky k prosvětlení lidské existence vedoucí přes vědomé zhroucení všech jistot ulpívajících na předmětech: „Osvícení se odehrává v samotném myšlení, v jiném myšlení, než je běžné rozumové rozvažování. Odehrává se v překročení všeho toho, co je ve vědomí uchopeno v jasné určitosti. Každá překračující myšlenka je znovu překračována, dokud se nenaplní v ztroskotání pouhého myšlení, ovšem uskutečněném tímto myšlením" (8). Platón zachraňuje člověka z propadnutí předmětnosti-vědecké objektivitě a ukazuje mu cestu k sobě samému. Jeho stanovisko není jen skeptickým sebestažením do klidu vlastního nitra, nýbrž spočívá v „očekávajícím postoji, v připravenosti" (str. 77). Antický zakladatel Akademie je sice v mnohém kritizovatelný - např. kvůli jeho necitlivosti ke konkrétní mezilidské lásce - ale jeho přínos pro opravdové filosofování je Jaspersem hodnocen velmi vysoko. Německý myslitel upozorňuje na lehkost zfalšování Platónova odkazu, které na sebe může brát různé podoby. Vyskytuje se všude tam, kde se postrádá „smysl pro nepřímé sdělení, když jsou nauky přijímány čistě předmětně a doslovně", kde dochází k „omezení se na vědecké oblasti nebo na náboženství či státnictví", kde se obětuje syntéza protikladů ve prospěch hierarchie a kontinuity, kde „se proměňuje připodobnění se božskému ve skutečnosti tohoto života v unio mystica, ve spojení s božstvem", což všechno znamená ztrátu vnitřně svobodného poměru k myšlení a k utváření vlastního životního projektu (srov. str. 93). Jaspers zařazuje mezi zakladatele autentického filosofování i pozdně antického a raně křesťanského myslitele Augustina. Při výkladu Augustinova díla Jaspers nešetří kritikou, jíž dává jednoznačně najevo, že pokud u tohoto autora narážíme na něco ještě dnes přínosného a zhodnotitelného, pak je to ne díky, ale navzdory jeho křesťanskému přesvědčení. Jaspers vystopovává v Augustinových úvahách četné existenciální motivy, které se vyznačují odklonem od „vědeckých" objektivistických zájmů a hledačským příklonem k subjektu v jeho historické nahodilosti. S uspokojením cituje známý Augustinův výrok, jenž je jakoby základním programem niterného hledání pravdy severoafrického biskupa: „Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum" (nevycházej ven, vrať se k sobě samému; v nitru člověka přebývá pravda; a když poznáš svou měnlivou přirozenost, překroč i sám sebe). Jaspers míní oddělit plevy od zrn, když přikračuje k rozlišování mezi tím, co je u Augustina filosoficky hodnotné, a co nikoli. Křesťanské aspekty jeho myšlení neprocházejí hustým sítem kritiky moderního existencialisty. Přesto se Jaspers alespoň pozastavuje nad tím, že člověk Augustinovy hloubky - a nejde samozřejmě jen o něj - přijímal při svém filosofickém nadání i křesťanskou víru a nedokázal ji svým myšlením překonat. V této souvislosti klade otázku, na níž postupně odpovídá jen nepřímo: „Bloudili lidé vysokého stupně, kteří dokázali myslet přísně a hluboce a kteří vytvářeli skvělá umělecká a básnická díla, celá tisíciletí jen v pouhém omylu?" Z Jaspersova dalšího podání lze vyčíst, kde odpověď na tuto otázku spatřuje. Tito lidé, včetně samotného Augustina, se podle něj nemýlili v tom, že směřovali nad své omezené historické možnosti - naopak v tom se autenticky realizovali jako lidé - nýbrž v tom, že uvěřili zjevení a podsunuli svému transcendentnímu směřování předmětnou podobu. Právě pro tento skluz k objektivaci transcendentna Jaspers Augustina vydatně kritizuje. Augustin se díky své víře v očistec, v kult svatých, v účinnost svátostí, v zázraky, v ďábla atd. stal obětí pověry (srov. str. 125-126 a 163). Největší pověře pak propadl svou vírou v božství Ježíše Krista (srov. str. 127-128 a 132) (9). Jaspers poukazuje na četné nesrovnalosti v Augustinových postojích, ale protože uznává, že šlo o mimořádně nadaného a bystrého ducha, přikládá mnohým těmto neshodám a rozporům pozitivní význam: „Nic není lehčího než nalézat u Augustina rozpory. Rozumíme jim jako rysu jeho velikosti. Žádná filosofie není bez rozporů - a žádný myslitel nemůže rozpor chtít. Ale Augustin patří k myslitelům, kteří se k rozporům odvažují, kteří drží napětí obrovských rozporů při životě. Nepatří k myslitelům, kteří od počátku směřují k bezrozpornosti; spíše nechává své myšlení vyúsťovat do rozporů, když chce poznávat Boha. Augustin rozpory neodstraňuje, ba co více: žene je do extrému. Nechává nás pocítit vzrušující mezní otázku, zda a kde musíme narážet na rozpory: totiž všude tam, kde se chceme vytrženi původem bytí a nepodmíněným chtěním myšlenkově, tj. jazykově vyjádřit. Protože se zde ihned zaplétáme do rozporů, byla by tu bezrozpornost existenční smrtí a zničením samotného myšlení. Jelikož Augustin postihl rozpory, které leží v přirozenosti věcí, vychází od něj až do naší doby vzrušující síla" (str. 167). Nejvíce prostoru - a to opět ne náhodou - věnuje Jaspers filosofii I. Kanta. Detailně seznamuje čtenáře se všemi předkritickými a kritickými spisy königbergského profesora a uvádí je zasvěceně do jejich obsahů. Připomíná známou Kantovu kritiku čtyř Aristotelových sylogistických figur a vyzvedá omezenou použitelnost formální logiky při zpracovávání nejdůležitějších filosofických témat (srov. str. 186-189). Jeden z nejtypičtějších rysů Kantova myšlení spočívá v rozpojení teorie a praxe, v odluce metafysiky od etiky. „Metafysiky není třeba k pojištění morálky a víry. Není nutné dokázat Boha, ale je nutné být o jsoucnosti Boha přesvědčen. Oddělení, které se započalo v protestantské víře, oddělení mezi vyznáním dogmat a životní praxí, se vtěluje do Kantova filosofování" (str. 191). Jaspers ví, že Kantova kritika klasické metafysiky není povrchová, ale že jde do té největší možné hloubky. Zatímco si filosofové před Kantem mysleli, že bytí určuje lidské poznání, po Kantově koperníkánském obratu se tento poměr zásadně změnil - bytí začalo být nahlíženo jako podmíněné a určované lidským poznáním: „Právě postihnout bytí, to se navzdory skvělým a hlubokým myšlenkovým výkonům staré metafysiky ukázalo jako marné, pokud měl být výsledek platný pro všechny. Kant doufal, že nalezne pevný základ, když vyšel od toho, co se každému ukazuje, když chce poznávat. Bytí zůstává nejvlastnějším zájmem. Aby však bylo postiženo čistě, bez iluzí a prosvětleně, musí být pochopeno místo, v němž se ukazuje. Tím místem je naše existence (unser Dasein). Naše existence je vědomí. Prosvětlení vědomí je prosvětlením našeho myšlení. Má existence je bytí, které ví o něčem a o sobě samém. Prosvětlení vědomí jako myšlení se ve svém úmyslu netýká jen mě jakožto tohoto jedince, nýbrž „vědomí vůbec", já, každého já... To, co v existenci nemohu odmyslet, aniž bych existenci zrušil, je myšlenková forma jako předmětná forma všech věcí. Nic není pro nás než za předpokladu myšlenkových forem. Jejich odpadnutím odpadá i vše předmětné. Nemáme pak žádné vědomí, už nemůžeme mluvit" (10). Tento moderní obrat k člověku, který v pozdějším vývoji zcela převládl a který se stal povinnou vstupní branou do veškeré filosofie se odůvodňuje tím - a též Jaspers sahá k tomuto argumentu - že člověk nedokáže reflektovat bytí z jakéhosi nezaujatého stanoviska, není mu umožněno vyjít sám ze sebe a vidět sebe samého a ostatní bytí nezávisle, objektivně, předmětně. Jedním slovem, perspektiva Boha je nám odepřena: „Ohledně stanoviska k celku skutečnosti je třeba vyžadovat jasnost o tom, co se míní „stanoviskem" ve filosofii. Ukazuje se, že zahrnutí filosofie pod nějaký totální pojem ... je proto neadekvátní, neboť filosofické stanovisko není definovatelné, tj. ani není dokonce jednoznačně vyslovitelné. Kdyby ho bylo možné postihnout tímto způsobem, pak by muselo existovat jiné stanovisko, z jehož hlediska by bylo jednoznačně přehlédnutelné, stanovisko, které by se nevyznačovalo racionální, do vět fixovatelnou pozicí a které by ani nebylo racionálním předpokladem, jako je tomu ve vědecky určených výzkumech. Ale to by nebylo definovatelné stanovisko. Neboť filosofická stanoviska, pro něž je toto slovo nepříslušné, jsou takového druhu, že v nich stojíme, ale nemůžeme je přehlédnout a uspořádat zvenčí. Pokud jim chceme porozumět, jsou nekonečnou úlohou" (str. 393). Jaspers tedy uznává smysluplnost Kantovy doktríny apriorních forem. Jedinou kritiku v tomto ohledu si Kant zasluhuje v tom, že stanovil definitivní počet těchto forem. Jelikož se nám kategorie zjevují u příležitosti historické zkušenosti, nemohl prý Kant vědět, zda další plynutí času neodhalí nové druhy apriorních struktur. Aprioritu těchto podmínek poznání skrze zkušenost však Jaspers nejenže nekritizuje, ale dokonce ji plně přijímá za svou (srov. např. str. 209-210). V Kantových stopách, které vedou až k empiristům, se Jaspers snaží ujistit o neobejitelnosti zavedení apriorních forem. Kdybychom je prý odmítli, nevysvětlili bychom danost všeobecně platných, nutných soudů o zkušenosti. Zkušenost ale žádnou nutnost neobsahuje, a proto nemůže určovat poznání nutného. Z toho podle Jasperse plyne legitimnost zavedení apriorní výbavy lidských poznávacích schopností (srov. str. 219-220). Kantova filosofie se nazývá transcendentální, což znamená, že se zaobírá podmínkami možnosti poznání, ne předměty poznání. Tím přesahuje běžné, „vulgární" přesvědčení o nezávislé danosti předmětné oblasti světa. Stará metafysika také transcendovala předměty běžné zkušenosti, jenže zůstávala v zajetí nekritické předmětnosti. Kantova filosofie předmětná není, protože zkoumá podmínky předmětnosti. Transcendence se v transcendentální filosofii neuskutečňuje vně subjektu, v na něm nezávislých objektech, ale v subjektu samém: „Cílem není věděný předmět (jako ve staré metafysice), nýbrž hraniční vědomí naší vědoucí existence" (str. 221). Kant a s ním i Jaspers jsou přesvědčeni, že klasický metafysický přístup ke skutečnosti není oprávněný. Dokazují to Kantem formulované antinomie, které konkrétně znázorňují nemožnost dosažení nezvratitelných jistot cestou objektivistické metafysiky. „Že metafysikové ve svých základních tezích upadali do rozporu, to bylo známé. Nové bylo, že Kant tyto rozpory plánovitě vyhledal, pečlivě provedl důkazy protikladných tezí se stejnou evidencí a pak se zeptal, jak je tento všeobjímající klam vysvětlitelný z povahy našeho poznání" (str. 235). Jaspers odhaluje v antinomiím věnované pasáži Kritiky čistého rozumu „skvělý postup", který prokázal vnitřní rozpad staré metafysiky (srov. str. 236). Důvodem nepřekonatelného sporu mezi uvedenými tezemi je prý nedovolený přechod od rozumu k intelektu. Rozum je totiž vázán ke zkušenosti, kdežto intelektovým ideám schází empirický materiál. Kantovým brilantním řešením antinomií prostřednictvím transcendentální filosofie, tj. úkonem zbavení předmětného světa jeho autonomie, je prý znovu potvrzena pravdivost transcendentalistického přístupu k otázce bytí (srov. str. 240). Zkoumání podmínek danosti předmětů se ale neobejde bez závažných obtíží. Kant vychází z předpokladu subjekt-objektového vztahu, v němž se nachází každý poznávající, a pátrá po tom, co tento vztah v posledku zakládá. Přitom je však odkázán na předmětnost, poněvadž nedisponuje subjekt-objektovou relaci transcendujícím stanoviskem. Jaspers ukazuje, že si této překážky není Kant plně vědom (srov. např. str. 198 a 217). Reflektovat poslední podmínky našeho poznání znamená zaujmout tak radikální filosofické stanovisko, že dochází ke hrozbě rozporů, logických kruhů a tautologií. Podle Jasperse se tato hrozba nejen vynořuje ve své možnosti, ale dokonce se i fakticky naplňuje. Do rozporů, logických kruhů a tautologií se nedostávají jen pokusy staré metafysiky, ale též počiny transcendentalistů v čele s Kantem. Proč tomu tak je? „Vyžadovat předmětný, bezrozporný myšlenkový útvar jako konstrukci bytí nebo jen, jako u Kanta, jako konstrukci ukazování se bytí v poznání, klade nesplnitelnou úlohu" (str. 227). Jaspers uznává rozpornost Kantovy pozice: „U Kanta můžeme prokázat rozporuplný význam slov téměř u každého základního pojmu, neboť je v nich zpředmětňováno, co žádným předmětem není" (str. 228). Základním rozporem je Kantovo tvrzení působení věci o sobě na nás, přičemž však je u něj kauzalita apriorní kategorií rozumu, což s sebou nese nemožnost vybavení věci o sobě příčinnou mocí (srov. str. 227). Stejně tak je i samotný obrat „věc o sobě" zasažen rozporem, neboť je konstatovatelný jen ve vztahu k subjektu (srov. str. 228). Kdo by očekával Jaspersovo kritické odmítnutí Kantova transcendentalismu z důvodu jeho rozpornosti, ten by čekal marně. Jaspers naopak tuto stránku Kantova myšlení vyrovnaně přijímá a předkládá ospravedlnění, které má ukázat, že rozpor nemusí být vždy diskvalifikující. „Pokládáme rozpory, kruhy a tautologie za nevyhnutelné a podstatné formy každého transcendujícího myšlení" (str. 231). Kontradikce, kruhy a tautologie se stávají nutnými prostředky při prosvětlování lidské existence. Tyto termíny označují nepřijatelné pouze v předmětné vědě, ne však ve filosofii. Filosofie totiž tíhne k osvětlení celku skutečnosti pomocí osvětlení celku poznání, a to se bez kruhů a rozporů neobejde (srov. str. 231-232). Logické zničení rozporem a kruhem není ve filosofii na škodu, naopak, právě v něm se osvětluje bytostná situace člověka. Při filosofické argumentaci se jednotlivé teze „logicky samy ruší, aby nechaly vysvitnout obsah filosofického úkonu" (str. 233). Vydatné rozpory v Kantově myšlení tedy Jasperse nijak neodrazují. Jsou pro něj dokonce signálem Kantovy velikosti a pravdivosti jeho filosofie, neboť vyjadřují nevyhnutelný úděl každého hlubokého zkoumání. Kdo by chtěl Kanta pomocí principu sporu vyvracet, ten by se dopustil povrchnosti (11), nepochopil by, oč v posledku Kantovi běží (srov. str. 220, 230 a 243). Poukazy na diskvalifikující rozpornost fenomenismu prý neplatí, protože aplikují formální logiku na logiku transcendentální (srov. str. 368-369). Myslet si, že se Kant sám vyvrací, je omyl způsobený trváním na izolovaných tezích vytržených z kontextu celého Kantova díla. Při celkovém pohledu na jeho práci tyto rozpory mizí (srov. str. 361). Po sejmutí neodpustitelné viny rozporu z beder východopruského filosofa září jeho postava v novém světle. Jaspers na mnoha místech své knihy vyzvedá Kantovy neocenitelné zásluhy o filosofii: hovoří o „neslýchané hloubce" jeho myšlení, před níž stojíme „v užaslé bázni" (str. 315), o tom, že Kant vyjádřil povahu filosofie „prostě a velkolepě" (str. 346) a o dalších jeho nedostižných kvalitách (srov. str. 289, 309, 346-347, 391). „Kant je naprosto nepostradatelný. Bez něho zůstáváme ve filosofii nekritičtí" (str. 398). Jaspersovy výhrady proti Kantovi si nedovolí opustit hranice společného území, které s ním nepokrytě sdílí (srov. str. 371). Jaspers namítá ne proto, aby zvrátil, co Kant vybudoval, nýbrž aby nalezl pouhou „modifikaci jeho formulací" (str. 371). V prvé řadě je kritizováno Kantovo přesvědčení o vědeckosti transcendentalismu. To Jaspers odmítá, poněvadž identifikuje vědu s předmětným výzkumem. Přesto filosofii zrozené z koperníkánského obratu neupírá stringentní váhu. Prý se o její pravdivosti můžeme přesvědčit ve vnitřně závazné zkušenosti (srov. str. 374). Další slabé stránky Kantovy pozice jsou Jaspersem shledány v přehnané doktrinalizaci učení, které má být pouze cestou, a ne definitivním a definovatelným cílem („kritická filosofie je filosofie transcendentální, ne filosofie transcendence" - str. 385); v nevyslovenosti historického vědomí (str. 386-387); v absenci distinkce mezi obecným a historicky osobním (str. 388); v zapomnění na úlohu konkrétní lásky při hodnocení života jedince (str. 389). Kant je podle Jasperse veliký filosofický osvoboditel, který boří mýty a přivádí člověka do stavu dospělosti. Pod jeho vedením se náš rozum a s ním celá naše existence prosvětlí tím, že se zbaví veškeré předmětné zátěže a zaměří se na svůj úkon přesahování. Kdo takto filosofuje, vytváří společně s ostatními neorganizovanou komunitu duchů. „Spása je uskutečňována tímto velikým neorganizovaným a neorganizovatelným společenstvím" (str. 310).

HODNOCENÍ

Při prezentaci pozic Platóna, Augustina a Kanta nejde Jaspersovi o objektivní výklad učení postav z dějin západního myšlení. Viděli jsme, že autor takový přístup neschvaluje z hlubších filosofických důvodů, pro něž by přepis myšlenkových obsahů do tezí majících objektivní význam nevyhnutelně zfalšoval nejcennější dědictví, které nám tito velikáni ducha zanechali. Nesetkáváme-li se tedy na stránkách Jaspersovy knihy s nezaujatou expozicí problémů, neztrácí dílo na hodnotě, není nepřijatelným překroucením historických dat a faktů? Kdybychom knihu hodnotili podle kriterií platných pro sepisování dějin filosofie, byl by podobně negativní závěr jen těžko odvratitelný. Ale Jaspers nechce předkládat precizní popis historicky uskutečněného; historie myšlení mu slouží jako podnět k osobnímu filosofickému úkonu prostřednictvím hledání často nevysloveného pozadí objektivně zachytitelných názorů jednotlivých filosofů. Nebudeme tedy hodnotit historickou přesnost obrazu filosofických teorií spojovaných s konkrétními osobami Platóna, Augustina a Kanta, ale zaměříme se na prozkoumání přijatelnosti filosofického stanoviska, z něhož se Jaspers na tyto postavy dívá a jehož zárodky u nich dokonce i odhaluje. Kdybychom si při četbě knihy stále neuvědomovali, že Jaspers zaujímá pozici existencialistického myslitele, nemohli bychom jeho rozborům vůbec porozumět. V Jaspersově postupu jasně prosvítají přesvědčení, která jsou pro existencialismus konstitutivní. Německý existencialista opakovaně zdůrazňuje nepřekročitelnost hranice probíhající mezi subjektem - konkrétní lidskou existencí - a objektem vytvářejícím sféru světa. Ostrá kontrapozice mezi objektem a subjektem je pro existenciální filosofii jedním z rozlišujících znaků. Z takto koncipovaného hlediska lze pochopit i rozdíl, který Jaspers nalézá mezi tzv. systematiky a ploditeli. Systematikové se orientují na předmětnou oblast a používají při tom jí odpovídající metodu objektivního (předmětného) výzkumu. Ploditelé, zde konkrétně Platón, Augustin a Kant, třebaže každý v jiné míře, oproti tomu nahlédli neadekvátnost objektivního přístupu k subjektu, poněvadž vnímali nemožnost předmětné danosti subjektu. Subjekt - konkrétní lidská existence - se v objektivním pohledu neodhaluje. V případě explorace člověka se tudíž vyžaduje subjektu přiměřený postup, jehož prvním momentem je odklon od předmětnosti (její transcendování) a zaujatý příklon k historicky určené subjektivitě. Kant navíc ukázal nejen nesouměřitelnost subjektu a objektu, ale i podmíněnost objektů ze strany subjektu. Když Jaspers při uvádění do Platónova myšlení tvrdí, že aténský filosof pozvedl uskutečněné do možnosti, pak je nesporné, že se tu uplatňují existenciální principy. Pro vyjasnění je třeba dodat, že Jaspers stejně jako jiní existencialisté hodnotí možnost více než uskutečnění, což je v přímém kontrastu s explicitním učením Platóna. Pozadí této existenciální asimilace Platóna by se dalo vyjádřit v následujících bodech: 1) mezi subjektem a objektem, vnitřkem a vnějškem je kvalitativní rozdíl; 2) subjekt má přirozeně vyšší hodnotu než objekt; 3) opozice mezi subjektem a objektem je nezrušitelná. Hovoří-li Jaspers v souvislosti s Platónem o jeho chvályhodném počinu pozvednutí uskutečnění do možnosti, jsou ve hře právě zmíněné axiomy existencialismu. Uskutečněním se míní svět daností, které již jsou, co jsou. Možností je existenční situace svobodného subjektu, který je schopen vytvářet životní projekt sebe sama, aniž by se nechával určovat konečnou předmětnou sférou. Člověk nemá esenci-určitost, ta náleží jen do předmětné, objektivní oblasti. Člověk je svobodný, tj. vnitřně neurčený a je to on sám, kdo si určitost udílí prostřednictvím svobodných voleb (sebeurčení). Když tedy Platón přivádí poznání k sobě samému, překonává danost-určitost světa a pozvedá se ke svobodě myšlení odpoutaného od všeho předmětného. Zamysleme se nad tím, zda existencialistická opozice mezi subjektem a objektem a na ní navazující vyvýšení subjektu na úkor objektu může vykázat ospravedlňující důvody, či zda se spíše nejedná o závažný omyl, který od základu korumpuje celé existencialistické filosofování. Z klasické metafysiky, kterou existencialisté vehementně překonávají, víme, že absolutní opozice se uskutečňuje jen mezi nějakou skutečností a mezi jejím naprostým popřením, neboli řečeno formálně mezi bytím a nebytím. Jde tedy o figuru kontradikce (negatio absoluta). Protože existencialisté nepřipouštějí analogickou podobnost, tj. jistou bytostnou spřízněnost mezi subjektem a objektem, musí myslet tento vztah prostřednictvím radikální opozice-kontradikce. Subjekt je úplným popřením objektu a naopak (viz např. Sartre). Jenže taková vyhraněnost zavléká existencialistickou pozici do nepřekonatelných potíží. Je-li protiklad subjektu a objektu tak ostrý, jak existencialisté tvrdí, pak o objektech (o světě) nemůže být vůbec řeč. Neboť subjekt je navzdory existencialistickým proklamacím něčím určitým, není čistou existencí. Proto by měl být objekt (svět) konsekventně zbaven veškeré existence a určitosti, protože ta již stojí na straně subjektu. To vyžaduje logika absolutní opozice. Existencialista samozřejmě opáčí, že subjekt právě není něčím určitým, že určitost teprve získává vlastním sebeurčováním a že svět opravdu neexistuje (neboť existence-směřování je vyhrazena člověku), nýbrž pouze je. Tato protinámitka ovšem neplatí. Subjekt nelze myslet jako čirou indeterminovanost. Ta je sice zidentifikovatelná s tendencí k vlastnímu uskutečnění (s existencí v existencialistické terminologii), ale sama o sobě nemůže povstat. Krystalická pasivní potence potřebuje nositele v uskutečnění. Možnost-existence je navzdory existencialistickému záměru něco bytostně závislého na jiném a to není slučitelné s chtěnou autonomií subjektu. Protože čistá možnost-existence je vztahem a vztah potřebuje ke svému ustavení subjekt, kladou existencialisté subjekt-existenci (implicitně) a zároveň ji ve stejném smyslu popírají (explicitně). Kdyby měli existencialisté pravdu, a kdyby tudíž do vztahu nevstupoval od dimenze vztahu rozdílný subjekt, pak by bylo třeba říci, že se subjekt-vztah sám sebou vztahuje. Jenže vztahuje-li se vztah, otevírá se regres do nekonečna - relace má relaci a ta má opět relaci, která má relaci atd.. Nepřijatelný rozpor je tudíž zabudován do samotného východiska existencialistického filosofování. Vnitřní rozpad existencialistické teze o zcela neurčeném subjektu-existenci se ukazuje i v tom, že ho přece jen nelze úplně vyvázat ze vztahu s objektovou oblastí. Poněvadž existencialisté odmítají klasickou teorii intencionality poznání a chtění, jejíž prostřednictvím je subjekt zbavován své neurčitosti (určován) ze strany předmětů, potřebují k zajištění komunikace mezi subjektem a objektem apriorní formy. Ty ruší existenční autonomii předmětu a přesunují ji výlučně do nitra subjektu. Jenže právě v tom se subjekt musí rozloučit se svou neurčitostí - být vybaven apriorními formami znamená být vnitřně určen. Pokud by chtěl existencialista zachránit indeterminaci subjektu vzdáním se jeho apriorní výbavy, pak by ho při sebeurčování vydal všanc buď předmětné sféře, anebo blíže nedefinovatelnému transcendentnu. Obě alternativy ničí existencialistovi drahou autonomii subjektu. Kdyby pak chtěl vylovit determinaci subjektu z něj samého, musel by obhájit tezi o možnosti autokreace (udělení si esenciálního určení se skutečně rovná sebestvoření). To ale implikuje spor. Všimněme si, že apel na neurčitost subjektu-existence existencialistovi při odpovídání na námitku nijak nepomáhá. I kdyby si subjekt uděloval určitost během času, znamenalo by to, že by úměrně s tím musela mizet určitost objektu-světa. Oba termíny nemohou mít určitost kvůli své absolutní kontrapozici. Tyto potíže, kterých si Jaspers vůbec nevšímá, přivádějí naši pozornost k mnohem konzistentnější klasické metafysické teorii analogie. Podle ní si subjekt a objekt nemohou absolutně odporovat, jinak by došlo ke zrušení jednoho z termínů. Proto musí mít něco společného. Nejobecnější, a tudíž nejintimnější společná vazba mezi subjektem a objektem probíhá v rovině jsoucna. Jak subjekt, tak objekt mají svou esenci a existenci, každý svým způsobem. Existence zde není rozuměna přepjatě jako extatické bytí, ale jako objektivní danost v pomyslném vztahu k možnému nebytí. Nutná podobnost umožňující existenci obou extrémů se týká i jiných určení, např. činností. Činný je nejen subjekt, ale i objekt, opět každý svým způsobem. Nad-kategorie uskutečnění a možnosti provládají všemi rovinami konečně jsoucího, subjektem i objektem, přičemž uskutečnění drží ontologický primát. Z důvodu nemožnosti realizace absolutní kontrapozice při zachování pozitivity termínů se ve světě i v člověku zračí dokonalosti Transcendentna. Člověk sice přesahuje svět, ale nepřekonává ho odklonem od jeho pozitivních obsahů. Nepřítomnost teorie analogie daná odmítáním klasické metafysiky nutí existencialisty k heroickým postojům vůči světu, v němž vše předmětné ztrácí význam ve srovnání se sebeurčením člověka. Ne tak pro klasickou metafysiku. Láska ke světu je pro ni láskou k Bohu-Transcendentnu. Tomáš Akvinský bezrozporně tvrdí, že kdo poznává a miluje svět, poznává a miluje (implicitně) Boha samého. Nic takového u existencialistů nenacházíme, neboť bez analogie zůstávají podobné výroky nesrozumitelné, ba přímo rozporné. Jelikož si subjekt a objekt absolutně neodporují, není pravda, že by subjekt nemohl být objektivně zkoumatelný. Rozumíme-li termínu „objektivní" na způsob existencialistů, pak subjekt opravdu objektivně poznávat nemůžeme. Ale existencialistický význam objektivity byl prokázán jako mylný. Výraz „objektivní" ve skutečnosti znamená „subjektem nezkonstruovaný". Tedy vše, co není výplodem subjektu, má objektivní hodnotu. A poněvadž se navzdory existencialistické rétorice subjekt nemůže sebezkonstruovat, má objektivnímu poznání přístupnou hodnotu. Existencialisté si při svém libování v subjektivizaci pravdy neuvědomují, co vlastně dělají. Kdyby byla pravda o subjektu opravdu subjektivní, pak by nebyla vůbec sdělitelná. Každý subjekt by díky své naprosté neopakovatelnosti vlastnil jen tu svou a žádnou jinou pravdu, neboť ona by byla jen jeho neopakovatelným, tj., nesdělitelným dílem. Jaspers nepochopitelně chválí Kanta, že odkrývá tajemství subjektivity s platností pro všechny subjekty. Jenže právě tady se společně s Kantem a se všemi subjektivizujícími existencialisty dopouští tak křiklavé kontradikce, že se nechce věřit v upřímnost takových proklamací. Subjektivní má být to, co si určuje neopakovatelný subjekt sám. Když tedy Kant ostatní subjekty nezkonstruoval, nemůže nárokovat poznání jejich apriorních struktur. Protože tak činí, dovolává se nepovšimnutě čisté objektivity svého poznání. Pokud by chtěl být důsledným subjektivistou-fenomenistou, mohl by si tak nanejvýš vést osobní deníček pro potřeby svého vlastního sebepoznání, ale ani tady by se objektivním nárokům nevyhnul. Protože však poznává i to, co nezkonstruoval (tj. nesubjektivní oblast jiných subjektů) popírá své teze v jejich vlastním základě. Z jakého omylu o subjektu a o neobjektivním poznání žije Jaspersův existencialistický postoj, je patrné z některých jeho výroků. Z nich můžeme vyčíst, že Jaspers dává rovnítko mezi určitost, předmětnost a omezenost na straně jedné a neurčitost, subjektivnost a neomezenost na straně druhé. Určitost však neimplikuje omezenost, a pokud existuje něco neomezeného, musí to být též určité. Určitost neomezeného pak vlastně znamená, že nemůže existovat nic absolutně neurčitého v modu objektivně nepoznatelného subjektu existencialistů. Jaspersova opakovaná tvrzení o nemožnosti zaujetí nezaujatého, tj. objektivního stanoviska také přehlížejí to, co klasickým metafysikům bylo již dávno známé a co se žádnému z existencialistů dosud nepodařilo vyvrátit. Existencialisté si představují, že poznat objektivně předpokládá situaci, v níž se subjekt kognitivně vztahuje k něčemu, co má před sebou (před-mět, ob-jekt) a že v tomto vztahu vždy narážíme na nepoznané reziduum, které se do předmětného zorného úhlu nedostává, tj. na samotný subjekt jako netranscendovatelnou podmínku zpředmětňování. Kdyby pak chtěl subjekt poznat objektivně sám sebe, musel by se vlastně sám ze sebe vysvléci a schizofrenicky se zdvojit, aby tak stál proti sobě. Tato možnost implikující rozpor v obecném znění existencialisty kupodivu zneklidňuje, ale když ji například Kant svým učením o apriorních formách subjektu aktualizuje, neshledávají na tom nic nepřijatelného. To, že Kant prohlašuje hlubiny subjektu za nepoznatelné, nesnímá rozpor z jeho fenomenismu, ba naopak. Apriorní struktura přece spadá plně do subjektivní oblasti a označit ji za „povrchovou" ve srovnání s nepoznatelnými „hlubinami" subjektu nedává příliš smysl. Rozdíl mezi „povrchovým" a „hlubinným", mezi „poznatelným" a „nepoznatelným" totiž předpokládá objektivní distinkci, kterou si fenomenista nemůže dovolit. Vždyť pro něj je vše objektivní modifikováno vztahem k subjektu, a tudíž neobjektivní (12). Klasická metafysika si mnohem zodpovědněji klade za téma výzkumu jsoucno. To je všeobjímající, zahrnuje subjekt i objekt. Protože pojmy týkající se subjektu mají objektivní hodnotu (jak o tom bezděčně svědčí i odpůrci této pravdy), poznává se subjekt sebereflexivně, aniž by se přitom musel neustále posunovat do nekonečna ve snaze dostat se do vlastního zorného úhlu. Objektivní valence subjektivní sebekoncepce je dána tím, že se orientuje na analogická určení, která kvalifikují vše, jak objekt, tak i subjekt. Samozřejmě, to nejposlednější quid vlastního subjektu nám uniká, protože je nám přístupný jen v aplikaci předmětných určení. Jelikož však mezi subjektem a předmětem nezeje tak obrovská propast, jak míní existencialisté, nenaráží předmětná určení v aplikaci na subjekt na zavřené dveře. Subjekt je objektu nutně analogicky podobný, jinak se jeden z termínů nenávratně ruší. Tím, že klasická metafysika reflektuje všezahrnující jsoucno, padá i existencialistické obvinění o její „předmětnosti". Její výsledky se totiž týkají i subjektu. Objektivní nárok subjektivistů to opět potvrzuje. Neudržitelnost Kantova apriorismu je tedy více než zřejmá a ani Jaspers ho nedokázal obhájit. Snaží se sice argumentovat v jeho prospěch, ale zmůže se jen na opakování rozporného dogmatu empiristů o tom, že zkušenost neposkytuje našemu poznání nic nutného. Stačilo by si přitom uvědomit, že i ta nejnahodilejší dějinná událost v sobě nese cosi nutného, totiž znaky, které ji kvalifikují v tom, co je. Každá věc empiricky postižitelná nemůže mít než tyto, a ne jiné charakteristiky a to je pro ni nutné. Jinak přestává být, čím je, jinak se ruší i samotná její nahodilost. Apriorní formy jsou tudíž pro zajištění nutnostní povahy soudů o zkušenosti zbytečné. Jaspers poslal klasickou metafysiku do výslužby jen proto, že ho přesvědčily Kantovy antinomie, které mají definitivně prokazovat údajnou impotenci lidského rozumu při konfrontaci s metafysickými tématy. Škoda, že Jaspers čtenářům nenabízí žádný rozbor těchto antinomií, že je jen pojmenovává a teoreticky blíže nerozvádí. Nalistujeme-li si příslušnou pasáž v KantověKritice čistého rozumu, náš dojem z velikosti Kantova metafysikoborectví rychle zmizí. To, co má jednou provždy odklidit metafysiku z našich očí, se totiž ukazuje tak problematické a diskutabilní, že se zde důvěra v autoritu Kanta stává symptomem vážné intelektuální nedostatečnosti. První antinomie staví do protikladu přesvědčení o časovém počátku světa a jeho prostorových limitech s přesvědčením o jeho neomezeném trvání a nekonečném spaciálním rozpětí. Obě dvě alternativy jsou prý mylné, neboť lze se stejnou evidencí argumentativně odmítnout každou z nich. Kantovy důkazy v neprospěch uvedených tezí ovšem příliš evidence neskýtají. K tezi první antinomie např. říká, že časoprostorová nekonečnost světa by byla nekonečnou sekvencí časo-prostoro-momentů, což prý nelze poznáním přehlédnout v jednom celku. Byl by k tomu třeba nekonečný čas, takže uchopení celku by odporovalo neukončitelnosti času. Jenže copak objektivní pojem nekonečného časového plynutí a neomezeného prostoru potřebuje verifikaci tímto krkolomným způsobem? Vždyť právě definitivně znamená ne-de-finovatelnost (ve smyslu neomezitelnosti) a neukončitelnost časoprostoru i bez empirického výčtu sekvenčních momentů, který je de facto neproveditelný. K antitezi Kant poznamenává, že pokud by byl svět časoprostorově omezený, neexistoval by mimo něj žádný čas ani žádný prostor. Ale poněvadž nic časoprostor nemůže omezovat, byl by svět opět časoprostorově neomezený. Tato argumentace neplatí. Nebyl-li by totiž mimo svět žádný časoprostor, neplyne z toho nijak jeho časoprostorová neomezenost. Takový svět by sice nebyl omezen zvenčí, ale limit by mu byl uložen z jeho vlastní vnitřní konstituce. Je-li svět složen ze vzájemně se omezujících věcí a plyne-li v něm čas v posloupnosti reálně rozdílných fází, pak je konečný i bez vnějšího omezení. Druhá antinomie se týká dělitelnosti kontinua. Teze tvrdí nedělitelnost hmotných substancí do nekonečna, a tedy existenci jednoduchých elementů, z nichž je kontinuum vybudováno. Antiteze naopak zastává dělitelnost rozprostraněného do nekonečna, a tedy neexistenci jednoduchého. Kdyby platila teze, nejednoduché kontinuum by se nemohlo ustavit, protože z jednoduchého nejednoduché neodvodíme, kdyby platila antiteze, totéž ustavení kontinua by bylo znemožněno únikem do nekonečna. Do této antinomie se promítá Kantovo kvantitativní pojetí substance, kterou chápe jako stabilitu kvantity v čase. Jenže substance je něco jiného - od kvantity se reálně liší. Změna kvantity totiž neimplikuje změnu substance. Proto se jí dělení kvantitativního kontinua přímo netýká. Celá antinomie jakoby počítala s tím, že věci jsou ustaveny porcemi kvantit, které se pak ztrácejí v antinomickém labyrintu. Ve skutečnosti jsou však věci ustavené svými esencemi - tento dub, tato kočka, tento člověk. Dělení jejich kvantitativních určení do zmíněné antinomie neústí. Neboť jde o kvantitu dubu, kočky, člověka, tedy o kvantitu ne pomyslnou, geometrizovanou, ale konkrétně specifikovanou. V takové kvantitě jsou nastaveny jisté limity dělitelnosti, nelze ji dělit do nekonečna bez likvidace její specificity a je nutné narazit na nějakou kvantitativní elementární rovinu, která ovšem není jednoduchá. Za určitou hranicí už materiál dubu přestává být materiálem dubu, tkáň kočky tkání kočky atd. Elementární stavební kámen specifikované kvantity je vysoce komplexní, a přesto ve svém smyslu nedělitelný. Antinomie by platila, jen kdyby byly hmotné věci určovány homogenní kvantitou geometrickou.< Třetí antinomie proti sobě staví svobodu a nutnost kauzálního určení. K tomu jen dodejme, že i když nevíme,jak je svoboda možná, lze apodikticky dokázat její objektivní danost. Poslední antinomie vzájemně eliminuje teze o existenci nutného ve světě či mimo něj a jeho neexistenci. V této souvislosti narážíme v Kantově argumentaci na nepřítomnost analýzy zkušenostně daných jsoucen ve světle principu sporu, která vede k odhalení existence absolutně Nutného v jeho transcendenci vůči nahodilému. Celá Kantova argumentace probíhá ve sníženém obzoru dogmatického empirismu, takže mu pak nutně vychází antinomické výsledky, neboť každá podmínka empirického je přetěžována stejnými empirickými znaky jako podmíněné. Kdyby nahlédl rozpornost empirismu a nechal se vyrušit ze svého dogmatického spánku nějakým konzistentnějším myšlením, pochopil by nevyhnutelnost objektivní transcendence i její bezrozpornost. Jaspers tedy neprokazuje příliš kritického ducha, když věří Kantovým antinomiím a stává se kvůli nim slepý k zásadám klasické metafysiky. Na rozdíl od mnoha moderních teoretiků poznání je Jaspersovi jasné, že tematizace hodnoty poznání s sebou nese problém rozporů, kruhů a úniků do nekonečna. Jenže místo toho, aby se snažil těmto logickým nemožnostem vyhnout a jejich výskyt klasifikoval jako znamení nezdařenosti pokusu o založení poznání, rezignuje před obtížností problému, a aby se vyhnul totální skepsi, vyhlašuje dokonce rozpory, kruhy a regresy za nevyhnutelné, ba přímo žádoucí. Určitě není náhodné, že existencialisté často a rádi hovoří s mystickým zaujetím o rozpornosti života a posledních základů poznání, ale bedlivě se přitom střeží alespoň jen náznakem vymezit, co se rozporem míní. Kdyby tak učinili, ukázalo by se, že to, co nazývají rozporem, buď vůbec rozporem není, anebo by se v případě správného postižení rozpornosti jednou provždy zbavili své iluze o kontradikci ve věcech a v poznání. Uskutečnění této druhé možnosti od existencialistů nemůžeme očekávat, neboť by si tím vstříkli jed do vlastních žil. Viděli jsme, jak Jaspers vyzdvihuje rozpor do role nástroje k pronikání do pravé povahy skutečnosti. Že se Kant vyvrací, nevadí, je to naopak projev jeho pochopení niterné dialektiky života. Logický rozpor uvolňuje cestu k existenčnímu prosvětlení. Život se neřídí logickými zásadami, není formální, ale transcenduje banální, bezrozpornou věcnost. Ano, život je rozpor, existencialisté hrdinové a jejich kritici jsou tupé akademické hlavy plné odživotnělých, zkostnatělých logických pouček. Kantova velikost se nedá snížit aplikací formální logiky (rozporu) na transcendentální výšiny života subjektu. Zeptejme se však, co je to vlastně rozpor a jaké že to životodárné zdroje v sobě skrývá. Princip sporu se dá definovat logicky a ontologicky. Jeho logická verze říká, že žádnému subjektu nelze přisuzovat a odnímat daný predikát zároveň a ve stejném ohledu. Ontologická verze principu sporu zakazuje, aby něco bylo a nebylo zároveň a ve stejném ohledu. Platnost principu se neomezuje jen na určitou oblast skutečnosti, nýbrž rozprostírá svoji valenci transcendentálně po všech regionech jsoucího. Jeho zneplatnění se rovná odnětí určitosti a existence skutečnosti, pro níž je tato neplatnost nárokována. Jaspersovo vynětí transcendentality z vlády principu rozpouští tuto transcendentalitu samu. Aby vůbec byla a aby se mohla stát tématem našich reflexí, musí být něčím určitým, tedy bezrozporná. Údajné hlubiny poznání, které mají rozporné filosofické pozice signalizovat, jsou tak nanejvýš hlubinami politováníhodné konfuze a nedorozumění. Kant se prostě fatálně vyvrací a ani Jaspersova existencialistická rétorika na tom nic nezmění. Jaspers věnuje jednu podkapitolu své knihy problému Kantovy skepse (str. 305-307). Eminentní noetické téma skepse, s nímž se musí vypořádat každý teoretik poznání, se tak dostává na pořad explicitní reflexe. Jaspers důvěřuje Kantově metodě, a tedy i jeho „překonání" úskalí skepticismu. Jak Kant skeptickou záludnost vyřešil? „... prostřednictvím poznání o celku našeho rozumného bytí, o možnostech a hranicích rozumu v jeho mnohovrstevnaté, a přece propojené totalitě" (str. 305). Nic zásadnějšího se v kapitole nedočteme. Odpověď vypadá velmi učeně a zasvěceně, ale má tu vadu, že není řešením skeptického problému. Kant skutečně žádnou kritickou soluci nepodal a Jaspers se mylně domnívá, že ho následování Kanta vyvádí ze skeptické pasti. Kdyby si Kant opravdu zasloužil přívlastek kritického myslitele, který je mu zcela bezdůvodně přisuzován, musel by nejprve formulovat pozici skeptika a spolu s ním se ptát, zda naše poznání nemůže totálně klamat. Nic takového Kant ani Jaspers nedělají. Myslí si, že smějí kriticky neprověřeným myšlením sondovat psychologické struktury subjektu a pak s osudným zpožděním rozhodnout negativně o objektivitě našeho poznání. Tomuto autodestruktivnímu dogmatismu se říká kritická filosofie! Selhání při řešení kardinálního noetického problému ovšem Jasperse přece jenom znepokojuje, jinak by na několika místech neopakoval, že počáteční nevoli při studiu Kantových děl je třeba překonat. Překonat jak? „Základním existenčním rozhodnutím"! (srov. str. 385). Na co je krátký teoretický rozum, to svěříme naší vůli a učiníme z toho etický problém. Tady už je opravdu zneužitím hovořit o filosofii. Jaspers spolu s ostatními existencialisty považují konkrétní historickou existenci člověka za uzlový bod filosofie, ale při nevyřešení hodnoty našeho poznání spadá i tato psychologicky jistě přesvědčivá teze pod tíhu skeptického znejistění. Proč by naše vnitřní, psychologická evidence vlastní dějinné existence nemohla být mylná? Založit na této nejisté evidenci celou filosofii pak znamená zbavit se právě onoho založení-základu, který má zprostředkovávat všechny ostatní jistoty. Jaspersova pozice je toho výmluvným dokladem. Četné nekonzistence Jaspersova existencialismu mají dvojnásobně tragické důsledky. Odmítnutím objektivity poznání, a tím pádem i poznatelnosti objektivně transcendentní skutečnosti ničí právě to, na čem mu nepokrytě záleží - konkrétní historickou existenci člověka. Bez jasně poznatelné schopnosti transcendence člověka vyjádřené svobodným jednáním při vědomí vlastní nesmrtelnosti se jeho etická angažovanost proměňuje tváří v tvář smrti v nedůstojnou chiméru. Bez nesmrtelnosti a Boha nemá cenu „hovořit o angažovanosti a volbě" (13), neboť smrt maže jednou pro vždy význam všech volbou ustanovených rozdílů. Platónský požadavek na filosofii ‚být přípravou na smrt‘ se uskutečňuje jen tehdy, naplní-li člověk-filosof svůj život tím, čehož význam, kvalitu a diferenci od nezvoleného ani smrt nerozruší. Jaspers apeluje na nutnost transcendování v životě, ale poněvadž odmítá pozitivně vymezit termín-cíl transcendence, zneurčiťuje ho natolik, že může přebývat jen ve slovech, nikoli v konkrétní historické realitě člověka. Neboť transcendování je vztahem a vztah bez termínu se hroutí stejně tak nevyhnutelně, jako vztah bez subjektu.

Poznámky:

• 1. K. JASPERS, Plato, Augustin, Kant. Drei Gründer des Philosophierens, Piper, München 1957.

  2. „... působnost ploditelů je vždy vlastní myšlení těch, kteří je následují" (ibid., str.11). V originále čteme: „Die Wirkung der Systematiker ist die von Schule, Lehre und Lernbarkeit; die Wirkung der Erzeuger ist das je eigene Denken der ihnen Folgenden".

  3. Ibid., str. 29.

  4. Ibid., str. 34.

  5. Ibid., str. 39.

  6. Ibid., str. 41. Na str. 66 čteme ohledně nemožnosti pevné učebnicové fixace Platónovy filosofie: „Dialektika je logika sdělitelného myšlenkového pohybu. Tento myšlenkový pohyb se nezastavuje u příslušných myšlenkových obsahů. Je obsahem již jako onen samotný pohyb. Je myšlením nesdělitelného, které se vyjevuje ve filosoficky sdělitelném pohybu".

  7. Ibid., str. 60-61. V dalším výkladu uvidíme, že se tímto postřehem Jaspers snaží krýt i svoji vlastní pozici. Rozpornost signalizuje zánik myšleného u eristů, dialektik v platónském smyslu ji dokáže využít i k pochopení samotného bytí (srov. str. 61).

  8. Ibid., str. 69. Jaspers chápe předmětnou oblast jako zprostředkovatele nepředmětného. Tím, že předmětné mizí, sděluje se nepřímo to, co se vymyká předmětnému zachycení. Předmětně zaměřené myšlení je tudíž neobejitelným momentem v úkonu filosofování a není hodnotitelné jen negativně jako činnost zamezující vhled do posledního základu skutečnosti: „Bezprostředním přístupem je vše předmětné poznání překračující zkušenost, která se zprostředkovává svým vstupem do oněch medií. Tato media nezastiňují, nýbrž zjevují v jasnosti myslícího vědomí to, o čem bez takového (nepřímého) zjevování nic vlastního nevíme" (str. 67).

  9. Pro Jasperse je víra v božství Ježíše Krista „mytickou vírou, která by se chtěla lišit od mýtu historickou skutečností člověka Ježíše" (str. 132).

  10. Ibid., str. 212-213. Podobnou úvahu najde čtenář i na straně 302 a 393. Jaspers jednoznačně odmítá, že bychom disponovali schopností objektivního poznání. Jeho postoj je pregnantně shrnut v následující větě: „Nepoznávám, co vlastně je, nýbrž uvědomuji si to prostřednictvím mé svobody" (str. 308).

  11. Jaspers popisuje psychologické rozpoložení Kantových čtenářů takto: nejprve prý pociťují rozčarování a odpor, ale nakonec je ovládne zájem o Kantovu věc. Kdo nahlédne hlubiny myšlení zakladatele transcendentalismu, toho už rozpory neruší. „Jen povrchnost může soudit, že zde nějaké falešné světlo klame hledajícího" (str. 243).

  12. I transcendentalistické rozlišení noumena a fenomena těží z nepřiznaného připuštění objektivního poznání reálné distinkce oddělující obě oblasti. Nic na tom, že noumenon je objektivně nepoznatelný. Jeho odlišení od fenoménu už subjektivní být nemůže, jinak by byl absorbován fenoménem samým.

  13. C. FABRO, Problemi dello esistenzialismo, A.V.S., Roma 1945, str. 65. Srov. i J. FUCHS, Problém osobnosti, Krystal, Praha 2002, str. 221-239.