K Bultmanově knize Ježíš Kristus a mytologie

Stanislav Sousedík

Zásluhou nakladatelství OIKOYMENH se nám dostává do rukou v čtivém překladu Ivo Tretery kniha významného německého evangelického teologa Rudolfa Bultmanna (zemřel 1976) Ježíš Kristus a mytologie. Vděčí za svůj vznik přednáškám, které autor konal r. 1951 na Yalské univerzitě. Je to mistrovská práce: v působivé a jasně napsané zkratce se čtenář seznámí se stěžejními myšlenkami autora, jehož program ”demytologizace“ se stal jedním z nejznámějších hesel současné teologie.

Chceme-li porozumět Bultmannovu teologickému projektu (jak bych knihu charakterizoval), uvažme nejprve, s jakými filozofickými a světonázorovými předpoklady autor k teologické práci přistupuje. Východiskem je mu přesvědčení, že věda, objevená kdysi Řeky, dosáhla v moderní době takového stupně rozvoje i uznání, že je nyní jediným spolehlivým rozhodčím v otázce, co je objektivně skutečné a co ne. Protože věda nemluví o stvoření, o andělech, zázracích, o panenském početí, zmrtvýchvstání atd., je třeba vzít na vědomí, že takové věci objektivně nebyly, nejsou a nebudou.

Kdyby se Bultmannovo filozofické stanovisko omezovalo jen na toto, museli bychom je označit za nějakou verzi pozitivismu či pozitivisticky orientovaného scientismu. Ten byl součástí i někdejšího dialektického materialismu, odkud je zejména starším čtenářům jistě povědomý. Od takového typu scientismu se však Bultmann jako filozof liší jednak odmítnutím titánsky pojaté utopie pokroku, hlavně však přesvědčením, že realita je po určité stránce přece jen bohatší než to, co jsou s to postihnout přírodní vědy. Vědy mají každá svůj předmět. Zabývat se vědou proto obecně znamená vztahovat se k něčemu jako k předmětu. Vedle takto objektivovatelné reality je však ještě cosi, k čemu se takto předmětně vztahovat nemůžeme, a co se tudíž vědecké analýze zásadně vymyká. Taková je podle Bultmanna lidská existence. Zdá se sice, že objektivovatelná a vědecky poznatelná je i ona.

Ve skutečnosti je tomu jinak. Je rozdíl, vysvětluje Bultmann, mezi láskou, jak o ní jednají objektivní vědy, psychologie, fyziologie apod., a láskou vnímanou zde a nyní v naší osobní zkušenosti. Takto pojatá láska a spolu s ní řada dalších způsobů lidské existence nejsou objektivovatelné a představují zvláštní, přírodovědeckému poznání nepřístupnou oblast. Jsou vědomé, ale nevztahujeme se k nim jako k objektům. Z toho důvodu se jejich celku často říká ”subjektivita“.

Zde Bultmann navazuje na myšlenky Kierkegaardovy, ovšem v podobě, jíž nabyly koncem dvacátých let v díle Martina Heideggera Bytí a čas. Bultmannova recepce myšlenek obsažených v tomto díle však není úplná. Heideggerova existenciální analýza má být, jak známo, jakousi fundamentální ontologií. Heideggerův pokus založit nově ontologii nechává však Bultmann stranou. To, čeho z Bytí a času využívá, se omezuje na Heideggerovy analýzy lidské existence (”pobytu“), tedy na jakousi - jak bych to nazval - ”existenciální psychologii“. V rámci této ”psychologie“ platí nicméně i pro Bultmanna od Heideggera převzatý primát jedinečného a neobjektivovatelného před obecným a objektivním. Platnost tohoto předpokladu zůstává však u Bultmanna, vlivem rezignace na její Heideggerem stanovené ontologické předpoklady, nezdůvodněna, visí u něho takříkajíc ve vzduchu.

Teolog je pro Bultmanna v první řadě interpretem Písma. Jako každý interpret, přistupuje i teolog k historickému textu, který má vykládat, s určitým - jak se tomu v hermeneutice říká - ”předporozuměním“. Co znamená toto podivné slovo? Předporozumění spočívá zhruba řečeno v interpretových znalostech, životních zkušenostech, hodnotových preferencích, politických zájmech apod. Lze jistě souhlasit s tezí, že právě na tomto ”předporozumění“ záleží, co interpret dokáže ze zkoumaného textu vyčíst. Nás zde musí zajímat, s jakým předporozuměním přistupuje k biblické interpretaci Bultmann.

Viděli jsme, že tento autor zastává směs pozitivistického scientismu, doplněného psychologicky zúženou existenciální analýzou člověka. Považuje (zřejmě právem) scientismus za názor většiny průměrných lidí naší kulturní oblasti. Jako teolog sleduje pochopitelně cíl vykládat Písmo způsobem, který by oslovil dnešního člověka. Nehledá v něm proto odpovědi na otázky vědecké, ani na otázky v tradičním smyslu metafyzické, řešení problému původu světa, existence Boží, nesmrtelnosti duše atd. Všechny tyto otázky řeší - a dle Bultmanna již namnoze definitivně vyřešila - věda. Mytologické odpovědi, které na ně nabízí Písmo, nemají již dnešku co říci. Obsahuje-li Písmo nějaké poselství zajímavé pro moderního člověka, skrývá je za překonaným mytologickým obsahem. Mohli bychom říci, že demytologizace spočívá v tom, že víru zbavíme jejího objektivního korelátu, tj. onoho předmětného, čemu se věří.

Co však potom, zeptá se někdo, z víry zbude? Bultmann soudí, že to nejdůležitější. Nezapomeňme totiž, že vedle objektivní reality, pro niž je kompetentní výlučně věda, je tu ještě oblast lidské subjektivity. Bultmann je přesvědčen, že nás Boží slovo může naučit porozumět zvláštním způsobem své vlastní existenci. Uskutečnit v sobě takové porozumění, to pak podle něho znamená věřit. Víra takto pojatá nespočívá tedy v přesvědčení o objektivní existenci něčeho, nýbrž spíše v rozhodnutí se pro určitý životní postoj, navozený hlásáním Božího slova. Bultmann to vyjadřuje s naprostou přiléhavostí, když říká, že věří ti, kdo mají moderní světový názor, ale žijí, jako by ho neměli (tj. jako by platil mýtus).

Zde ovšem vyvstává otázka: Jestliže je to, co bylo řečeno, pravda, neplyne z toho, že je Bůh zbaven objektivní existence a omezen na subjektivní psychologickou zkušenost? Kdyby tomu tak bylo, mohli bychom Bultmannovu nauku považovat za nějakou omlazenou odrůdu modernismu, rozšířeného kdysi v katolické oblasti, s jeho známým ”imanentismem“. Bultmann, jenž proti sobě obdobnou námitku sám formuluje, se jí ovšem brání. Odpovídá: ”Z tvrzení, že mluvit o Bohu znamená mluvit o mně samém, nijak neplyne, že Bůh není mimo věřícího“ (cit. d., str. 50). A dále: ”Skutečnost, že Boha nelze vidět nebo chápat mimo víru, neznamená, že Bůh neexistuje“ (tamtéž, str. 51). Boží existenci prý nelze objektivně vykázat: ”Kdyby bylo možno vztah mezi vírou a Bohem dokázat stejně, jako jsou dokazatelné vztahy mezi subjektem a objektem ve světských situacích, byl by takto Bůh postaven na stejnou úroveň se světem, kde je požadavek důkazu legitimní“ (tamtéž, str. 51). Podle uvedeného by se mohlo zdát, že Bultmann je fideistou tradičního střihu, že totiž předpokládá objektivní skutečnost (či alespoň možnost) Boží, že ji však považuje za nevykazatelnou. To by však nebylo výstižné. Bultmann opakuje, že základ víry (proč vůbec Boha hledáme) a její předmět jsou vposledku totožné. Naše rozhodnutí pro víru a to, čeho se ono týká, tedy splývají.

Viděli jsme, jak se Bultmann usilovně snaží uniknout námitce, že se v jeho pojetí víra redukuje na pouhou subjektivní psychologickou zkušenost. Podařilo se mu to však? K závěru, že je víra pouhou vnitřní zkušeností, směřuje totiž s neúprosnou logikou celý jeho myšlenkový postup. Bultmann sice připouští možnost Boha existujícího vně člověka, ale přijmout v rámci jeho myšlenkové soustavy takovou možnost znamená opravdové sacrificium intellectus. Připustí-li se totiž, že Bůh snad může existovat mimo lidskou duši, přikládají se mu již samotnou formulací takového tvrzení jistá pojmová určení: jinak by totiž tvrzení nemělo smysl; nevěděli bychom, komu se v něm možnost existence přisuzuje. To je však již spojeno s určitým zpředmětněním, které v případě Boha Bultmann zásadně odmítá. Kam takové, na pohled nenápadné zpředmětnění může vést, je patrné z toho, že velcí filozofové, Duns Scotus, Descartes, Leibniz, Gödel aj., považovali samu možnost, že Bůh existuje, za dostatečné východisko důkazu jeho existence. Nejde nyní o to, je-li jejich důkaz platný, nebo ne. Oč jde, je ukázat, že nouzový východ, který si Bultmann vybudoval, aby unikl výtce, že redukuje Boha na pouhou subjektivitu, je ve skutečnosti neprůchodný. Soudím proto, že námitka, že Bultmannova ”teologie“ je ve skutečnosti pouhou existenciálně pojatou náboženskou psychologií, je platná a definitivní.

Proč vlastně Bultmann zamítá myšlenku, že by se Bůh mohl stát předmětem naší úvahy? Protože tím by prý byl Bůh postaven na úroveň nějaké světské věci. Tento důvod nepřesvědčuje: není jasné, proč by nekonečně dokonalému Bohu mělo ubýt na dokonalosti, kdyby se stal předmětem nějakého (nedokonalého) poznání, a ani není jasné, proč by si měl svou svrchovanou dokonalost naopak podržet, redukuje-li ho někdo na psychologický fakt. Co není jasné u Bultmanna, je ovšem zcela jasné u Heideggera. V rámci svého pokusu o ontologii připisuje Heidegger důvodně lidské existenci (Dasein) jistý primát před bytím předmětným, výskytovým (Vorhandensein). Aby se mohl Bultmann Heideggera v tomto bodě dovolávat, musel by převzít jeho ontologii. To však, jak jsem již upozornil, náš autor nečiní.

Pronikla tedy myšlenka primátu subjektivity do Bultmannovy teologie jen nějakým nedorozuměním? Nikoli, jedná se o promyšlený záměr. Scientistická složka Bultmannova světonázoru přece spočívá v přesvědční, že moderní vědecké myšlení postihuje v realitě vše, co v ní objektivně je. Protože však věda o Bohu nemluví, nachází pro něho Bultmann útočiště tam, odkud ho, jak se domnívá, moderní věda nemůže vypudit: v subjektivitě. Subjektivita by však nebyla příliš důstojným Božím stánkem, kdyby byla po jata scientisticky, tj. jako pouhý epifenomén objektivní reality. Proto přichází Bultmannovi vhod Heideggerova ontologie, k níž se pro její - řekněme - nedokončenost opatrně nehlásí, ale z níž si pro svůj účel vypůjčuje bez bližšího vysvětlení tezi ontologického primátu subjektivity.

Promění-li se teologovi při práci teologie pod rukama v jakousi ne-teologii, pak lze asi - z hlediska teologie - mluvit o nezdaru. Za nejhlubší zdroj Bultmannova nezdaru považuji jeho scientismus, tj. přesvědčení, že co nemůže znát přírodověda, objektivně není. To je, jak se domnívám, nesprávná teze. Síť matematických vztahů, do níž věda zachycuje svět, může být užitečná k technickému využití přírodních sil. Nezachycuje však vše, co objektivně je. Bultmann pomíjí skutečnost, že se z řecké filozofie vyvinula nejen moderní ”vědotechnika“, ale i klasická metafyzika. Teolog, který přistoupí k interpretaci pramenů zjevení bez vylučování metafyzického poznání, je s to je vykládat s odlišným, svému námětu přiměřenějším ”předporozuměním“. Nepopírám, že se v Písmu setkáváme s prvky mytologického rázu. Nepřijatelnou se mi však jeví teze, že je tu mytologické vše, o čem přírodní vědy nemají co říci.