Mýtus v dějinách a jeho současné podoby

Roman Cardal

Před lety se členové organizace Academia Bohemica podíleli na projektu zefektivnění výuky filosofie na vybraných gymnáziích jihomoravského kraje. V rámci této aktivity vznikla řada dokumentů, které měly studentům lépe přiblížit základní otázky filosofie. Následný příspěvek je výňatkem ze studijních materiálů, které jsem při této příležitosti připravil. Jedná se o vybrané pasáže od různých autorů, v nichž se pojednává problematika mýtu, a k nim jsou připojeny moje kratší či delší komentáře. Publikuji soubor těchto textů s nadějí, že budou alespoň pro některé čtenáře přínosné.

TEXT č. 1.

Mýtus je líčení, o němž víme, že je nepravdivé a jehož se přesto přidržujeme, jako kdyby pravdivé bylo. Existují dva druhy mýtů. Mýtus symbolický je nepravdivý, je-li chápán doslovně, ale může být pravdivý právě svým symbolickým smyslem. Příkladem takového mýtu je staroegyptské vyprávění o Osiridovi, jehož Set údajně zabil a rozdělil na čtrnáct kusů. Když se jednotlivé části znovu spojily dohromady, dokázal Osiris zplodit Hora. Doslovně vzato je toto líčení evidentně nepravdivé, protože nejen že nikdy neexistoval žádný Osiris nebo Horus, ale je rovněž nemožné, aby člověk rozsekaný na čtrnáct kusů mohl někoho zplodit. Ale v symbolickém pojetí se věci mají jinak. V symbolickém smyslu vyjadřuje mýtus o Osiridovi víru Egypťanů v nesmrtelnost duše, a ta nemusí být nevyhnutelně nepravdivá. Ve spojení s těmito symbolickými mýty vystupují dvě pověry. První je rozšířená mezi vyznavači mnohých náboženství, kteří mýty berou doslova a tvrdí, že jsou pravdivé v jejich doslovném smyslu. Druhou pověrou je tzv. demytologizace, na jejíž popularitě má zásluhu německý protestantský teolog Rudolf Bultmann. Podle Bultmanna je třeba náboženství očistit od mýtů, aby z něj mohly zůstat pouze věty pravdivé v doslovném smyslu. Tato demytologizace je evidentní pověra, protože k podstatě náboženství patří hovořit o předmětu, který překračuje možnosti běžného jazyka: máme tím na mysli Boha. Proto každé náboženství užívá a musí užívat mýtů v jejich symbolickém významu. Náboženství bez mýtů je něco jako kulatý čtverec nebo červená zeleň – jeví se nám jinými slovy jako něco kontradiktorického. Z tohoto důvodu je demytologizace pověra.

Jiný druh mýtů není nadán symbolickým významem, ale v doslovném chápání slouží jako pobídka k činu. Klasickým případem takového mýtu je mýtus generální stávky, o jehož možnosti mnozí socialisté pochybovali, ale přesto se ho drželi, protože je inspiroval v boji za socialismus. Teoretik hitlerismu A. Rosenberg vynalezl svůj „mýtus dvacátého století“, rasistický mýtus o poslání německého národa, prakticky za stejným účelem. Příklad, který jsme právě uvedli, svědčí o pověrečnosti mýtů druhého typu: V protikladu k prvním mýtům nejsou nic jiného než průhledná lež a vnucuje-li je někdo lidem se zdravým rozumem, je to zjevný nesmysl; o to horší, že víme, k jakým neblahým následkům tato víra v dějinách často vedla…Příčinou šíření mýtů jsou pochybnosti o roli rozumu, nedůvěra vůči zdravému rozumu, která velice často vede k zamazávání mezer v našem poznání prostřednictvím různých vymyšlených báchorek, jimž se časem dostane elegantního pojmenování mýtus (J.-M. BOCHEŇSKI, Stručný slovník filosofických pověr).

KOMENTÁŘ:

Bocheňski naznačuje nejen faktický výskyt mytologických interpretací skutečnosti v lidských dějinách, ale i jejich smysl. Ve vztahu k náboženství ukazuje, že mytické formulace nutně patří do souboru religiózních výpovědí. S odvolávkou na učební text je však nutné mít na paměti zvláštní status náboženství křesťanského, které díky své nezrušitelné alianci s přirozenou racionalitou dokáže svůj mytický a symbolický rozměr překročit a vymezit se tak vůči všem náboženstvím, jež setrvávají na pouhé mytologické úrovni.

TEXT č. 2.

Zeus, blesk jasný, se první zrodil a posledním bude, Zeus je hlavou a středem i dovršitelem všech věcí, Zeus je základem země i základem hvězdného nebe, Zeus se narodil mužem a stal se též nesmrtelnou ženou, Zeus je dechem všeho i neumdlévajícím ohněm, Zeus je kořenem moře a Zeus je sluncem i lunou, Zeus, blesk jasný, je králem a Zeus je vládcem všech tvorů, neboť je všechny byl ukryl a na světlo radostné zase vyvedl ze svých útrob, dílo to trudné (Orphicorum fragmenta).

Voda byla podle něho (tj. Orfea) počátkem všeho, z vody se usadilo bahno a z obou se pak zrodilo zvíře, drak. Ten měl narostlou lví hlavu, uprostřed měl tvář boha a slul Herakles i Čas. Tento Herakles zplodil nadmíru veliké vejce, jež, jsouc plné, se pod tíhou ploditele rozlomilo ve dvé působením tlaku. Tu jeho hoření část se stala Nebem, a co bylo dole, stalo se Zemí…Nebe pak, obcovavši se Zemí, zplodí ženy Klotho, Lachesis, Atropos, storuké muže Kotta, Gyga, Briarea a jednooké obry jménem Hrom, Blesk a Svit. I spoutalo je Nebe a uvrhlo do podsvětí, ježto se dozvědělo, že je synové svrhnou z vlády. Země se proto rozzlobila a zrodila Titány (ZLOMEK B2 a ZLOMEK B13, Zlomky předsokratovských myslitelů).

KOMENTÁŘ:

Toto mytologické líčení zrodu Dia, Nebe a Země je převzato z tzv. orfické tradice. Je charakteristické svým důrazem na představivost a snahou vysvětlit skutečnost od jejího základu. Třebaže se jedná o iracionální popis povstání reality, lze k němu přistoupit racionálním způsobem a zkoumat jeho symbolickou hodnotu. Kromě toho může být i tato část mytologického výkladu dokladem zvláštnosti řeckého mýtu, který v sobě obsahuje rysy, jejichž rozumovým uchopením se později zrodí filosofie. K tomu srovnej text č. 6.

TEXT č. 3.

„Konečně začínáme chápat a poznávat hodnotu mýtů takovou, jak ji vypracovaly ‚primitivní‘ a archaické společnosti, tj. skupiny lidí, pro něž je mýtus samotným základem sociálního života a kultury. Hned na začátku nás překvapuje jedna skutečnost: Pro tyto společnosti vyjadřoval mýtus absolutní pravdu, protože vyprávěl posvátný příběh, nadlidské zjevení, které nastalo na úsvitu velké doby, v posvátném čase počátku (in illo tempore). Mýtus, skutečný a posvátný, se stal příkladným a tedy opakovatelným, protože sloužil jako vzor a odůvodnění pro veškeré lidské skutky. Jinými slovy, mýtus je skutečný příběh, který nastal na počátku času a slouží jako vzor pro lidské chování. Když archaický člověk napodobil příkladné skutky nějakého boha či bájného hrdiny či prostě vyprávěl jejich příběhy, odpoutával se od světského života a magicky se spojoval s velkou dobou, s časem posvátným. Jak vidíme, jde o naprosté převrácení hodnot: zatímco běžný jazyk zaměňuje mýtus s ‚báchorkami‘, člověk tradičních společností v něm naopak odkrývá jediné platné odhalení reality. Z tohoto objevu nikdo nespěchal vyvodit závěry. Pozvolna přestávalo platit, že mýtus vypráví nemožné či nepravděpodobné věci: Přežívalo tvrzení, že představuje odlišný způsob myšlení, než je ten náš, ale že se s ním v každém případě nemusí a priori zacházet, jako by odporoval zdravému rozumu. Byl podniknut další krůček: Zařadit mýtus do obecné historie myšlení a považovat ho za typickou formu kolektivního myšlení. Protože ‚kolektivní vědomí‘ není ve společnosti nikdy úplně odstraněno, ať je její vývojový stupeň jakýkoli, nezůstala bez vlivu poznámka, že moderní společnost dosud ještě zachovává určité mytické chování: Například účast celé společnosti na některých symbolech byla vysvětlována jako pozůstatek ‚kolektivního myšlení‘. Nebylo obtížné ukázat, že poslání státní vlajky se všemi s tím spojenými pocity není odlišné od ‚účasti‘ libovolného symbolu v archaických společnostech. Mezi archaickou a moderní společností tedy nedošlo na úrovni společenského života k přerušení souvislosti. Jediný rozdíl byl zaznamenán výskytem osobního vědomí u většiny jedinců, tvořících moderní společnosti, jež u členů tradičních společností téměř chybí“ (Mircea ELIADE, Mýty, sny a mystéria).

KOMENTÁŘ:

Abychom Eliadeho textu dobře porozuměli, musíme chápat jím užívaný pojem mýtus v celé šíři jeho významu. Mýtus nemusí obsahovat jen to, co se odvozuje z působnosti božské sféry. Může se jednat o i nějakou dávnou událost v dějinách určitého národa či určitého společenství (např. udatné skutky národních hrdinů), které postupem času získají „božský“ kolorit, jsou idealizovány a normalizovány. Jako takové pak představují vzory hodné napodobení a slouží jako vysvětlení, proč ten který národ či to které společenství existuje a k jakému cíli by mělo stále směřovat.

TEXT č. 4.

Není-li mýtus dětským a scestným výtvorem „primitivního“ lidstva, ale výrazem určitého způsobu bytí v tomto světě, co se stalo s mýty v moderních společnostech? Nebo přesněji: Co nahradilo důležité místo, které zaujímal mýtus v tradičních společnostech? Určitá „účast“ na mýtech a kolektivních symbolech přežívá v moderní společnosti ještě dnes, ale zdaleka nezastává hlavní úlohu, již hraje mýtus v tradičních společnostech: ve srovnání s nimi se moderní společnost zdá být bez mýtů. Objevilo se i tvrzení, že nepokoje a krize moderních společností lze vysvětlit právě nepřítomností jejich vlastních mýtů. Jung nazval jednu svou knihu Člověk hledající svou duši a naznačil v ní, že moderní společnost, jež je v krizi od rozchodu se základy křesťanství, hledá nějaký nový mýtus, jenž by jí jako jediný umožnil najít nový duchovní zdroj a navrátil jí tvořivé síly.

Mýty v moderní společnosti neexistují jenom zdánlivě. Hovořilo se například o generální stávce jako o jednom ze vzácných mýtů vytvořených moderním Západem. Jednalo se ale o nedorozumění: Šlo o víru, že nějaká idea, srozumitelná mnoha jedincům, a proto „oblíbená u lidu“, se může stát mýtem prostě tím, že její historické naplnění je promítáno do víceméně vzdálené budoucnosti. Ale mýtus se takto „nevytváří“. Generální stávka může být nástrojem politického boje, ale postrádá předchozí mytické příklady, a to stačí k vyloučení jakékoli mytologie.

Zcela jiný je případ marxistického komunismu. Ponecháme stranou filosofickou platnost marxismu a jeho historický úděl. Zastavme se u mytické struktury komunismu a jeho lidového úspěchu v eschatologickém smyslu. Ať si myslíme o Marxových vědeckých rozmarech cokoli, je jasné, že autor Komunistického manifestu obnovil jeden z velkých eschatologických mýtů asijské a středomořské společnosti: vykupitelskou úlohu spravedlivého člověka („vyvoleného“, „pomazaného“, „nevinného“, „posla“ dnešní doby, proletariátu), jehož utrpení je výzvou ke změně ontologického statutu světa. Marxova beztřídní společnost a důsledné zrušení dějinného napětí mají svou obdobu v mýtu o zlatém věku, jenž podle mnoha tradic charakterizuje počátek i konec historie. Marx tento úctyhodný mýtus obohatil o židovsko-křesťanskou mesiášskou ideologii: Na jedné straně přisoudil proletariátu prorockou úlohu a soteriologické poslání, na straně druhé mu přiřkl svést konečný boj mezi dobrem a zlem, který lze snadno přirovnat k apokalyptickému střetnutí Krista s Antikristem, s konečným vítezstvím prvního. Je dokonce významné, že Marx převzal eschatologickou židovsko-křesťanskou naději o absolutním konci dějin; odlišuje se tak od ostatních filosofů historie (např. Crocea a Ortegy y Gasseta), pro něž je dějinné napětí nerozlučně spjato s lidským údělem, a proto nemůže být nikdy odstraněno.

Když porovnáme mytologii uplatňovanou německým národním socialismem s velikostí a výrazným optimismem komunistického mýtu, zdá se podivně nedokonalá; nejen omezením rasového mýtu (jak si mohl někdo představovat, že by zbytek Evropy dobrovolně přijal nadřazenost Herrenvolku), ale především základním pesimismem germánské mytologie. Ve svém úsilí odstranit křesťanské hodnoty a znovu najít duchovní zdroje „rasy“, nordické pohanství, snažil se národní socialismus oživit germánskou mytologii. Z hlediska hlubinné psychologie byl podobný pokus vlastně výzvou ke kolektivní sebevraždě, neboť eschaton, hlásaný a očekávaný starými Germány, je ragnarök, katastrofický „konec světa“; představuje gigantický zápas mezi bohy a démony, který končí smrtí všech bohů a hrdinů a návratem tohoto světa do chaosu. Po ragnaröku se, pravda, zrodí obnovený svět (protože také staří Germáni znali učení o kosmických cyklech, mýtus o periodickém stvoření a zániku tohoto světa), nicméně dosadit místo křesťanství nordickou mytologii znamenalo nahradit eschatologii bohatou na naději a útěchu (pro křesťana je „konec světa“ završením dějin, jenž ho současně celý obnovuje) eschatonem vyloženě pesimistickým. V politickém slova smyslu toto nahrazení asi znamenalo: Zřekněte se starých židovsko-křesťanských příběhů a probuďte v hloubi své duše víru svých předků, Germánů; potom se připravte na největší konečný zápas našich bohů s démony; v tomto apokalyptickém souboji naši bohové a hrdinové – a my s nimi – ztratíme život a nastane ragnarök, ale svět později vznikne znovu. Lze se jen ptát, jak taková pesimistická vize o konci dějin mohla nadchnout představivost německého národa; přesto tomu tak bylo a pro psychology je to stále nevyjasněná otázka (Mircea ELIADE, Mýty, sny a mystéria).

KOMENTÁŘ:

Eliade představuje mýtus ne jako nějaký časem překonatelný pozůstatek přesvědčení primitivního lidstva, nýbrž jako „výraz určitého způsobu bytí v tomto světě“. Proto ho nijak nepřekvapuje, že mýtus lidstvo doprovází vždy, a to i v naší současné době. V souvislosti s tímto pojetím si musíme položit přinejmenším jednu rozhodující otázku: Je mytické vědomí člověka vůbec překonatelné nějakou jinou formou vědomí? Může se člověk od mýtu odpoutat například tím, že začne kultivovat vpravdě vědeckou racionalitu? V učebním textu jsme viděli, že Eliade převádí dokonce i klasickou řeckou filosofii na původnější mytickou strukturu. Pokud by se v tom nemýlil a pokud by i všechny ostatní filosofické nároky dokázal zredukovat na originální, přirozenou mýto-produktivní (mythopoietickou) funkci rozumu, zůstal by člověk v hranicích mýtu vždy beznadějně uzamčen. Co by z toho plynulo za následky? Například ten, že bychom nebyli schopni rozlišovat mýty přijatelné od oněch nepřijatelných. Kdybychom chtěli odmítnout komunistickou či nacistickou mytologii, neměli bychom k dispozici jiné než opět jen mytologické zdůvodnění. Zastánci komunismu a nacismu by se nás oprávněně zeptali, proč náš mýtus (třeba o nutnosti respektu všech lidí) považujeme za pravdivý a všechny krvelačné mýty za mylné. Naší odpovědí by bylo buď zmatené mlčení, anebo ideologická indoktrinace. Jedině realistická, na objektivních základech spočívající filosofie nám zjednává svobodu od nároků různých mýtů. Současná exaktní věda se tohoto úkolu zhostit nemůže, protože není schopna tematizovat problém pravdivosti lidského myšlení. Někteří autoři ji proto dokonce řadí do stejné kategorie s pradávnými mýty lidstva. Chceme-li proto chápat mýtus, musíme k němu přikročit z jiné než z mytické perspektivy. Osvětlovat mýtus mýtem je začarovaný kruh. Někteří moderní myslitelé až příliš často dokazují, že při svých rozpravách o mýtech a náboženstvích sami upadají do těžko srozumitelných mýtů. Např. často se poukazuje na to, že křesťanství není žádným specifickým náboženským poselstvím, poněvadž i jiné mýty a náboženství obsahují zvěst o dědičném hříchu, výkupné oběti, panenském početí, eucharistické hostině atd., přičemž se opomíjí připomenout, že k sebepojetí křesťanství patří i to, že jeho obsahy navazují na lidskou přirozenost (gratia supponit naturam, milost – a tedy i víra – předpokládá přirozenost). Náleží-li k lidské přirozenosti produkce různých mýtů, pak se není co divit, když na ně křesťanství navazuje – to je výrazem jeho specificity! Jestliže lidé odedávna tušili, že jsme stiženi zlem, z něhož se sami nevykoupíme, že se záchrana platí krví a utrpením, že spravedlivý vykupitel nemůže přijít na tento svět stejným početím jako ostatní, zlem zasažení lidé atd., pak by křesťanství nenavazovalo na lidskou přirozenost, kdyby do sebe neabsorbovalo tuto pradávnou lidskou předtuchu. Když to činí, není to důvodem pro jeho nevěrohodnost, nýbrž naopak výrazem faktu, že nabídka jím předkládané spásy zcela realisticky a konkrétně zahrnuje lidskou přirozenost a pozvedá ji nad jí vlastní úroveň.

TEXT č. 5.

Ve Faidonu 60 A se vypravuje, jak uvězněný Sokrates v jednu chvíli posledního dne svého života, byv právě zbaven pout, sedl si na lůžko, skrčil nohu, potřel si ji rukou a líčil přátelům podivnou spojitost pocitu bolesti s pocitem příjemným, jakou právě teď zažil. „To dvojí“, praví, „ se nechce současně vyskytnout u člověka, ale kdykoli se někdo honí za jedním a dostihne toho, skoro vždycky je nucen brát i to druhé, jako by to byla srostlá dvojčata o jedné hlavě. A zdá se mi, že kdyby se byl nad těmi dvěma věcmi zamyslil Aisopos, byl by složil báji, jak Bůh chtěl usmířit ty dva pocity vespolek bojující, a když nemohl, spojil jim v jedno jejich hlavy, a proto ke komu přistoupí jeden, přidružuje se později i druhý.“

V této Sokratově řeči Platón dobře vystihuje, jak básnická obrazivost může přetvářet jednotlivou všední zkušenost v slovesnou skladbu obecně poučnou, schopnou samostatně, bez jména původcova, žít i působit; vzniká tu mythos, báje, bajka nebo pohádka – to vše se označuje tímto řeckým slovem. Představme si, že taková báje o srostlých dvojčatech vskutku existuje. Stane se, že se někdo podiví nad poznatkem, že po libosti následuje nelibost – tu přichází ona báje a vysvětlí mu, že to tak musí být, neboť tak to kdysi zařídil Bůh. Jiný by těžce nesl svůj přítomný stav bolesti – báje ho potěší nadějí, že po bolesti jistě nastane příjemný stav bezbolestný. Vysvětlováním obohacuje báje poznání – obohacuje svým způsobem – a tím, že působí na city, může zasahovat i mravní přesvědčení. Konečně třetí poslouchá báji o onom srůstu prostě jako zábavné vypravování. Jedna a táž báje se může uplatňovat s různou účinností: Objasňuje, povzbuzuje, baví; při jejím vytváření jedna tendence nevylučuje druhou, i když některá více nebo méně vyniká.

Mluvíme-li o řeckém mýtu, máme obyčejně na mysli ona vypravování, v kterých bájivá obrazivost Řeků představovala dávno minulé děje ze života bohů, herojů a lidí. I když nebyl rozdíl mezi takovou bájí a líčením historické skutečnosti přesně stanoven a zachován, je přece možno říci, že mýtus vypravuje děj buď docela, nebo z velké části vymyšlený… Mýty byly u Řeků složkou národní vzdělanosti. Také Platón jich znal veliké množství, jak je patrno z mytologických motivů uváděných v jeho dialozích… Kromě … citátů z obecné … mytologie se u Platóna vyskytují i mýty zvláštní, v plnosti vypravované, jež jsou právem pokládány za velmi významnou složku v Platónově myšlení i vyjadřování. Bylo o nich napsáno mnoho pojednání a knih, v nichž jsou dávány nejrůznější odpovědi na otázky, co je platónský mýtus a jaká je jeho hodnota filosofická i umělecká. Abychom se dobrali v této věci nějaké jistoty, pokládáme za vhodné vyjít z toho, co Platón sám výslovně označuje za mýtus a v čem vidí jeho funkci.

Vedle uvedeného přkladu z Faidona jasně vyniká vznik a účel mýtu v Ústavě 3, 414 C nn. Sokrates tu navrhuje vymyslit „jakousi ušlechtilou nepravdu“, kterou by bylo možno přemluvit občany dokonalé obce, aby pokládali stavovské rozdíly v ní zřízené za věc založenou v samé lidské přirozenosti. Má se jim vypravovat, jak byli vytvářeni a vzděláváni v nitru země, a ačkoli jsou všichni bratři, že někteří mají v sobě od boha přimíšeno zlato, jiní stříbro, jiní železo a měď; odtud že pocházejí rozdíly mezi třídou vládců, jejich pomocníky, a stavem rolníků a dělníků. Toto vypravování je tu označeno jednak jako nepravda (pseudos), jednak jako báje (mythos). Mýtus je zde tedy vypravování vymyšlené za tím účelem, aby lidem byla vštípena víra v přirozenost a božský původ jistého společenského zřízení. Je to podle Ústavy 2, 382 D prostředek „užitečné lži“, jaká je přípustná „v bájích“, když z neznalosti, jak je tomu doopravdy s těmi starými ději, připodobňujeme nepravdu pravdě“…

… slova mythos a logos se u Platóna neustálila jako přesné termíny, kterými by se rozlišovaly dva rozdílné druhy jeho sdělování. V Zákonech 9, 892 D n. poukazuje Atéňan na nauku „starých kněží“ slovy „ten mythos nebo logos nebo jak se to má nazývat“ a předtím 870 D je věrouka zasvěcovačů do mystérií, poučující o posmrtných trestech, označena jako logos. Slovo logos má zřejmě význam širší a užívá se ho i v hovoru o tom, co je svým obsahem mythos, ale ne naopak; slovo mythos znamená vždycky vypravování odlišné od rozumové úvahy.

…Jako bylo u Řeků epické básnictví před dějepisectvím, tak dávaly mýty lidským myslím odpovědi, nežli vzniklo myšlení vědecko-filosofické. Do filosofických úvah je větší měrou zase uvedli sofisté, využívajíce jejich názornosti, přesvědčivě vykládající obecné zvláštním, abstraktní konkrétním.

Pro Platóna není mýtus jakousi zvláštní řečí, kterou by měl vyhrazenu pro výklad o jistých tématech… Obsah jeho mýtů je do té míry rozličný, že bychom sotva mohli stanovit jeden jeho typ, podle něhož bychom určovali, co je platónský mýtus. Není nic takového, co bychom mohli nazvat „mytickou filosofií“ Platónovou. Je to zcela patrno, vyberou-li se z Platónových dialogů a srovnají se mezi sebou místa, která je možno označit jako mýty…

… Mýtus právě tak jako výrok boží věštby nedokazuje a nemusí dokazovat svou správnost, neboť jeho názorná přesvědčivost záleží v něčem jiném než v rozumném uvažování. Vede posluchače krátkou iracionální cestou k jistému přesvědčení, kterého jeho původce nabyl buď dlouhou úvahou, nebo entuziastickou intuicí, a způsobuje, že důvěřivá duše na křídle báje vystupuje k pravdě (J. Vrchlický). Proto ho myslitel při svém sdělování užívá tam, kde ví nebo se domnívá, že by jeho rozumový výklad nebyl tak pochopen, nebo že by tak neúčinkoval na cit a vůli, jak uznává za žádoucí; někdy jím také nahrazuje pro sebe i pro jiného takové poznání, jakého jeho rozum dosud nenabyl, nebo jaké je vůbec rozumu nedostupné. Takto nastupuje mýtus tam, kam nedosahuje vědění nebo síla rozumových důkazů; chce působit na poznání a získat pro něco city i vůli, přinášeje posilu jakoby z jiného světa. Má svou pravdu jiného řádu než logos. Tak po mytickém vylíčení osudů duší na onom světě ve Faidonu dodává Platónův Sokrates, že rozumnému člověku nesluší tvrdit, že se ony věci mají zrovna tak, jak on vyložil; že však je buď toto, nebo něco takového, to se má tvrdit a stojí za to odvážit se tím tvrzením „krásného nebezpečí“ (Faidon 114 D).

Nyní je snad jasné, jaký význam má mýtus v umělecké skladbě Platónova dialogu. Po stránce slovesné to je vypravování, živel, který se u Řeků neuplatňoval toliko v epických skladbách a v historické próze, nýbrž prostupoval i drama a soudní řeči… I pro věc, která se v dialogu řeší dialektickou prací, má mýtus podobný význam jako pohádka: Něco se jím napoví, něco dopoví… Vedle rozumových úvah se jeví mýtus jako hra vedle vážnosti. To naznačuje Platón sám v Politikovi 268 D, kde Elejský host navrhuje „druhou cestu“ k řešení problému, o který jde; na otázku, jaká je to cesta, odpovídá: „Že do toho vmísíme skoro hru, musíme totiž užít na pomoc rozsáhlé části mýtu…“. Spojováním mýtu s logem, hry s vážností, se projevuje spojení obou nerozlučných sil Platónova ducha, básnické obraznosti a filosofického úsudku (František NOVOTNÝ, O Platónovi – II. Dílo).

KOMENTÁŘ:

Platón si stejně jako Eliade uvědomoval, že názorné, symbolické předložení určitých témat je lidskou myslí vždy vyžadováno. Proto se tohoto prostředku výkladu nikdy nevzdal. Naopak, užíval ho často a s nebývalým mistrovstvím. Tím dodal svému filosofickému dílu nejen kouzlo přitažlivé poetičnosti, ale i plastický základ rozumové intuice. Na rozdíl od Eliadeho si však od mýtů dokázal držet patřičný odstup a tam, kde to uznal za vhodné, přikročil k čistě racionální argumentaci. Mýtus jeho myšlení neovládal, nýbrž byl to on, kdo umně ovládl mytické nástroje výkladu. Věděl o nepravdivosti mýtů, avšak nahlížel jejich pozadí, které bylo v zásadě realistické. Proto se na četných místech svého díla pokusil tyto nepravdy (mýty) přiblížit pravdě, čímž ukázal, že to, co se na první pohled jeví jako nepřijatelná báje, v sobě skrývá jádro skutečného poučení.

TEXT č. 6.

Před zrozením filosofie byli nejautoritativnějšími vychovateli Řeků básníci, zvláště pak Homér, jehož básně byly, jak bylo vhodně poznamenáno, takřka Biblí Řeků v tom smyslu, že mladý řecký duch čerpal svůj duchovní pokrm … převážně z homérských básní, v nichž nalézal vzory pro život, látku k přemýšlení, popud pro fantazii, a tedy všechny podstatné složky pro vlastní výchovu a duchovní formaci. Nutno poznamenat, že homérské básně, jak je již po dlouhou dobu zdůrazňováno, mají určité rozměry, díky nimž se zásadně odlišují od veškeré poezie, která stála u zrodu jiných národů, a již v sobě nesou některé z rysů řeckého ducha, z nichž povstane filosofie. V prvé řadě bylo dobře ukázáno, jak obě básně (myšleny jsou Illias a Odysea, pozn. R. C.), vystavěné tak bohatou proměnnou představivostí, bující úžasem, fantastickými situacemi a událostmi, neupadají, až na vzácné výjimky, do popisu obludného a deformního, jak se naopak obecně stává v prvních básnických projevech primitivních národů: Homérská představivost je již strukturována ve shodě se smyslem pro harmonii, eurytmii, proporci, hranice a míry, kteréžto znaky se později ukáží jako konstantní pro řeckou filosofii, v níž jsou míra a hranice dokonce povýšeny do role určujících metafyzických principů. Dále pak bylo zdůrazněno, jak příznačné je pro Homérovu poezii umění motivace v tom smyslu, že básník nevypráví pouze určitý řetěz událostí, ale pátrá po jejich důvodech, byť se to děje na imaginárně-poetické úrovni. Homér nezná, jak správně píše Jaeger, „pouhé pasivní přijímání tradice a ani prosté vypravování fakt, nýbrž vyjevuje nutný vnitřní rozvoj činnosti, od jednoho momentu k momentům dalším, neporušitelnou vazbu mezi příčinou a účinkem… Činnost netrvá jako únavná časová následnost: Platí pro ni, v každém okamžiku, princip dostatečného důvodu, každá událost je nesena rigorózní psychologickou motivací“. Tento poetický způsob vidění věcí je zcela určitým předjímáním filosofického hledání „příčiny“, „principu“, posledního „proč“ věcí. A také třetí charakteristika homérského eposu předznamenává filosofii Řeků: V obou dvou případech je skutečnost představována ve své celistvosti: Filosofické myšlení ji předkládá racionálním způsobem, zatímco epika ji vykresluje v podobě mýtické. Zobrazení „místa člověka v univerzu“, což je klasické téma řecké filosofie, je u Homéra přítomno v každém momentě (Giovanni REALE, Storia della filosofia antica).

KOMENTÁŘ:

Nejen antická řecká filosofie představuje něco zcela mimořádného a originálního, nýbrž podobnou původností a výlučností je dokonce poznamenán i starořecký mýtus. To je další důvod, proč je mylná výše diskutovaná teze M. Eliadeho, který zastává strukturní identitu mytického základu všech kultur. Typicky západní racionalita, kterou nelze samozřejmě redukovat na její scientistickou verzi, se zrodila v myslích prvních řeckých filosofů, kteří se sice vůči mytologické interpretaci skutečnosti nekompromisně vymezovali, avšak navázali na v ní přítomné motivy, jež může filosofie sdílet s mýtem bez újmy na své vědecké povaze.

TEXT č. 7.

Bylo pouhou náhodou, že se moderní věda rozvíjela v převážně katolickém prostředí, nebo bylo v katolicismu samém cosi, co umožnilo úspěch vědy? Už jenom vznést tuto otázku znamená překročit meze módních názorů. Ale tento dotaz začíná klást stále více historiků a jejich odpovědi mohou být překvapivé.

To není maličkost. Údajné nepřátelství katolické církve vůči vědě je podle všeobecného mínění možná jejím největším dluhem. V důsledku jednostranné verze Galileiho aféry, důvěrně známé většině lidí, se šířilo přesvědčení, že Církev bránila pokroku vědeckého bádání. Ale i kdyby galileovský incident skutečně byl tak zlý, jak si lidé myslí, považoval kardinál John Henry Newman, slavný svou konverzí od anglikánství, za nápadné, že je to prakticky jediný případ, na který si lidé vzpomenou.

Kontroverze se soustředila na dílo polského astronoma Mikuláše Koperníka (1473-1543). Některé moderní životopisy jdou tak daleko, že ho považují za kněze, ale i když byl koncem devadesátých let 15. století jmenován kanovníkem fromborské kapituly, nemáme přímý doklad, že získal vyšší svěcení. Jediným náznakem, že možná byl ordinován, je rozhodnutí polského krále Zikmunda uvést ho jako jednoho ze čtyř kandidátů na uprázdněný biskupský stolec. Ať tomu bylo jakkoli, pocházel Koperník ze zbožné rodiny dominikánských terciářů; tento třetí řád umožňuje laikům podílet se na dominikánské spiritualitě a tradici.

Jako vědec byl Koperník postavou známou v církevních kruzích. Byl poradcem Pátého lateránského koncilu (1512-1517) ve věci reformy kalendáře. V roce 1531 připravil základní výklad astronomie pro své přátele. Toto dílo upoutalo značnou pozornost; papež Klement VII. dokonce vyzval Johanna Alberta Widmanstadta, aby o něm přednesl přednášku ve Vatikánu. To, co papež slyšel, na něho udělalo velmi příznivý dojem.

Mezitím církevní hodnostáři a akademici žádali Koperníka, aby své dílo publikoval pro obecné užívání. Na opakované žádosti přátel – včetně několika prelátů – se Koperník nakonec uvolil publikovat Šest knih o obězích nebeských sfér (De revolutionibus orbium coelestium) a toto dílo v roce 1543 věnoval papeži Pavlu III. Koperník se v mnohém držel konvenční astronomie své doby, jež byla převážně vázána na Aristotela a především na Ptolemaia (87-150 po Kristu), brilantního řeckého astronoma, který považoval vesmír za geocentrický. Koperníkovská astronomie sdílela se svými řeckými předchůdci takové představy, jako jsou dokonale sférická nebeská tělesa, kruhové dráhy a konstantní rychlost planet. Koperník však zavedl významný rozdíl v tom, že do středu systému umístil Slunce, ne Zemi. Tento heliocentrický model předpokládal, že Země obíhá kolem Slunce stejně jako ostatní planety.

Ač hněvivě napadán protestanty pro údajný rozpor s Písmem svatým, nebyl koperníkovský systém církevně cenzurován – až do Galileiho případu. Galileo Galiei (1564-1642) kromě svého přínosu v oboru fyziky učinil v roce 1609 některá důležitá astronomická pozorování dalekohledem; ta pomohla zpochybnit některé aspekty ptolemaiovského systému. Uviděl na Měsíci hory, a tak zpochybnil dříve přijímanou jistotu, že nebeská tělesa jsou dokonalé koule. Objevil čtyři měsíce obíhající kolem Jupitera, takže nejen ukázal přítomnost nebeských jevů, o nichž Ptolemaios a další starověcí učenci nevěděli, ale také to, že planeta pohybující se po oběžné dráze se nevzdaluje od svých menších satelitů. (Jedním z argumentů proti pohybu Země kolem Slunce bylo, že v tom případě by se Země vzdalovala od Měsíce, jako kdyby jej „nechávala za sebou“). Dalším dokladem ve prospěch koperníkovského systému byl Galileiho objev fází Venuše.

Zpočátku byl Galilei se svou prací vítán a oslavován prominentními muži Církve. Koncem roku 1610 mu napsal jezuita Kryštof Clavius a sdělil mu, že jezuitští astronomové potvrdili objevy, které učinil svým dalekohledem. Když se Galileo příštího roku objevil v Římě, byl zde pozdraven s nadšením jak náboženskými, tak světskými osobnostmi. Svému příteli napsal: „Byl jsem přijat příznivě mnoha slavnými kardinály, preláty a představiteli města.“ Dostalo se mu dlouhé audience u papeže Pavla V. a jezuité z Římské koleje uspořádali pracovní den na počest jeho výsledků. Galileo byl potěšen: Před posluchačstvem, v němž byli kardinálové, učenci a sekulární představitelé, mluvili studenti P. Kryštofa Grienbergera a P. Clavia o velkých astronomových objevech.

Byli to významní učenci. Páter Grienberger, který osobně ověřil Galileiho objev měsíců Jupitera, byl vzdělaný astronom a vynalezl ekvatoriální montáž dalekohledu, která umožňovala jeho otáčení kolem osy rovnoběžné s osou Země. Přispěl také k vývoji refrakčního (čočkového) dalekohledu, který se používá dodnes.

Páter Clavius, jeden z velkých matematiků své doby, předsedal komisi, jež vytvořila gregoriánský kalendář zavedený v roce 1582 – ten vyřešil nepřesnosti starého juliánského kalendáře. Claviovy výpočty délky slunečního roku a počtu dnů potřebných k tomu, aby byl kalendář v souladu se slunečním rokem – 97 přechodných dnů každých 400 let, jak vysvětlil – byly tak přesné, že vědci dodnes zůstávají v údivu nad tím, jak to dokázal.

Všechno se vyvíjelo v Galileiho prospěch. Když v roce 1612 vydal své Dopisy o slunečních skvrnách, kde se poprvé objevil koperníkovský systém v tištěné podobě, byl mezi nadšenými dopisy i list od samotného kardinála Maffea Barberiniho, který se později stal papežem Urbanem VIII.

Církev neměla žádné námitky proti používání koperníkovského systému jako elegantního teoretického modelu, jehož doslovná pravdivost nebyla sice ještě zdaleka potvrzena, ale který odpovídal nebeským jevům spolehlivěji než kterýkoli jiný systém. Soudilo se, že neuškodí, když bude prezentován a používán jako hypotetický systém. Na druhé straně se Galilei domníval, že koperníkovský systém je doslovně pravdivý, že to není pouhá hypotéza, jíž by chyběly přesné předpovědi. Ale na podporu svého přesvědčení neměl ani přibližně odpovídající důkazy. Tak např. tvrdil, že příliv a odliv je důkazem pohybu Země, což dnes vědci pokládají spíše za komické (Přímý experimentální důkaz rotace Země podal až roku 1851 J. B. Foucault v Paříži pokusem s těžkým kyvadlem na dlouhém laně: to se vůči Zemi během dne stáčí, protože rovina jeho kyvů nemění svou orientaci vůči stálicím). Nedokázal odpovědět na námitku stoupenců geocentrického názoru, jež sahala až k Aristotelovi, že pokud se Země pohybuje, pak by změny paralaxy při pozorování hvězd měly být viditelné, což nejsou (Jsou totiž nesmírně malé, podařilo se je změřit až kolem roku 1840. I roční paralaxa nejbližších stálic, tj. rozdíl úhlů, pod jakými je vidíme ze dvou opačných bodů oběžné dráhy Země (vzdálených od sebe 300 miliónů km), je značně menší než 1 úhlová sekunda). Přes absenci striktně vědeckých důkazů však Galilei trval na přesné pravdivosti koperníkovského systému a odmítl přijmout kompromis, aby se tento systém vyučoval jako hypotéza, dokud se pro něj nenajdou přesvědčivé důkazy. Když pak učinil další krok prohlášením, že verše z Písma, jež jsou s ním ve zdánlivém rozporu, by měly být reinterpretovány, vyvolal dojem, že si uzurpuje autoritu teologů.

Jerome Langford, jeden z nejkritičtějších moderních badatelů v této otázce, shrnuje Galileiho pozici takto: „Galilei byl přesvědčen, že má pravdu. Ale objektivně neměl důkaz, jímž by si získal souhlas mužů otevřené mysli. Je naprostá nespravedlnost, když někteří historici tvrdí, že nikdo nechtěl naslouchat jeho argumentům, že nikdy nedostal šanci. Jezuitští astronomové už dříve potvrdili jeho objevy; dychtivě čekali na další důkaz, aby mohli opustit systém Tycha de Braha a solidně vystoupit ve prospěch systému koperníkovského. Mnoho vlivných mužů Církve věřilo, že Galilei má možná pravdu, ale museli čekat na další důkazy“…

Problém vznikl tím, že Galilei trval na doslovné pravdivosti koperníkovského systému, ačkoli se zdálo, že heliocentrický model odporuje některým pasážím z Písma…Slavná je poznámka kardinála Bellarmina z té doby: „Kdyby se skutečně dokázalo, že středem vesmíru je Slunce, že Země je ve třetím nebi a že Slunce neobíhá Zemi, nýbrž Země Slunce, pak bychom museli postupovat velmi obezřetně při výkladu pasáží Písma, jež zdánlivě učí opak, a spíše připustit, že jsme je nepochopili, než abychom tvrdili, že názor, který je dokazatelně pravdivý, je falešný. A já sám neuvěřím, že takové důkazy jsou, dokud mi je někdo neukáže.“

…Nicméně když roku 1616 Galilei veřejně a vytrvale hájil koperníkovský systém, církevní autority mu sdělily, že musí přestat učit Koperníkovu teorii jako pravdivou, ale může ji pojednávat jako hypotézu. Galilei souhlasil a pokračoval ve své práci.

V roce 1624 jel Galilei znovu do Říma. I tentokrát byl přijat nadšeně a vlivní kardinálové dychtili diskutovat s ním vědecké otázky. Papež Urban VIII. mu dal několik významných darů včetně dvou medailí a prohlášení, jež požaduje další patronát pro jeho práci. Mluvil o Galileim jako o muži, „jehož sláva září do nebe a šíří se po celém světě“. Urban VIII. astronomovi řekl, že Církev nikdy neoznačila koperníkovský názor za heretický a nikdy to neudělá.

Galileiho Dialog o dvou největších světových systémech, publikovaný v roce 1632, byl napsán na popud papeže; ignoroval však instrukci hovořit o koperníkovském názoru jako o hypotéze, ne jako o dokázané pravdě. O pár let později P. Grienberger údajně poznamenal, že kdyby byl Galilei prezentoval své závěry jako hypotézu, mohl si psát, co chtěl. Naneštěstí pro Galileiho na něj bylo v roce 1633 uvaleno podezření z hereze a dostal příkaz zdržet se publikování koperníkovských názorů. Galileo však vytvořil ještě další dobrá a důležitá díla, zvláště Rozpravu o dvou nových vědách (1635)…

Skutečností je, že katoličtí vědci v zásadě mohli pokračovat ve výzkumu bez omezení, pokud mluvili o výzkumu Země jako o hypotéze (což požadoval dekret Svatého oficia z roku 1616). Dekret z roku 1633 šel dále a vyloučil zmínky o pohybu Země z vědecké diskuse. Ale protože katoličtí učenci jako P. Rudjer Boskovič i nadále používali ve své práci myšlenku pohybu Země, domnívají se dnešní vědci, že dekret z roku 1633 byl spíše zaměřen na Galileiho osobně, a ne na katolické učence jako celek.

Odmítnutí Galileiho – i když je chápeme v celém kontextu a ne podle přehnaných a senzačních zpráv médií – se však ukázalo pro katolickou církev jako pohoršení a vznikl kvůli němu mýtus, že církev je vůči vědě nepřátelská (Thomas E. WOODS, Jak katolická církev budovala západní civilizaci).

KOMENTÁŘ:

Woodsův text se vyjadřuje k otázce, která se týká vzniku a přetrvávání historického mýtu ohledně sporu katolické církve s G. Galileim. Historický mýtus se vyznačuje nepodložeností, vykonstruovaností, bezmeznou oddaností těch, kdo ho vyznávají, a absencí potřeby dokazovat. Protože je takový mýtus mnohdy živen jako prostředek diskreditace nějaké osoby, instituce či události, může přejít zmíněná oddanost až do zaslepené fanatičnosti. Tyto znaky jsou v diskusích o Galileově případu nezřídka přítomny. Pro vzdělanějšího člověka sice Woodsův komentář nepřináší nic nového, nicméně takových informovaných a myšlenkově zralých lidí je stále málo. Mýtus o Galileovi je tak zakořeněný v myslích našich současníků, že jen náznak jeho zpochybnění budí značnou nevoli. Při znalosti inkriminovaných historických události se před námi otevírá poněkud odlišný obraz, než jaký s horlivým osvícenským nasazením vykreslují ideologičtí falzifikátoři dějin. Třebaže je to pro absolventy mnohaletých ideologických masáží šokující, s ohledem na faktický stav je nutné říct, že ve sporu Galilea Galilei versus katolická církev to nebyl zastánce koperníkovského heliocentrismu, nýbrž právě církev, kdo stál na straně autentické racionality. Neboť bez váhání přijala a svou vstřícností a uznáním podpořila systém, který dobře vysvětloval astronomické fenomény, zároveň však tlačila na zajištění nové teorie solidními důkazy. Kritika takového seriózního přístupu je iracionální, protože požaduje dogmaticky vynucenou jistotu navzdory nepřítomnosti dostatečných důvodů. Není bez zajímavosti připomenout, že katolická církev musí v této souvislosti čelit kritikům patřícím i k jinému ideovému táboru. Někteří jí totiž vyčítají, že proti Galileově aroganci nezakročila s náležitou razancí a tím nezabrzdila sebevědomí technokratů pozdějších století, kteří „ve jménu vědy“ prosazovali nejrůznější teorie jako jisté a vědecky podložené, zatímco šlo jen o pouhé hypotézy, které se později ukázaly jako mylné. Proto se od nich časem zase ustoupilo. Avšak praktické škody, které jejich prosazování způsobilo, už napravit nešlo.

Woodsovu dokumentaci případu Galileo by šlo doplnit o řadu dalších, širšímu okruhu studentů stále ještě málo známých informací. Z historických pramenů je zřejmé, že Galileo nebyl souzen a odsouzen za to, co říkal, nýbrž za to, jak to říkal. Ze svého vědecky nepřijatelného postoje se musel zodpovídat před deseti soudci, z nichž mnozí byli stejně erudovaní vědci jako on sám. Je proto nutné korigovat neustále opakovanou lživou mytologii levicových liberálů, podle nichž se zde střetla osvícená věda s obskurantní středověkou teologií. Pisánský astronom naopak stál proti vědcům stejného rozhledu. Galileo dokonce před svými soudci a vědeckými kolegy zastával mylnou tezi, podle níž byl mořský příliv způsobován otřesy země, zatímco označoval správný názor svých soudců-kolegů, podle něhož příliv vyvolávala přitažlivost Měsíce, za „imbecilní“ (srov. Vittorio Messori, Pensare la storia). Už to dostatečně jasně svědčí o tom, kdo vlastně ve sporu s Galileim katolickou církev zastupoval. Šlo o střízlivé vědce, kteří sledovali věcný zájem a nepodléhali dogmatickým předsudkům.

Galileo nedokázal svým soudcům-kolegům vysvětlit, proč chápe Slunce jako střed, okolo něhož se Země pohybuje. „A není se čemu divit“, píše ve své studii Messori. „Svatý stolec neoponoval vědecké evidenci ve jménu teologického obskurantismu. První nezpochybnitelný experimentální důkaz rotace Země pochází z roku 1748, tedy z doby o sto let pozdější“ (tamtéž, str. 384). Přesvědčivé kredenciály nemohly být tehdy na straně pisánského astronoma. Dopustil se dalšího omylu v tom, že komety, které se objevily na obloze v roce 1618, považoval kvůli apriornímu příklonu ke kopernikánskému systému za „optický klam“, kdežto vatikánští astronomové (jezuité) bránili tezi, že se jedná o reálná nebeská tělesa. „Tedy žádné titánské proklamace (a přece se točí!), leda tak v iluministických lžích a v marxistických mýtech těch, kdo vytvořili u zeleného stolu „případ Galileo“, který se velmi hodil (a ještě i dnes hodí) pro propagandistické účely“ (tamtéž, str. 385).

Působivost levicově-liberální galileovské mytologie je ovšem značně silná. Z nedávné ankety mezi studenty všech zemí Evropské unie, která se týkala právě případu „Galileo“, vyplynulo, že téměř 30 procent respondentů je přesvědčeno o tom, že pisánský učenec byl církví zaživa upálen na hranici a skoro většina dotazovaných vyjádřila přesvědčení (97 procent!), že Galileo byl při procesu mučen. Každý ze studentů si sice pamatuje, že Galileo před svými soudci hrdinně trval na svém a vyjádřil svůj postoj lakonickým „a přece se točí!“, pravdou však je, že tato památná věta před soudem nikdy nezazněla. Neboť tuto mytickou historku si v Lodýně vymyslel roku 1757 novinář Giuseppe Baretti (srov. tamtéž, str. 383-384).

Jak to vlastně bylo s Galileovým mučením a vězením? Pisánský astronom ve vězení nepobyl ani minutu a nikdo se ho nedotkl ani prstem. Naopak, když byl předvolán do Říma k procesu, zaplatil mu Svatý stolec pobyt ve vile s pěti místnostmi s nádherným výhledem na vatikánské zahrady, dokonce i s osobním sluhou. Po svém odsouzení byl ubytován v luxusní vile dei Medici al Pincio. Následně se „odsouzenec“ přesunul jako host do arcibiskupského paláce v Sieně a nakonec našel útulek ve vile Arcetri, která je výmluvně označována jako „šperk“. Církev ani po vynesení rozsudku nebránila Galileovi v jeho dalším výzkumu. Mohl svobodně pracovat na své knize Discorsi e dimostrazioni sopra due nuove scienze, která je jeho nejlepší publikací, mohl přijímat návštěvy svých vědeckých kolegů – z velké části příslušníků katolických řádů – a diskutovat s nimi bez jakékoliv cenzury o svých přesvědčeních. Zcela jiný postoj k němu zaujali jeho laičtí spoluvědci z pisánské univerzity. Ti se ho snažili nekompromisně umlčet. Církev Galilea bránila, laičtí univerzitní profesoři ho pronásledovali.

Jediné, co katolická církev po Galileovi chtěla, bylo jeho prohlášení o hypotetické povaze jeho (kopernikánského) názoru. Z Woodsova textu je patrná velká vstřícnost katolické církve i vůči polskému učenci. Základnímu Koperníkovu dílu La rotazione dei corpi celesti z roku 1543, věnovanému papeži Pavlu III., se dostalo církevního schválení (imprimatur) ze strany kardinála-dominikána, který pocházel ze stejného kláštera, v němž později probíhal proces s Galileem. Zvláštní na Koperníkově knize je, že obsahuje předmluvu od jednoho protestantského autora, který v ní před jeho názory varuje. Než vypukl spor s Galileem, vystřídalo se na Sv. Stolci jedenáct papežů, kteří nejen že heliocentrickou hypotézu neodsuzovali, ale mnozí z nich ji otevřeně podporovali. Protestanti Luther a Melanchton proti ní ostře vystupovali. Např. Johannes Kepler musel uprchnout před protestantskými teology z Tübingenu a mluví samo za sebe, že mu poté přišlo pozvání vyučovat na území papežského státu, totiž přímo na boloňské univerzitě! Není bez zajímavosti, že zakladatel slavné univerzity v Salamance, španělský Velký Inkvizitor, se vyslovil ve prospěch kopernikánské teze.

Rozsudek vynesený nad Galileem římskou kongregací byl potvrzen papežem in forma communi. Nešlo proto ani o otázku mravů, ani o otázku víry. Verdikt byl vynesen s vědomím, že se na něj nevztahuje neomylnost. Šlo o dekret vyjadřující mínění církevních hierarchů i vědců církev zastupujících. Pro pochopení postoje katolické církve ke Koperníkovu heliocentrickému systému je nutné připomenout i to, že mnoho katolických učenců v čele s otcem Boskovičem ji i po odsouzení Galilea s církevní podporou bez jakéhokoli omezení zkoumali a zveřejňovali výsledky svých výzkumů v její prospěch. O osobnosti pátera Boskoviče čteme u Woodse: „Jedním z největších jezuitských vědců byl P. Rudjer Boskovič (1711-1787, narozen v Dubrovníku), jehož sir Harold Hartley, člen prestižní Královské společnosti ve 20. století, nazval „jednou z největších intelektuálních postav všech dob“. Boskovič byl skutečný polyhistor, který se zabýval atomovou teorií, optikou, matematikou a astronomií a byl zvolen členem v učených společnostech a předních vědeckých akademiích po celé Evropě. Byl také skvělým básníkem. Skládal latinské verše pod záštitou prestižní římské Accademia degli Arcadi. Není proto překvapivé, že bývá nazýván „největším géniem, jehož zrodila Jugoslávie“.

TEXT č. 8.

Co toto nové náboženství, tato nová víra, která přišla na křídlech revoluce, zastává a učí? Čím se liší od toho starého?

Především je tato nová víra vírou tohoto světa, děje se totiž skrze něj a pro něj. Odmítá uznat jakýkoliv vyšší mravní řád nebo mravní autoritu. Příští svět ráda přenechá křesťanství a tradičním vyznáním, zůstanou-li však mimo veřejný prostor a z dosahu škol. Co se týká starých biblických příběhů o stvoření, Adamovi a Evě, hadovi v zahradě, prvotním hříchu, vyhnání z ráje, Mojžíšovi na hoře Sinaj a deseti přikázáních, jež byla vytesána do kamene a jsou závazná pro všechny lidi, chcete-li, ve všechno to věřte, nesmí to však být nikdy opět pravdou. Neboť pravdou je, jak objevil Darwin, a potvrdila věda, že náš druh a svět jsou pozoruhodnými výsledky evolučního věku. „Věda potvrzuje, že lidský druh se vynořil na základě přírodních evolučních sil,“ prohlašuje Humanistický Manifest napsaný v roce 1973. Obraz opic kráčejících po čtyřech nohách, potom po dvou, které se poté vyvinuly v Homo erectus, jenž visí na stěnách tříd pro biologii, zobrazuje, jak k tomu došlo.

Nové evangelium má tyto hlavní axiomy: Bůh neexistuje, ve světě neexistují žádné absolutní hodnoty, nadpřirozená sféra je pověra. Veškerý život začíná na tomto světě a zde i končí. Jeho cílem je lidské štěstí na tomto jediném světě, který kdy budeme znát. Každá společnost zavádí vlastní mravní kodex pro svou dobu a každý muž a každá žena má právo dělat totéž. Protože štěstí je cílem života a my jsme racionální bytosti, máme právo určit, kdy bolesti života převáží nad jeho radostmi, a tento život ukončit. Buď sami, nebo za asistence rodiny či lékařů.

V mravní oblasti je prvním přikázáním: „Všechny životní styly jsou si rovny.“ Láska a její přirozený průvodní jev, sex, jsou zdravé a dobré. Všechny dobrovolné sexuální vztahy jsou povoleny a všechny jsou si mravně rovny – nejsou v kompetenci nikoho jiného než samotného člověka a v kompetenci státu samozřejmě není, aby je zakazoval.

Tato zásada, že všechny životní styly jsou si rovny, se má stát součástí práva, a ti, kdo odmítnou ctít nové zákony, mají být potrestáni. Projevuje-li člověk neúctu k alternativnímu životnímu stylu, je označen za bigotního. Diskriminace těch, kdo schvalují alternativní životní styl, je zločin. Homofobie, nikoli homosexualita, je zlo, které musí být vymýceno.

„Nebudete soudit“ je druhým přikázáním. Revoluce však nejen soudí, ale je i přísná na ty, kdo porušují její první přikázání. Jak obhájit tuto zřejmou dvojí normu?

Podle katechismu revoluce měl starý křesťanský mravní kodex, který odsuzoval mimomanželský pohlavní styk a pokládal homosexualitu za nepřirozenou a nemravnou, původ v předsudku, biblické bigotnosti, náboženském dogmatu a barbarské tradici. Tento represivní a krutý křesťanský kodex překážel plnému uplatnění a štěstí člověka a nesl odpovědnost za zničení nespočetného množství životů, obzvláště gayů a lesbiček.

Nový mravní kodex je založen na osvíceném rozumu a úctě ke všem. Když stát uložil křesťanský mravní kodex do práva, kodifikoval tím bigotnost. Pokud však my uložíme náš mravní kodex do práva, posuneme tím hranice svobody a ochráníme tím práva pronásledovaných menšin.

Z nového mravního kodexu, který zachovává sexuální svobodu, vyplývá logický důsledek: Protože kondomy a interrupce jsou nutné k zabránění nechtěným a nežádoucím následkům volné lásky – od oparu přes HIV až po těhotenství - musejí se stát dostupné každému, kdo je sexuálně aktivní, v případě potřeby až po pátou třídu základní školy.

Tento nový katechismus přísně zakazuje používat státní školy k vyučování dětí podle židovsko-křesťanských nauk. Státní školy však mohou a měly by vštěpovat dětem toleranci vůči všem životním stylům, uznání rozmnožovací svobody, úctu ke všem kulturám a potřebu rasové, etnické a náboženské různosti. V těchto nových školách nejsou svaté dny velikonočního týdne, oslavující pašije, ukřižování a zmrtvýchvstání Krista, dny volna. Den Země, za něhož se děti učí lásce, záchraně a ochraně matky Země, je naším dnem nápravy a reflexe, jehož se musí každé dítě zúčastnit. Péče o životní prostředí, napsal konzervativní učenec Robert Nisbet, je „vskutku na cestě stát se třetí velkou vlnou vykupitelského zápasu v dějinách Západu, když první bylo křesťanství a druhou moderní socialismus“.

Kulturní revoluce se netýká vytvoření rovného hracího pole pro všechna přesvědčení, týká se nové mravní hegemonie. Když byly bible, knihy, symboly, vyobrazení, přikázání a dny volna odstraněny ze státních škol, tyto školy se proměnily ve střediska učení se novému náboženství. Toto napsal John Dunphy v roce 1983 s roztomilou otevřeností do časopisu The Humanist o nové roli amerických státních škol:

„Bitvu o budoucnost lidstva musejí ve třídě státní školy vybojovat a vyhrát učitelé, kteří přesně chápou své role stoupenců nové víry, náboženství lidskosti… Tito učitelé musejí ztělesňovat stejnou nesobeckou oddanost, jakou se vyznačovali ti nejhorlivější fundamentalističtí kazatelé, neboť jsou nástroji jiného druhu, když využívají třídu místo ke kázání k vyjádření humanistických hodnot v jakémkoli předmětu, který vyučují… Třída se musí stát bojištěm konfliktu mezi starým a novým – mezi hnilobným tělem křesťanství a se všemi s ním souvisejícími zly a souženími a novou humanistickou vírou, oslnivou ve svém příslibu světa, ve kterém bude konečně dosaženo nikdy neuskutečnitelného křesťanského ideálu „miluj bližního svého.“

Nový sekularismus není žádnou nanicovatou vírou.

V politice je nová víra globalistická a skeptická vůči vlastenectví, neboť nadměrná láska k vlasti příliš často vede k podezřívání sousedů, a tudíž k válce. Dějiny národních států jsou dějinami válek a nová víra zamýšlí s národními státy skoncovat. Podpora Organizaci spojených národů (OSN), zahraniční pomoc, smlouvy o zákazu nášlapných min, zrušení jaderných zbraní, potrestání válečných zločinů a odpuštění dluhů chudým jsou znaky pokrokových mužů a žen. Kdykoli se vytvoří nová nadnárodní instituce – Worl Trade Organization (WTO, Světová obchodní organizace), Kjótský protokol na ochranu před globálním oteplováním, nový International Criminal Court (ICC, Mezinárodní trestní soud) při OSN - revoluce podporuje přesun moci a suverenity z národních států k novým institucím globální vlády.

Shlelley napsal, že básníci jsou „neuznávaní zákonodárci světa“. V moderní době nahradili básníky textaři písní a v šedesátých letech 20. století se stali nejslavnějšími Beatles s generačním poetou-laureátem Johnem Lennonem. V písni Imagine představuje Lennon v několika strofách nebe na zemi, které předvídá v postkřesťanském jednání: „Představ si: není nebe. Docela snadný, že? Pod náma žádný peklo, prostě obloha nahoře. Představ si všechny lidi, jak žijou jen pro dnešní den… Představ si: nejsou státy. To přece dokážeš! Už není pro co umřít a povinně se modlit lež. Představ si, že my všichni žijeme mír a klid“.

Lennon, který se popisoval jako „instinktivní socialista“, pokračuje představou světa, v němž „není majetek“, v němž všichni mají všechno. Přesto se svět, když ve čtyřiceti letech zemřel, dozvěděl, že Lennon v klidu nabyl majetek v hodnotě 275 milionů USD, což z něho činilo jednoho z nejbohatších lidí na zemi. I když svět podle představy Johna Lennona a také dalšího člena Beatles Paula McCartneyho, nebo třeba amerického Boba Dylana byl utopický, nezmenšovalo to jeho přitažlivost pro mladé lidi. Tito textaři písní totiž nabízeli novou víru s její vlastní blaženou vizí života na zemi, jež by měla nahradit křesťanskou víru, která se v jejich duších zhroutila. David Noebel, autor knihy The Legacy of John Lennon (Dědictví Johna Lennona), napsal, že básník jako textař písní přesně věděl, o čem mluví. Lennon totiž v projevu, kterým v polovině šedesátých let 20. století šokoval Ameriku, předpovídal: „Křesťanství odejde ze scény. Zmizí a přestane mít smysl. Nemusím v tomto ohledu podávat žádné argumenty. Mám pravdu a ta se ukáže jako správná. Jsme dnes populárnější než Ježíš“ (Patrik J. BUCHANAN, Smrt Západu).

KOMENTÁŘ:

Náboženství a mýtus nepatří jen minulosti. Potřeba náboženství a mýtu je tak silná, že se tyto jevy vyskytují v každé historické době. Pokud se lidé odkloní od jejich tradičních forem, okamžitě si místo nich vytvoří nová náboženství a nové mýty. M. Eliade má tedy pravdu, když říká, že se ani naše současná společnost nedokáže odmytologizovat. P. Buchanan se ve svém výkladu soustředí na existenci velmi úporného a dnes již hluboce zakořeněného mýtu v myslích moderních lidí – neomarxismu, zvaného jinými slovy „náboženstvím lidskosti“. Jde o utopii, která si klade za cíl obrodit lidstvo a uskutečnit ráj na zemi. Dědičným hříchem lidstva je pro neomarxisty křesťanství, v němž spatřují kořen všeho zla. A se zlem je třeba bojovat s neutuchajícím náboženským zápalem. Prostý lid toho o křesťanství moc neví a to je pro neomarxistické kněze nového náboženství popud k různým manipulativním kázáním o jeho zkaženosti a nezbytnosti s ním definitivně skoncovat. Příslibem zneškodnění křesťanských hodnot je radost ze života zde a nyní, plného všech možných požitků a prožitků, jimiž se lidé mohou svobodně opájet bez starostí z jakýchsi záhrobních důsledků. Neomarxisté v sutanách učitelů, právníků, politiků, státních úředníků atd. oddaně pracují na příchodu nového věku harmonického soužití lidí a souladného soubytí přírody a člověka. Vyjadřují svůj odpor proti násilí a nesvobodě. Proti křesťanství však vedou křižácké tažení a tvrdé postihy jejich vyznavačů (ztráta zaměstnání, diskriminace, vězení, mediálně agresivní exkomunikace ze společenství „správně“ smýšlejících) je rubovou stranou jejich ostentativně proklamované humanistické „ušlechtilosti“. Kdo nemyslí a nejedná jako oni, tomu žádná lidská práva garantovat nemíní.

TEXT č. 9.

Psychoanalýza měla osvobodit svět od antisemitismu tím, že by vyléčila neurózu, která byla způsobená sexuálně represivní západní kulturou. Z tohoto hlediska je zajímavé, že Jung a Adler byli z psychoanalytického hnutí exkomunikováni, jelikož nebyli ochotni akceptovat zásadní roli sexuální etiologie neurózy, oidipovský komplex a dětskou sexualitu. Je pochopitelné, že silná opozice proti analýze se formovala z pozic křesťanské sexuální morálky (např. neakceptovatelnost předmanželské sexuality).

Freud popsal náboženství jako druh neurózy, přesto měl velice silnou židovskou identitu (MacDonald, 1998): a) Nesnášel západní kulturu a zvláště katolickou církev; b) V roce 1931 popsal sám sebe jako „fanatického Žida“; c) Vnímal Židy jako superiorní rasu; d) Zatímco je jeho osobní korespondence naplněná silným smyslem pro židovskou identitu, jeho veřejná prohlášení byla v této věci distancovaná; e) Všichni hrdinové Freudova dětství měli vztah k judaismu: Hannibal jako semitský vítěz nad Římem, Cromwell, který umožnil vstup Židům do Anglie, Napoleon, který dal Židům občanská práva. Johnson (1995) o Freudovi píše: „Žádné z jeho dětí nekonvertovalo ani nevstoupilo do smíšeného manželství (jeho syn Ernest se stal sionistou). Samotný Freud se ztotožňoval s Židy a v posledních deseti letech života prohlašoval, že není ani Rakušan, ani Němec, ale Žid. Znal Herzla a vážil si ho. Nikdy nebral honorář za vydání svých knih v překladech do hebrejštiny nebo jidiš. Jeho životopisec E. Jones o něm napsal, že se považoval za Žida až do morku kosti… mezi jeho přáteli bylo jen pár Nežidů“.

Freud se domníval, že judaismus jako náboženství je přežitek, jelikož již splnilo svou funkci vytvořením intelektuálně, spirituálně a mravně nadřazeného židovského charakteru. Jung vypracoval teorii, ve které byla náboženská zkušenost zásadní komponentou mentálního zdraví. Freud naproti tomu zůstal vůči náboženství nepřátelský.

Freud byl vykreslován jako jasný pozorovatel, houževnatý pracovník a léčitel. Téma zázračné moci psychoanalýzy proniklo do filmů (Hollywood) a stalo se součástí populární interpretace světa. Do glorifikace Freuda se zapojilo mnoho … intelektuálů. Např. S. Zweig, židovský spisovatel, jej v knize Léčení duchem (vyšla v roce 1930) vykreslil jako neúnavného a poctivého vědce, který přináší záchranu nemocné evropské duši. S jeho příběhem kontrastuje část věnovaná Mary Bakerové-Eddyové, psychicky narušené ženě, která založila v USA křesťanskou sektu popírající existenci nemoci a smrti. Nabízí se hypotéza, že autorovi šlo o záměrné vyvolání tohoto kontrastu.

Freud se stal nejvíce přeceňovanou osobností v dějinách vědy a medicíny. Způsobil velké škody propagací nevědeckých myšlenek a chybných diagnóz. Legenda však umírá těžce. Teorie oidipovského komplexu, dětské sexuality a sexuální etiologie neurózy – tři hlavní doktríny, které podpořily kritiku nežidovské kultury – v současném hlavním proudu vývojové psychologie nehrají absolutně žádnou roli. Moderní teorie a údaje neposkytují naprosto žádnou podporu pro názor, že citové vazby jsou sublimované nebo potlačené sexuální potřeby.

Typické se pro analýzu stalo „kruhové myšlení“ – pacientovo odmítnutí psychoanalytických hypotéz slouží jako důkaz pro tyto hypotézy. Johnson (1995) uvádí, že marxismus stejně jako freudismus fungoval podobně jako kabala a vyznačoval se schopností přizpůsobovat se stále novým nepohodlným skutečnostem. Freud řekl v roce 1900 Gliessovi (Gay, 1979): „Vlastně nejsem vědec ani pozorovatel, ani experimentátor, ani myslitel. Nejsem nic než conquistador povahou, dobrodruh.“

Detailní kritiku psychoanalýzy provádí Grünbaum (1986) a Eysenck (1967).

Pod Freudovým působením vládl v psychoanalytickém hnutí sektářský duch netolerance a fanatismu. Vystoupit z teoretického rámce, být ochoten tázat se a kritickému rozboru podrobit základní teze analýzy bylo a dodnes je pro většinu psychoanalytiků nemyslitelné. MacDonald (1998) popisuje některé znaky psychoanalýzy jako politického hnutí (v kontrastu s vědeckým):

a) Záhy vznikl Psychoanalytický výbor – jako dozorčí orgán, jehož posláním bylo udržení kontroly nad hnutím. (Mýtus o nepřátelství, se kterým se setkaly Freudovy teorie, je jednou z nejdokonalejších kamufláží v dějinách psychoanalýzy. Byla to racionalizace autoritativního charakteru hnutí, které údajně muselo čelit vnějšímu nepříteli); b) Pravda byla pro mnohé méně důležitá než psychologická potřeba být u Freuda v oblibě. Jones se domníval, že nesouhlasit s Freudem by bylo jako dopustit se otcovraždy; c) Vlivný švýcarský psychiatr E. Bleuler opustil hnutí v roce 1911 s tím, že zásady kdo není s námi, je proti nám a vše nebo nic jsou nutné pro náboženská hnutí a dobré pro politické strany, ale poškozují vědu; d) Bylo obvyklé, že žáci imitovali Freudův manýrismus, a i mezi psychoanalytiky, kteří jej osobně znali, byly silné pocity, fantazie, přenosy, identifikace; e) Freudovy práce, přestože jsou téměř sto let staré (Výklad snů, Studie o hysterii atd.), zůstávají standardními učebními texty tréninkových programů a stále nalezneme mnoho odkazů na jeho díla v moderních článcích. (Darwinovy spisy jsou důležité pro historiky vědy, ale nejsou použitelné pro moderní výzkumy); f) Pro přijetí mezi psychoanalytiky byla důležitá submisivita a ochota k vymytí mozku. Váhu neměly vědecké argumenty, ale osobní moc.

Johnson (1995) uvádí, že Freud své bývalé stoupence nezdravil na ulici, zmínky o nich buď z nových vydání svých knih odstranil, nebo je označil za „bývalé analytiky“.

Je pozoruhodné, že psychoanalýza měla, přes naprostý nedostatek vědeckého výzkumu, velice dlouho etablované postavení v psychiatrii. Například Americká psychiatrická asociace (APA) byla po mnoho let řízena psychoanalytiky. APA štědře podporovala Americkou psychoanalytickou společnost. Vědecký kredit psychoanalýzy v APA nebyl dosažen úspěchy na poli vědy nebo úspěšné léčby, ale politickým vlivem uvnitř APA.

Psychoanalytické myšlenky velice rychle zdomácněly. Zweig to popisuje takto: „Dnes už dávno obíhají Freudovy myšlenky zcela plynule v krevním systému doby a jazyka. Ačkoli byly ještě před dvaceti lety rouháním a kacířstvím, formulace jím ražené jsou dnes tak samozřejmé, že je vlastně zapotřebí větší námahy k tomu, abychom si je opět odmysleli, než aby byly součástí našeho myšlení“.

Jednou ze společensky nejnebezpečnějších teorií je, že láska je sublimovaná sexualita/pudová energie. Freudovo ztotožnění lásky a sexuality mohlo být motivováno židovským postojem k manželství, který byl naprosto utilitární. Podle T. Reika, Freudova žáka, byly pro mnoho Židů starší generace příznačné názory, že láska je jenom v románech a divadelních hrách a láska a romantika nemá místo v židovské čtvrti. Fishbane (1996) uvádí: „V dřívějších dobách, a v některých ultrakonzervativních kruzích i dnes, se sňatky smlouvaly jen v rámci osob stejného společenského stavu. V takových tradičních skupinách ženich vidí nevěstu až těsně před svatbou nebo přímo ve svatební den“. Dohazovačství existuje u amerických ortodoxních Židů ještě dodnes. Např. Ridley (2001) uvádí, že dohazovači se kromě jiného starají o to, aby dali dohromady páry, jejichž potomek by nebyl zatížen nějakou genetickou chorobou …

Láska byla pro Freuda vynálezem cizí nežidovské kultury, a proto podezřelá – její pokrytecký charakter jako maskované sexuality měl být odhalen psychoanalýzou. Spojení sexuální touhy a lásky je patrné nejenom u Freuda, ale i u jeho následovníků. Jednotnou linií jejich analýz je, že pokud se společnost zbaví sexuální represe, budou lidské vztahy založeny na lásce a vzájemné náklonosti. To je extrémně naivní a sociálně nebezpečný koncept.

Dalším chybným předpokladem psychoanalýzy je, že zatímco sexualita (tzv. id) má silnou biologickou komponentu, svědomí (tzv. superego), charakterizované odpovědností, spolehlivostí, pocity viny a schopností odložit uspokojení … je produktem represivní výchovy a patologické společnosti. Idea je taková, že pokud se člověk chce stát sám sebou a objevit své pravé já, musí se zbavit diktátu superega (Petr BAKALÁŘ, Tabu v sociálních vědách).

KOMENTÁŘ:

Text nás staví před další variantu mýtu. Jde o mýtus, který je v myslích lidí jen těžko odlišitelný od vědy, poněvadž se zaměřuje na oblasti (např. lidská psýché), které jsou z principu racionálně prosvětlitelné, a poněvadž se sám za vědu prohlašuje. Můžeme hovořit o tzv. psychoanalytickém mýtu. Ten je používán ne jako nějaký okrajový prostředek pro pomoc lidem v psychické nouzi, nýbrž jako nástroj pro změnu kulturního paradigmatu, který byl doposud v západní kulturní oblasti převládající a obecně uznávaný. Ke komponentám zmíněného paradigmatu patřily racionální přístup ke skutečnosti, zděděný z antické filosofie, a židovsko-křesťanské náboženství, spočívající na tradičním mravním kánonu vyjádřeném v Desateru. Freudem založená psychoanalýza měla tyto vzorce myšlení a jednání změnit. Její cíl byl stanoven v kulturní transformaci jedince a společnosti. Rezignace na vědeckost, důraz na věrnost neprověřeným a neprověřitelným dogmatům, aspirace na vysvětlení celku lidského života jsou znaky, které patří do agendy mýtu a rozumu odcizeného náboženství. Rovněž zvýšená averze proti vnější kritice a obviňování nesouvěrců z hereze náleží do stejné linie mytického a pseudonáboženského vědomí. Freudova kulturní sabotáž, maskovaná jeho údajným zájmem o zdraví pacientů a vědeckostí přístupu, přinesla bezesporu své plody. Dnešní průměrný západní člověk se na skutečnost dívá freudovskou optikou. Kdo ve svém životě zachovává sexuální disciplínu, kdo nepodřizuje vztahy k druhým imperativu pudové spontánnosti, ten je vnímán jako neurotické, psychicky nemocné individuum. Kdo naopak svým životním free stylem prokazuje bezskrupulózní nevázanost, ten je hodnocen jako zbavený všech vnitřních patologických překážek plně se rozvíjejícího života. Ospravedlnění tohoto náhledu na věci je prosté: Vychází z vědomí, že naše doba je jiná, že má svoje standardy, že jsme ve srovnání s předchozími generacemi konečně prozřeli a nastoupili cestu k pravé svobodě. Základní dogma, na nějž dnes musejí přísahat všichni, nechtějí-li být davu i elitám pro smích, přikazuje: Tradiční křesťanská morálka je výsledkem i zdrojem represe, je nehumánní, a proto nepřijatelná. Psychoanalýza je jeden ze způsobů, jak ji z lidských myslí „vědecky“ vykořenit.

TEXT č. 10.

Srovnání mezi křesťanským a islámským světem může být vnímáno jako jedna z možných podob vztahů mezi civilizacemi. Vypůjčíme si zde typologii od J. Souslella, samozřejmě zdokonalitelnou, avšak fungující, která naši debatu prosvětlí. Každá velká civilizace s sebou nese své vlastní rysy, obsahy a struktury. „Rysy“ jsou ty nejjednodušší prvky, nejsilněji individualizované, které se týkají zvyklostí v oblékání, stravování, ve zdvořilostním jednání, v zemědělských technikách atd. Řečeno přesněji, tyto rysy náležejí spíše do oblasti kultury než do oblasti civilizace. Ačkoli mají elementární povahu, odhalují přesto, jako každý formální prvek, závažnější a hlubší tendence. „Obsahy“ (les thémes) sestávají z komplexnějších prvků. Týkají se představ o světě a o životě a chování, které z těchto představ vyplývají. Každý z těchto obsahů je, jak píše J. Soustelle, souborem kulturních rysů, které určitým způsobem utvářejí fyziognomii každé civilizace. Konečně „struktury“ definují „institucionální, právní a mentální vztahy, do nichž jsou zavzaty kulturní rysy a obsahy.“ Právě ony propůjčují každé civilizaci jí vlastní dynamiku. Je delikátní určit, zda vztahy mezi těmito fenomény jsou těsné natolik, že představují něco nutného, anebo zda se jedná o vztahy případkové, nahodilé. Je jedna každá civilizace pevně soudržným, koherentním a hierarchizovaným systémem, anebo ji máme vidět jako agregát projevů, které nejsou v jejich vzájemné souhře ničím nutným? Jinými slovy, různé řády fenoménů, rysů, obsahů a struktur jsou propojeny kauzálními vztahy, anebo jedny – struktury – nejsou než podmínkami, které dovolují těm druhým se rozvíjet v určitém prostoru volnosti? Existuje v jádru každé civilizace mechanická nutnost, přísný determinismus, anebo je v ní ponecháno místo pro možnost vybočení ze struktur, norem, tedy pro možnost svobody?

V případě evropské civilizace právní, náboženské a politické rámce neregulují zcela všechny kulturní aspekty. Např. mnoho rysů mentality se vymezuje vůči mentálnímu univerzu křesťanství. Rozšíření římského práva nezabránilo velmi dlouhému přežívání zvyků, jejichž původ sahá dokonce až ke germánským populacím raného středověku: Koherence neimplikuje determinismus.

V lůně islámského světa se věci mají jiným způsobem. Narážíme v něm na důležité hospodářské a společenské rozdíly a různé jeho společnosti se střídají, když procházíme ve 12. století z Damašku do Córdoby či z Bagdádu do Káhiry. Je známé, jak živé byly střety mezi náboženskými a politickými stranami po Mohamedově smrti, které našly výraz ve válkách zvaných rida, vedené Abu Bakrem proti arabským kmenům, jež se navrátily k polyteismu nebo křesťanství, nebo ve válce označované jako fitna, v níž proti sobě stáli Ali a umajidští partyzáni. Avšak vnitřní asociace, téměř fúze, mezi náboženstvím, politikou a právem dává Dar al –Islámu silnější vnitřní koherenci a kompaktnější globální strukturu. Tento mocný souběh, jehož ekvivalent nikde jinde nenalézáme, pochází z velké části z uznané povahy Koránu jako slova božího doslovně vtěleného do jeho textu, neomylného, neměnitelného a nezničitelného. Evangelia či Starý zákon tuto božskou podstatu pro věřící nemají. Z této významné povahy Knihy Boží a Písma Božího (Koránu) vyplývá řetěz nutných důsledků, kterému se podřizuje celá společnost. Podobná souvislost, podpořená strukturou arabského jazyka, spojuje v rámci Koránu slova ne vazbami syntaktickými, nýbrž vztahy homofonními, zvukovou a afektivní rezonancí.

Pro muslima je Mohamed jen člověkem, zatímco Ježíš je pro křesťany Synem Božím. Navzdory tomu vliv skutků a gest toho prvního v každodenním životě věřícího je nesrovnatelně silnější než toho druhého, ať se jedná o praktiky válečné, zvyky alimentární a hygienické, chování ve věcech lásky: Ve všem, co Prorok činil, je modelem života. Křesťanství je ritualizované málo, islám je naopak ritualizovaný extrémně: Z toho se odvíjejí stěžejní rozdíly v organizaci společnosti. Stejná slova proto nemají stejný význam. Proto slovo „zbožnost“ označuje pro křesťana vnitřní adoraci, konání milosrdných skutků anebo účast na mši, kdežto pro muslima je zbožnost dána poslušností k Zákonu. Skutky jsou v islámu kodifikovanými praktikami rozměru kolektivního a komunitního; islámská spiritualita spočívá v prvé řadě ve vyhnutí se i tomu nejmenšímu znečištění… v respektu pravidel stanovených na počátku. Islám je ortopraxí.

Proto je islám náboženstvím, ale je také něčím mnohem více: Způsobem organizace společnosti, která dává zrod právu, politikou a přesnými, specifickými a vzájemně se prolínajícími normami života. Je tomu tak proto, že islám, a předchůdně Korán, jsou ovládány „podstatnou myšlenkou jediného Boha“, a tedy absolutní nutností poslušnosti vůči Němu. Ježíšovo poselství bylo náboženské, ale osvobozené od zákona („Syn člověka je pánem soboty“), poselství Mohamedovo právní, dávající vznik novému zákonu, jehož respektem se měří hodnota věřícího. Jeho vyjádřením je též to, že nelze změnit náboženskou víru, aniž by se uniklo trestu smrti. Nelze opustit islám, protože nelze opustit společnost. Proto aplikace exkomunikace, oddělení od společenství věřících – největší trest Církve, i když odstranitelný pokáním – není v islámu myslitelný.

V opozici mezi křesťanstvím a islámem ve středověku nalézáme patrně onen všeobecný proces, v souladu s nímž se každá civilizace definitivně ustavuje na základě vztahu toho, co produkuje, toho, co přijala jako své dědictví, a toho, co přijímá – či odmítá – z vnějšku. Mezi civilizacemi existuje diskontinuita, bez níž by vůbec neexistovaly. Přesněji řečeno, existuje diskontinuita v rovině jejich struktur, navzdory tomu, že jejich rysy či některé jejich obsahy jsou vzájemně zaměnitelné. V některých krajních případech lze kulturu ve smyslu souboru chování, technik a institucí předávat; oproti tomu jedna civilizace nemůže nahradit nějakou jinou. V naší době se často v Evropě a méně v USA mluví o „spojení kultur“ a vidí se v tom nový stupeň pokroku lidstva, v němž se opouští jednota západní civilizace ve prospěch zatím ještě špatně vymezené nové entity. Jestliže jedinec dokáže přijmout a praktikovat vícero kultur, vícero jazyků, nebo v sobě uskutečnit svůj vlastní náboženský synkretismus, ještě tím není prokázáno, zda je to něco možného a zda to má smysl na civilizační úrovni. Je možné vybrat si k jídlu speciality všech zemí či převzít z nich zvyky v odívání, jež jsou značně různorodé; avšak nelze spojit protikladné právní řády – některé z nich vyžadují, jiné zakazují tělesné tresty - vzájemně se vylučující náboženské víry, které se liší byť jen v názorech na povahu zjevených knih, na manželské soužití mezi monogamií a polygamií…

Změna měřítka v přenosu z jedince na společnost a civilizaci je kvalitativním skokem, který činí z prolnutí příliš odlišných kultur něco nepravděpodobného; to jistě nebrání možnosti koexistence příslušníků různých kultur na témže území. F. Braudel poznamenal, že různorodé množství lidí obývajících středomořské přístavy jasně ukazuje, že tyto masy se nespojily v něco jednotného.

Lidé středověku si různosti tehdejších civilizací byli vědomi - svědčí o tom sentence Al-Sadjassiho z počátku 13. století:

„Když Moudrost sestoupila z nebeských výšin do středu Země, usídlila se na čtyřech místech a zvolila si čtyři sídla: v myšlení Řeků, v jazyce Arabů, v rukách Číňanů a v srdci Peršanů“ (Sylvain GOUGUENHEIM, Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l´Europe chrétienne).

KOMENTÁŘ:

Dnes vládnoucí ideologie-mytologie multikulturalismu sdílí s mýtem povahu nerealistické fantazijní konstrukce. Abstraktní idea rovnosti je v něm aplikována na jednotlivé kultury a jednotlivá náboženství. Nese v sobě také prvek redukcionismu, pro nějž je typické, že přehlíží komplexnost a složitost problémů a řeší je podle jednoduchých a jednostranných schémat. Realistický filosofický pohled na skutečnost se ptá po reálných příčinách zkoumaných oblastí – po jejich pravé povaze, po jejich vzniku, po jejich účelu. Tento pohled uplatňuje i ve vztahu k náboženstvím. Tak jako registruje esenciální, tj. kvalitativní rozdíly mezi jednotlivými entitami světa, tak je postihuje i mezi jednotlivými náboženstvími. Realistická filosofie je filosofií diferencí. Aby se nějaká skutečnost mohla lišit od skutečnosti jiné, musí vlastnit nějaké znaky, které jsou jenom její a které ji ustavují jak v její individualitě, tak v její specificitě. Aristoteles ve své Metafyzice ukazuje, že specifická diference je kvalitou v nejpůvodnějším smyslu slova a kvalita svou povahou zakládá jak shodu, tak i rozdíl mezi věcmi. Fenomén náboženství není pouze abstraktní ideou, nýbrž reálnou skutečností v životě lidí různých dob a různých kultur. Tato časově a povahově rozrůzněná skutečnost není jen nějakým monolitickým blokem, jehož by se různost týkala jen povrchově, „kosmeticky“. Různost je naopak výrazem specificit jednotlivých náboženství, sestupuje až k jejich základům, až k jejich ustavujícím strukturám. Je velmi zvláštní, že ideologové postmoderny vytrvale kážou o nezredukovatelné mnohosti a pluralitě kultur a náboženství, ale jakmile přijde řeč na jejich hodnotu, okamžitě změní tón a se stejnou sebejistotou prosazují jejich vzájemnou rovnost a podstatnou stejnost. Kriticky myslícímu studentovi nemůže uniknout, že něco tady nehraje, že zde něco zavání ideologickou manipulací. Copak není různost kvalitativní kategorií? Copak existují jen kvality zakládající vztah podobnosti? Neexistují také kvality, které staví jimi určené reality do opozice a konfliktu? Jestliže jsou např. určité právní normy vyvoditelné z obsahů jednotlivých náboženských interpretací světa a jestliže se tyto normy vzájemně popírají, není to signálem podstatné neslučitelnosti a antagonistické odlišnosti oněch interpretací? Jestliže se právo šaría neslučuje s nedotknutelným právem každého lidského jedince na život a svobodu, což je v základě křesťansky motivovaný požadavek, nesvědčí to o strukturní nesjednotitelnosti a nerovnosti islámu a křesťanství? Etablovaný mýtus obsahující mnohá tabu však vyžaduje, aby byl adorován, ne aby byl kritizován a zpochybňován. To se děje právě s myšlenkou rovnosti všech kultur a náboženství. Kdo by chtěl o tomto problému opravdu kriticky diskutovat, kdo by se nebál vznést znepokojující námitky proti mytologii rovnosti všech náboženství, ten by byl označen za xenofobního heretika („vědecká“ psychiatrická diagnóza!) a exkomunikován ze společnosti slušných lidí. Mytické a náboženské chování ovládá i moderní společnost – i ona má své nezpochybnitelné jistoty, které nejsou racionálně zdůvodnitelné, má své strážce pravé víry, kteří bdí nad věroučnou poslušností davů, má své kněze, kteří veřejně pokládají svůj vlastní rozum na oltář a obětují ho iracionální moci mýtu, má své rajské přísliby, které v podobě kariéry a společenského uznání platí pro ty, kdo poslušně pochodují předepsaným směrem. Pro nejvíce nepřizpůsobivé jsou připraveny pranýře a hranice mediálního ohně, který spálí na troud čest - a tím i důstojnost - všech protivníků.