Embedded Files
Miloš Mrázek
Ivana Noble, Zdenko Širka (ed.). Kdo je člověk? Teologická antropologie ekumenicky. Praha: Karolinum 2021, 344 stran, ISBN 978-80-246-4779-1.
„Jeden prsten vládne všem, Jeden jim všem káže, Jeden všechny přivede, do temnoty sváže.“
J. R. R. Tolkien, Pán prstenů
„Teologem je ten, kdo se opravdově modlí. Kdo se opravdově modlí, je teolog.“
Evagrius Pontský
V minulém roce nakladatelství Karolinum vydalo monografii Kdo je člověk? Teologická antropologie ekumenicky, která je výstupem z projektu realizovaného na Katolické a Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy. Sami autoři ji ústy pisatele doslovu (Pavel Hošek) sebevědomě představují jako „svým obsahem i záběrem ojedinělou“ a nabízející „komplexní a pozoruhodně vrstevnatý rozbor lidského bytí“, přičemž „členky a členové autorského týmu podle jejich oborové specializace […] nabídli panoramatické shrnutí nejdůležitějších přístupů a konceptuálních alternativ, jak se postupně vynořily v dějinách příslušné odborné debaty“ (s. 306).
Jelikož mezi celkem šestnácti autory nalezneme respektované odborníky (polovina jsou profesoři či docenti na zmíněných teologických fakultách či v zahraničí), můžeme dílo otevřít s nadějí, že budeme seznámeni s tím, jak současná akademická teologie nahlíží na člověka a na to, co jej činí člověkem, což je téma dnes možná aktuálnější než kdykoliv v minulosti. Důležitou skutečností je rovněž to, že autoři pocházejí z různých církevních tradic a své dílo programově představují, jak plyne již z podnázvu, jako ekumenické. Víme, že projekt se uskutečnil na půdě katolické a protestantské fakulty, předmluvu a poslední kapitolu napsali zahraniční pravoslavní teologové (Aristotle Papanikolaou, Viorel Coman); pravoslaví je pak zřetelně akcentované i dalšími přispěvateli.
Publikace programově nemá formát tradičního teologického traktátu na téma „Co je člověk?“, nýbrž pojednává o člověku v jednotlivých konkrétních kontextech: „Člověk a řeč“, „Člověk a rituál“, „Člověk a polis“, „Člověk v čase“, „Člověk jako tvor obývající krajinu“, „Lidé žijící v příbězích“ aj. Celkem je to čtrnáct takovýchto dílčích témat.
Jistě bude užitečné podívat se, jak se výsledek tohoto projektu vydařil. Předně je třeba říci, že na knize je sympatické to, že zjevně nepatří mezi ty univerzitní tituly, které akademici píší primárně kvůli vyžadovaným bodům za publikace a následné citace. Z díla je zjevný značný entuziasmus editorů – snaha opravdu ovlivnit to, jak na člověka mají, řekněme, „teologicky uvědomělí“ křesťané pohlížet. Ocenit je třeba i to, že přispěvatelé pod vedením profesorky Ivany Noble (jež je autorkou i obrázku na přebalu knihy) zjevně pracovali jako jeden tým. Nejde tedy o obvyklý sborník s proměnlivou kvalitou i stylem příspěvků. Ty na sebe naopak výslovně odkazují a je tedy patrné, že jde o dílo společné, a knihu tak můžeme hodnotit jako celek. Budeme přitom předpokládat, že text vyšlý při dvou teologických fakultách je určen primárně studentům bohosloví.
Půvab deontologizované antropologie
Ačkoliv jde o pojednání teologické, naším cílem bude jeho filosoficko-religionistická reflexe. Nepůjde nám tudíž o souhlas či polemiku s věroučnými stanovisky. Ostatně autoři sami své teologicko-antropologické dílo představují jako interdisciplinární; zohledňují aktuální poznatky kulturní antropologie, sociologie, psychologie, religionistiky a především filosofie. To je zřejmé již ze seznamu citovaných autorů. V teologické knize o 344 stranách, kde se jméno „Ježíš“ vyskytuje 150krát a „Kristus“ 49krát (teolog by už z tohoto poměru mohl něco vyvozovat), je 121krát zmíněn Hans-Georg Gadamer a 76krát Martin Heidegger, dále pak šedesátkrát Emmanuel Lévinas (či „Levinas“), Paul Ricoeur 55krát, Jacques Derrida 42krát. Ze „starých“ filosofů je nejčastěji zmiňován Aristotelés (či „Aristoteles“, celkem 104krát). Nejde pochopitelně jen o čísla – ta nám pouze napovídají, z jakých zdrojů autoři čerpají. A také dokládají, že knihu je možné číst a hodnotit právě i z pozice filosofické. Zajímat nás samozřejmě musí, jakou váhu tyto vlivné postavy z dějin filosofie a moderního myšlení mají.
Například ony hojné zmínky Aristotela lze rozdělit do dvou odlišných skupin: Jednak je Stagirita citován jako autorita údajně potvrzující zastávané stanovisko. Tak je tomu např. v případě, kdy je ceněno, že si ve své polis prý zvláště cení rozmanitosti a plurality, oproti příliš uniformní Platónově Ústavě (s. 251 a 266). Druhou skupinou jsou odkazy na Aristotela jako reprezentanta metafyzicky a ontologicky orientované filosofie, přičemž „klasickou metafyziku“ je prý třeba z pozic moderní hermeneutiky odmítnout, jelikož se „příliš soustředila na jsoucno a myslela si, že může postulovat jeho přesah, mluvila o bytí, ale zapomněla na moc bytí,“ zatímco „ontologie […] s bytím zacházela neadekvátně a nerozlišovala dostatečně mezi představami o bytí a bytím samotným“ (s. 32). V obou případech (tedy v metafyzice i ontologii) – totiž nedošlo z teologického hlediska k ničemu méně závažnému než k modloslužebnictví, jelikož výtvory lidské byly stavěny jako obrazy nejvyšší skutečnosti. Nezprostředkovávaly přitom „nic jiného než sebe sama“ a nebyly dostatečně kritické. Následně je nám sděleno, že se obě tyto klasické „idolatrie“ příliš soustředily na pojmy a definice, jelikož se mylně domnívaly, že do nich mohou skutečnost „dokonale sevřít a uchopit,“ ba co víc – domnívaly se, že jejich způsob sevření a uchopení je ten „jediný správný“. Proti těmto „dogmatickým koncepcím“ je tedy třeba se vymezit.
Je poněkud zarážející, že profesorka Univerzity Karlovy představuje studentům bohosloví takto zkreslený obraz klasické filosofie, s níž je hotova v jednom jediném odstavci, aniž by uvedla alespoň jeden relevantní příklad dokazující jeho adekvátnost. Kdo z klasických metafyziků (či ontologů) se např. domníval, že může skutečnost sevřít a uchopit dokonale?
Avšak buďme vstřícní a oceňme, že autorům předloženého díla půjde o kritičnost, nedogmatičnost a otevřenost jiným názorům. Pojďme se podívat, jak se v knize podařilo tyto hodnoty uplatňovat.
Svatý Martin Heidegger
Je už zřejmé, že v klasické realistické filosofii ekumeničtí teologičtí antropologové oporu nenacházejí. O to více se upínají k moderním autoritám – a víme už k jakým. Chtějí-li být skutečně kritičtí, můžeme právem očekávat, že východiska a základy jejich myšlení pečlivě prozkoumají (nebo alespoň zohlední relevantní filosofickou kritiku) dříve, než na půdorysu jejich filosofie začnou vykreslovat svůj teologický obraz člověka.
S politováním je však třeba konstatovat, že nic takového zde nenajdeme. Ani na jednom místě není Gadamer nebo Heidegger předmětem zásadnější kritiky, vlastně vůbec žádné. Naopak stačí říci, že někdo z těchto autorit něco „ukázal“, a my už víme, jak se věci mají. („Heidegger ukázal, že bytí a rozumění jsou spolu navzájem provázány“, s. 32; „… neboť bez rozdílnosti, jak ukázal Emmanuel Levinas (…), je jen totalita“, s. 48). Bez velkého přehánění lze říci, že Gadamer, Heidegger a spol. jsou pojímáni skoro jako církevní otcové a jejich díla jako posvátné texty, z nichž stačí jen hojně citovat pro důkaz vlastních tvrzení. Chcete zdůvodnit svůj despekt vůči klasické ontologii? Stačí připomenout, že Heidegger ukázal, že trestuhodně zapomněla na bytí. Chcete hovořit o lidském životě? Je dobré začít tím, že člověk je do něj „vržen“ (s. 124). Chcete naopak říci něco o lidské smrtelnosti? Nezapomeňte připomenout, že „lidské bytí je bytí k smrti“ (s. 76). Křesťanským teologům nevadí, že (kromě toho, že jsou to výpovědi, za nimiž jsou nedokázané předpoklady) mají své Sitz in Leben v myšlení ovlivněném postupným vymezováním se vůči křesťanství vč. jeho chápání smyslu lidského života.1) Důležité je, že dobře poslouží k definitivnímu zúčtování s dosud (přes veškerou snahu současných vzdělávacích institucí, i těch teologických) přežívajícím „metafyzickým západním myšlením reprezentovaným zejména Tomášem Akvinským“ (s. 110). Díky Martinu Heideggerovi už dnes přece víme, že můžeme „definovat bytí jako otevřenou existenci spíše než mrtvé jsoucno“ a poznat, že „Bůh není mrtvou substancí, statickou podstatou všeho, ale spíše genesí, [Bůh] se spíše děje, než je“ (tamt.). Přitom zde opět není žádný odkaz na místo v díle Tomáše Akvinského dokládající, že tento římskokatolický světec a učitel církve Boha chápal jako „mrtvé jsoucno“. Vždyť přece i ten, komu představa Boha jako „čirého aktu“ není blízká, musí uznat, že není obrazem žádné mrtvoly nebo něčeho nudného. (Vzpomínám si, jak nám přednášející při vysvětlování třetí Tomášovy cesty s nadsázkou říkal, že to je ten nejlepší akční film.) Jsou-li však i pojmy a jejich definice něčím strnulým, není třeba trápit se tím, co takový pojem „mrtvé jsoucno“, resp. „živý“ a „jsoucno“, znamená. Hlavně, že to zní působivě. Inu „básnicky bydlí člověk“… Nemusíme se proto ani příliš trápit myšlenkou, jak by se mohlo „dít“ něco, co vlastně není jsoucí. Vždyť přece i „člověk se stává tím, čím [už] je“, jak zní jedna z hlavních myšlenek celé monografie. Zjevně tedy i kritičností myslíme každý něco zcela jiného.
Nedogmatická dogmatika
Dogmatičnost či dogmatismus, tedy onen nešvar klasické „nekritické“ filosofie, zde už výslovně definován je, a sice jako „takový způsob myšlení, v němž je vybraným tvrzením připisována absolutní platnost“ (s. 229). Autorky citované pasáže (Ivana Noble a Kateřina Kočandrle Bauer) se dále jako teoložky vyrovnávají s tím, že tradičně má slovo „dogmatický“ v teologii pozitivní význam jakožto formulace učení na základě zjevených pravd, tedy rozumem nedokazatelných. Místo toho, aby odlišily významy slova „dogma“ ve dvou různých diskursech (filosofie, teologie), činí rozlišení mezi zlým „dogmatickým přístupem“ ve smyslu výše definovaného dogmatismu, proti němuž je třeba (v citlivých etických otázkách) postavit přístup pastorační, a dogmatickým přístupem legitimním coby „snahy o systematickou teologickou analýzu, která přihlíží k předchozímu učení, k předchozím názorům a rozhodnutím, a snaží se, aby se do středu pozornosti dostalo to nejpodstatnější, v případě teologické antropologie – vztah člověka s Bohem. […] Tato forma dogmatického přístupu je užitečná,“ protože např. „přispěla k překonání diskriminace žen nebo démonizace těla“ (s. 229-30). Takovýto „užitečný“ dogmatický přístup ovšem musí být s přístupem pastoračním v „tvořivém dialektickém napětí“.
Co si však máme pod „přihlížením k předchozímu učení“ představit? Snad jako příklad může sloužit kapitola „Člověk v čase“, v níž její autoři (Ondřej Kolář a Martin Vaňáč) učení o vzkříšení těl označili jednoduše za „metaforu“ (s. 288) bez bližšího vysvětlení. Student teologie tak neví, zda má i tělesné vzkříšení Ježíše Krista, případně jiné články z Nicejsko-cařihradského vyznání víry chápat jako pouhou metaforou. Zjevně to není příliš důležité.
Vraťme se však ještě k předchozímu pojednání o dogmatickém přístupu. Autorky v něm pracují i s etymologií slova „dogma“, které je odvozené od řeckého slovesa dokein, jež překládají jako „jevit se jako správné“. To „jako správné“ je zde však poněkud nadbytečné, jelikož toto slovo prostě znamená „jevit se, zdát se“ (souvisí se substantivem doxa – „zdání“, „mínění“, „víra“). Avšak do křesťanského slovníku se „dogma“ dostalo v odvozeném významu „výnos, prohlášení“, protože dogma je tradičně chápáno jako církevní vyhlášení závazného učení na základě vírou přijímané zjevené pravdy, nikoliv to, co se pouze jeví (zdá se) jako správné.
Avšak nejde nám o teologickou polemiku, uvedená definice dogmatismu coby připisování absolutní platnosti vybraným tvrzením je problematická rovněž z filosofického hlediska. Odchyluje se totiž od tradičního významu neprověřování platnosti východisek (vzpomeňme na slavné Kantovo „probuzení z dogmatického spánku“) nebo šířeji konstatování teze bez náležitého důkazu a prověření metodickou pochybností. To, jak jsme shledali v předchozí části, je vada, kterou v případě důvěry v autoritu moderních filosofů trpí i autoři naší publikace. Aby tato netradiční a nepříliš promyšlená definice měla vypovídací odbornou hodnotu, bylo by třeba vyjasnit si pojmy, z nichž sestává. Není totiž úplně jasné, co znamená ono „vybraná“. Mají autorky na mysli seznam konkrétních tvrzení, nebo tím (což je pravděpodobnější) myslí libovolné teze, jelikož žádné nemohou mít absolutní platnost? A co myslí „absolutní platností“? Opět se můžeme jen domýšlet. Doslova však „absolutní“ znamená „samo o sobě“, tedy bez ohledu na něco jiného, nezávisle (ne-relativně). Dogmatismus by pak označoval způsob myšlení, jež má tendenci uvažovat o některých tvrzeních jako platných za všech okolností. Zdá se ovšem, že i toto tvrzení je vznesené s nárokem, že platí vždy a za všech okolností; ergo je plodem mysli postižené dogmatismem…
Výroků vznášených s nárokem na absolutní platnost je v celé knize nemálo. To ovšem skutečně není výtka, jelikož bez takového nároku není vůbec možné smysluplně diskutovat vůbec o ničem – ani psát odborné knihy či následně jejich recenze. Potíž je v tom, že jsou zde filosoficky relevantní tvrzení, jež jsou nám předkládána dogmaticky v onom tradičním (a přece jen správnějším) slova smyslu předkládání metodickou pochybností neprověřených tezí. To platí i pro zásadní východisko prezentované antropologie, že „naše bytí ve světě je dějinné“ (s. 31, srov. dále např. s. 253 nebo 279). I to je zde kladeno jako nezpochybnitelný fakt, tedy dogma, o němž už není třeba (ba ani radno) pochybovat.
Člověk vržen, esence zavržena
Jak tedy kniha odpovídá na otázku, jež jí dala s odkazem na Žalm 8:5 název? Určitě už nebudeme čekat, že nám její autoři nabídnou odpověď v podobě nějaké definice. O tu se, jak víme, nechtějí ani pokoušet z obavy, aby do ní člověka neuzavřeli: „Pokusy definovat osobu zbavují člověka jeho jedinečnosti a tajemství jeho existence.“ (s. 297) Výslovně je odmítnut „esencialismus“, tedy snaha „redukovat člověka na kategorie esence“, jelikož i to jej zbavuje různosti a jedinečnosti (tamt.). Esencialismus navíc vnucuje představu bytí jako něčeho statického, už hotového, tedy „mrtvé substance“. Lidskou bytost vrženou do světa dělá totiž člověkem to, že si svůj pobyt ve světě sama rozvrhuje a že v „tomto rozvrhování, kdy se člověk rozhoduje, ‚jak‘ bude vypadat jeho život, se zároveň vyjevuje, ‚kdo‘ člověk je. Křesťanská teologie mluví o tom, že jsme těmi, kterými se stáváme“ (s. 124).
Je škoda, že autoři nevěnovali žádný prostor tomu, aby ukázali, jak taková „esencialistická“ definice, která si dělá nárok vystihnout člověka v jeho plnosti (a tím jej zničit), konkrétně vypadá.2) Zdá se tedy, že se ve jménu odmítnutí definic člověka jako „nevyhnutelně arbitrárních“ (s. 297) opět vymezují jen proti karikatuře „katafatické antropologie“ vykreslené tak odpudivým způsobem, že student opravdu nebude mít zájem klást si otázky po esenci, podstatě, přirozenosti atd. Nebude pak ovšem mít možnost pochopit, že podobně jako hranice státu mají jeho občany na prvním místě chránit před vnějším nebezpečím, tak (ani esenciální či obecně věcné) definice nemají žádné jsoucno, a zvláště ne člověka, primárně omezit, nýbrž vymezit, což jej také chrání před všemi nároky přivlastnit si jej či redukovat jeho identitu podle pouhých akcidentálních určení (rasa, pohlaví, třída, příslušnost ke k nějaké skupině atd.), a nakládat tak s člověkem skutečně arbitrárně. V obou případech (hranice státu, věcná definice) jde tak v posledku o svobodu – což je v knize nepřekvapivě jedno z nejfrekventovanějších slov, ale bohužel opět bez hlubšího zamyšlení se nad tím, v čem spočívá esence svobody a nakolik je člověk skutečně bytostně svobodný, což vůbec není samozřejmé (z filosofického ani teologického hlediska). To vše má své důsledky, jak ještě uvidíme.
Nyní už tedy víme, že „esence“ je pro naše teology neslušné slovo, a raději se mu vyhýbají. Člověka naproti tomu uchopují pojmy, které zdůrazňují jeho dynamičnost, neuchopitelnost, tajemství (jenom toto slovo se v práci objevuje celkem 64krát) a jedinečnost (v různých obdobách 53krát); k základním hodnotám patří rozmanitost (pluralita), tedy důraz na to, čím se lidé liší. Avšak nejdůležitějším znakem člověka je jeho vztahovost, slovo „vztah“ je uvedeno dohromady 470krát. „Tělo“ (resp. „tělesnost“) je zmíněno více než třistakrát, tedy přibližně dvaapůlkrát častěji než „duše“. Veliký důraz je totiž kladen na rehabilitaci tělesnosti (potažmo sexuality) a odmítnutí platónského dualismu, který dlouhou dobu v církvi dominoval a člověka omezoval v jeho růstu a dospívání. Nejde prý ovšem o materialistické vyzdvižení tělesnosti nad duchovností:
„Teologie minulého století musela vybojovat očištění teologie od dualismu, tedy od představ, v nichž byla hmota, svět, tělo a vše, co s tím souviselo, považováno za druhořadé, nebo dokonce za špatné. Člověk je tělo, ale není jen tělo. Redukce duchovního rozměru lidství je stejně škodlivá jako dualismus duše a těla.“ (s. 126)
Důrazy na oba aspekty – tělesný a duchovní – mají být ve „tvořivém napětí“, které člověka pozdvihuje nakonec až k jeho zbožštění. („Napětí“, zvláště to tvořivé, mají autoři také ve velké oblibě, pojem je zde užit celkem 64krát.)
Theologia ancilla ideologiae
Právě v čase, kdy vzniká tato reflexe knihy „Kdo je člověk“, se v publicistické rubrice jednoho zpravodajského serveru objevil článek téměř s totožným názvem „Kdo je to člověk“.3) Pojednává o pokusech na lidských embryích a důsledcích, které může mít prodloužení doby, po kterou vědci budou moci embrya zkoumat. Tlak na to, aby se mohla používat stále starší, celosvětově sílí. Etickým problémem přitom není jen to, jak dlouho embryo prý ještě není člověkem, aby se na něm mohly dělat pokusy, ale i samotné jejich výsledky. Ty mimo jiné umožní z jakýchkoliv vhodných buněk doslova vyrábět vajíčka a sperma (bez ohledu na pohlaví dárce buňky), aby byla využita při umělém oplodnění nejen neplodným, ale i stejnopohlavním párům, aby oba tatínkové či obě maminky byli skutečnými „biologickými rodiči“ (v článku se hovoří doslova o „otcovství žen“ a „mateřství otců“).
Je jistě laciné vytýkat autorům, co vše v jejich knize chybí, avšak některé otázky se k danému tématu váží bytostně – a zvláště pokud jednotlivé příspěvky posuzované knihy měly být „zasazeny do souvislostí aktuální vědecké diskuse“ (s. 306), tak právě bioetická témata by člověk čekal jako jedny z prioritních. Budeme-li pokračovat naší statistickou metodou, zjistíme, že slovo „embryo“ (resp. „embryonální“) je použito toliko jedenkrát, ovšem ve zcela jiné souvislosti a pouze v metaforickém významu. Otázky počátku života, potratů či eutanázie nejsou vůbec zmíněné. Téma „plánovaného hospodářství a s ním spojeného krajinného inženýrství“ (s. 239) v komplexně pojatém teologickém pojednání o člověku místo našlo, avšak plánované rodičovství a genetické inženýrství nikoliv. Nejsou to asi otázky spadající mezi palčivé „globálními problémy našeho světa, jako je kulturní a náboženská pluralita, rasismus, xenofobie, chudoba, problematika gender, zneužití moci [či] populismus“ (s. 26), jež má teologie reflektovat.
Jazykem až příliš připomínajícím současné politické rezoluce a směrnice je nám připomínáno, že „Boží obraz […] zakládá hodnotu a důstojnost každého lidského života nezávisle na rase, náboženství, pohlaví, sexuální orientaci, sociálním postavení, na tom, zda jsou lidé zdraví, nemocní či jakkoliv postižení…“ (s. 132), nebo že „trojiční antropologie je cenným zdrojem inspirace pro politickou a sociální etiku, která počítá se svobodou projevu, s rovnými právy a s respektem k důstojnosti každé lidské bytosti, staví se proti diskriminaci, podporuje pohostinnost a kulturní a náboženskou rozmanitost“ (s. 304), avšak dnes velmi aktuální otázka, kdy člověk začíná být obrazem (trojjediného) Boha, a tedy subjektem lidských práv, není vůbec položena. Je ovšem pravda, že bez „statických“ pojmů substance, esence či přirozenosti se tato otázka zodpovědět uspokojivě prostě nedá.
A to samé platí i o otázkách týkajících se aktuální problematiky (trans)genderu, které už je v knize věnovaná samostatná kapitola nazvaná „Teologický pohled na problematiku rodu“. Je pojata poměrně široce a snad je možné říci, že je to v jistém smyslu kapitola ústřední, jelikož kromě zkoumání této dílčí, avšak pro současnou antropologii zásadní problematiky rovněž nabízí in nuce představení ideového programu celého projektu.
Autorky této části (I. Noble a K. Kočandrle Bauer) se v ní nejdříve věnují vývoji pohledu na vztah pohlaví v Písmu a v pozdější tradici, v níž byly po dlouhou dobu dominantnější představy méněcennosti a podřízenosti žen spojené s podceňováním tělesnosti a rigidní morálkou (příkladem je opět Akvinský, podle něhož muž a žena nejsou k Božímu obrazu stvořeni stejným způsobem a jehož o lex naturalis opřená deontologická etika pracující se „zobecňujícími normami jako s předem danými povinnostmi“, prý neumožňuje „jejich kritiku, neptá se po jejich důsledcích v praxi, nepřihlíží ke konkrétní situaci lidí“ (s. 215).4) Existovaly však více či méně menšinové proudy (např. v mystické tradici), na které mohla v moderní době navázat feministická teologie. Svůj přínos v prosazování ženského prvku křesťanství měla rovněž psychoanalýza. I díky ní se v teologii podařilo překonat „ontologické schizma“ (zde si autorky vypůjčily termín od pravoslavného teologa Pavla Evdokimova, reflektujícího v této souvislosti psychologii C. G. Junga), tedy vypjaté opozice mezi mužstvím a ženstvím: „Teprve při putování dějinami bylo možné rozeznat střídání polarity matriarchátu–patriarchátu, střídání ženského a mužského prvku, který se z nevědomí vynořoval ve vědomí církve a společnosti,“ a bylo možné smíření polarity mužství a ženství, jež již nejsou vázány jen na pohlaví, uvnitř mysli každého člověka (s. 219-220).
Kromě vztahu mezi mužem a ženou se autorky věnují otázce homosexuality a transsexuality, příp. jiným identitám a typům partnerských vztahů, které i křesťané s různou genderovou identitou vytvářejí – včetně (ne vždy) „trvalých bisexuálních“ a „polyfidelických polyamorických“ – kterým je třeba v církvích začít věnovat náležitou pozornost a ptát se, zda „mohou přispívat něčím jedinečným a nenahraditelným k samotným základům našeho lidství, k tomu, že jsme Boží obraz stvořený k Boží podobě“ (s. 225).
Ekumenické teoložky, které chtějí setrvat „uvnitř hlavních proudů křesťanské tradice“ (s. 220), se zjevně snaží citlivé téma prezentovat velmi opatrně a vyhnout se, jak samy říkají, extrémům a simplifikacím na straně konzervativců i liberálů: „Je třeba mít na paměti, že jako většina nemůže být užitečnou normou pro menšiny, není tomu ani naopak. Majoritní i minoritní ideologie, které vedou k uniformitě, neotevírají nové možnosti uchopení fakticky žitých vztahů.“ (s. 229)
Přes tuto proklamaci je však zřejmé, že autorky přistupují na diskurs genderové ideologie, čemuž odpovídá i užívaná terminologie. Např. termíny „homofobie“ nebo „sexuální orientace“ jsou používají zcela nekriticky (dogmaticky), aniž by se pozastavily nad tím, zda jde skutečně o odborné termíny realitu popisující, anebo o manipulativní nástroj, který má realitu změnit.5)
Už to brání, aby mohl být naplněn jeden z hlavních cílů kapitoly, tedy „přispět k porozumění toho, proč otázky rodu a celá problematika genderu působí v části křesťanského světa takové problémy“ (s. 210). Po jejím přečtení sice čtenář ví, že stále existují konzervativci, které je třeba do nějaké míry tolerovat (s. 231), ale jejich názory nejsou prezentovány, natož aby se s nimi vedla diskuse. V podstatě jsou s nimi hotovy tvrzením, že o některých tématech (transsexualita, polygamní, polyandrické či polyamorické vztahy a svazky) vůbec nedokáží diskutovat, protože jsou pro ně „za horizontem možného“, nebo že o nich hovoří „za pomoci těch kategorií, které právem kritizovala radikální feministická teologie“ (s. 224). Vzhledem k obrovskému množství literatury, konferencí i internetových diskusi právě na tato témata (zvláště transsexualita a transgender) je první tvrzení těžko pochopitelné, pokud ovšem vše není přiřazeno k oné druhé skupině. Zde se ovšem čtenář již nedozví, jaké „kategorie“ mají na mysli a proč byla feministická kritika skutečně oprávněná. Co se různých postojů k homosexualitě týče, tak „homofobové“ jsou zastoupeni vlastně jen údajnými bizarními výroky jednoho kyperského biskupa, navíc jen podle novinářské zprávy na serveru The Guardian. To je u akademického díla poněkud překvapivé, a hlavně dost málo na to, aby autorky mohly skutečně přispět k porozumění různých pohledů na tuto problematiku.
Spíše se zdá, že si tímto zjednodušujícím popisem chtěly připravit prostor k tomu, aby neměly těžké hájit svou ústřední tezi. Ta se dá shrnout takto: Na otázky kladené gender studies a radikálním feminismem, např. jak se to má s fluiditou genderu, teologie „nemá, a ani nemůže mít jednoduché odpovědi“ (s. 222-223). Biblická místa, která zdánlivě jednoduché odpovědi nabízejí, pak lze pomocí moderní hermeneutiky bezpečně odinterpretovat. Pokud např. v knize Genesis stojí, že Bůh člověka stvořil „jako muže a ženu“, můžeme to nově překládat jako „mužsky a žensky“, což pak umožňuje výklad souznící s jungiánskou psychologií, že je zde myšleno to, „co je mužské, a to, co je ženské, v každém člověku“ (s. 136). Odpovědi je tak třeba přenechat kompetentním odborníkům a „nechat se poučit biologií, evoluční psychologií i sociálními vědami“ (s. 228). Teologie však musí „těmto otázkám dovolit, aby mohly zaznít všude tam, kde je řeč o lidské identitě […] a být otevřená kritice vůči těm přístupům, které vytvářely ‚ontologizované‘ biologické představy a podílely se na destruktivně interpretovaném počátku a naplnění lidského života“ (s. 223). Teologie založená na moderní filosofické antropologii přináší zásadní odpověď zdůrazněním, že gender sám není zase tak důležitý, jelikož není tím, co člověka dělá člověkem. Důležitá je kvalita vztahů, které člověk vytváří – na úrovni horizontální i vertikální. Není tedy zase tak důležité, jakou orientaci člověk má či s jakým rodem se (zrovna) identifikuje, protože to je pouze jedna z charakteristik, které „se v daném čase podílejí na tom, kým člověk je, jak ty, které vnímá jako dané, tak i ty, pro které se sám rozhoduje, které sám rozvrhuje na základě daností, do kterých byl vržen“ (s. 224), přičemž podstatné je, „co člověk se svou erotickou přitažlivostí udělá a jakým způsobem se tato přitažlivost stane součástí procesu připodobnění Bohu.“ (s. 227)
Téma transsexuality je podle autorek pro studenta teologické antropologie důležité,
„protože právě tady se může dozvědět něco zásadního o lidské identitě: Proč transsexuálům cesta plná utrpení stojí za to, aby ji podnikli? Jak do našich teologických koncepcí zapadají lidé, kteří se narodí s kombinací obou pohlavních orgánů?“ (s. 228-229)
Jestli jsme kapitolu, do níž nyní nahlížíme, označili za ústřední, tak právě citovanou větu můžeme vyznačit jako klíčovou tezi této kapitoly. Ekumenické teoložky zde říkají hodně o svém chápání teologie, lidské identity i metodě argumentace. Je zjevné, že obě otázky jsou vlastně řečnické: Tady jsou ve skutečnosti už odpověďmi, jež mají patrně znejistit ty, kteří se stále
progresivistickému ladění kapitoly (potažmo celé monografie) ještě nějak vzpírají. Pokud je otázka relativně vzácné diagnózy hermafroditismu pro autorky tak důležitá, proč nenabídnou možné odpovědi nebo alespoň neodkáží na relevantní odborné
publikace?6) Co se první otázky týče, tak ji můžeme číst jako učebnicový příklad argumentace ad misericordiam. Pokud bychom chtěli oplácet zlo zlým, mohli bychom se pak ptát např. na to, proč bývalým transsexuálům cesta plná utrpení stojí za to, aby se navrátili ke své původní identitě poté, co si uvědomili, že v citlivém období svého mladého života byli zmanipulováni aktivisty, kteří je navedli k nezvratnému zmrzačení těla a kteří je nyní prostě opustili?7) A co utrpení jejich rodičů, kteří tomu mohli pouze přihlížet?
Takto položené otázky však skutečně nejsou samy odpovědí. Je třeba se ptát, co všechno to utrpení způsobuje. Od teologa člověk očekává, že vyzve k duchovní podpoře člověka, který se v takto náročné situaci ocitne. K tomu však sám duchovní musí mít oporu v teologii, která poskytuje pevné odpovědi, jež odolají ideologickému náporu. A to bohužel není případ posuzované práce.
Křesťané nyní čelí skutečně historicky nebývalé výzvě v podobě důmyslných aktivit propagátorů genderové ideologie, jež má nápadné podobnosti s totalitními ideologiemi minulého století. Ačkoliv ty autoři opakovaně odsuzují a varují i před možnými dalšími abstraktními totalitami, zamyšlení nad tím, co totalitu dělá totalitou (tedy co je její esencí), zde nenalezneme – snad jen to, že totalita vylučuje jinakost a rozmanitost.8) Příklady agresivních praktik ve jménu multikulturalismu, pluralismu i genderismu jsou však již dostatečně známé a týkají se zvlášť výrazně právě křesťanů.9)
Je smutnou skutečností, že se obě hlavní totalitní ideologie dostaly k moci i díky nepozornosti intelektuálů včetně teologů, kteří si buď nevšimli infiltrace myšlenek, které ochromily obranyschopnost církví, jež pak nebyly schopné zabránit nástupu totalitních režimů se všemi tragickými důsledky i pro ně samotné, nebo sehráli roli „užitečných idiotů“.
Z filosoficko-antropologického hlediska je důležité, že cílem těchto ideologií bylo vytvořit „nového člověka“. Komunismus můžeme chápat jako nevydařený filozofický experiment dokazující platnost tezí dialektického materialismu, nacionální socialismus chtěl napomoci darwinistické evoluci, jež pro něj byla jedním z hlavních dogmat.10) Z religionistického hlediska můžeme obě ideologie nahlížet rovněž jako křesťanské hereze, které mají své dávné kořeny v gnosticismu. Tak uvažoval např. Eric Voegelin,11) jenž v těchto i dalších moderních ideových proudech, počínajících u protestantského puritanismu a jejich nové interpretace Písma, shledal víru, že stávající svět je ve své podstatě špatný, avšak ti, jež mají hlubší poznání, mohou (či musejí) založit svět nový. Právě v tom viděl příbuznost se světonázorem gnostiků, kteří svět chápali jako stvoření zlého demiurga, přičemž vykoupení vede přes nahlédnutí pravé božské podstaty duchovních jedinců, kteří tak stojí nad zlou hmotou. Moderní gnostici tuto ideu imanentizovali – nestavěli proti sobě hmotu a vyšší světy obývajícího ducha, nýbrž tento špatný svět a příští, jenž je třeba na základě poznání tohoto tajemství nově vybudovat.
Zdá se, že tyto charakteristiky platí pro transgenderové hnutí snad ještě více. Lze jej totiž možná chápat jako jakýsi puritanismus naruby, kdy gnosis nabyla podoby woke (tedy být „uvědomělým“) a snaží se prostoupit veškerou sféru společnosti včetně církví a pomocí donucovacích prostředků vymáhat vyznávání jediné přijatelné antropologie. Původní gnostici byli pro své opovrhování tělesností, rodinou, a především samotným demiurgem buď extrémními askety, nebo (ze stejných důvodů!) naopak sexuální libertariáni.12) Některé gnostické směry (v extrémní podobě zvl. adamité) rovněž výslovně opovrhovaly studem.
Nestojí za (pod vlivem masivní propagandy) stále rostoucím počtem dětí a adolescentů žádajících tranzici, tedy o proces vrcholící v odstranění pohlavních orgánů a nahrazení něčím, co jen akcidentálně připomíná orgány jiné, ideologie nenávisti k tělesnosti, ženskosti a sexualitě, nenávisti k lidskému rodu a vůbec celému stvoření? Za pozornost totiž stojí i to, že některé gnostické proudy (zvl. valentinci) skutečně pracovaly s představou proměny pohlaví jakožto návratu do původního bezpohlavního stavu.13) V moderní době tato témata vědomě rozvíjel C. G. Jung (a stojí v pozadí jeho archetypů anima a animy a androgyna či mysteria coniuctionis), k němuž se, jak víme, právě v této souvislosti autoři ekumenické monografie výslovně hlásí. I když se, jak říká americký religionista „pro moderní badatele stalo článkem víry“14) to, že Irenej Lyonský a další církevní otcové oponující gnosticismu byli vůči těmto hnutím své doby předpojatí a netolerantní (řekněme i neekumeničtí), je možné se naopak domnívat, že nahlédli pro společnost a člověka skutečně destruktivní důsledky této křesťanské hereze – narozdíl od profesorů našich teologických fakult.
Neortodoxní ortodoxie
„Je velmi smělé, když někdo hovoří o zbožštění, aniž by ji sám zakusil. Avšak díky milosti všemohoucího Boha a Spasitele našeho Ježíše Krista jsme se hovořit o tom, co přesahuje naše síly, osmělili.“15) Tak začíná své pojednání o konečném smyslu existence člověka v pravoslavném prostředí známý autor duchovní literatury archimandrita Georgios Kapsanis z kláštera Grigoriou na Athosu. Učení o theosis je důležitou součástí pravoslavné teologie, které bylo dlouhou dobu pozapomenuté, a v poslední době se naopak stalo až módním, a to i za hranicemi pravoslavné církve. Respektovaný duchovní otec si je dobře vědom, že píše o něčem, co může být při špatném pochopení nebezpečné (teoreticky i prakticky), přičemž zdůrazňuje, že k tomuto správnému pochopení je důležitá osobní zkušenost, kterou však není možné získat snadno.
Začali jsme tuto část naší recenze citací z díla pravoslavného autora, jelikož v knize Kdo je člověk? je pravoslaví skutečně nápadně akcentované, a to právě včetně jeho ideje zbožštění. Autoři se ovšem hovořit o tomto konceptu vůbec nezdráhají, slovo „deifikace“ (přednost je dána tomuto neobvyklému překladu) je „směle“ užito 98krát.
Archimandrita Georgios a jiní pravoslavní duchovní otcové hovořící na základě vlastní zkušenosti dávají opatrné rady, jak se na cestu k tomuto nejvyššímu cíli vydat a zakusit jej ještě v tomto životě. Zdůrazňují, že je to cesta nelehká, k níž patří pokání (dosl. „oplakávání vlastních hříchů“), zdravá askeze, pevná a správná víra (ortodoxie), přijímání svátostí, úcta k Bohorodičce, setrvávání v ústraní od ruchu světa, neustálá modlitba, boj s vášněmi a v neposlední řadě poslušnost zkušenému duchovnímu otci. Zvláštní místo zaujímá varování před „antropocentrickýcm humanismem“.
Snad není příliš troufalé říci, že athoský mnich by se asi podivil nad tím, s jakou lehkostí je myšlenka theosis nabízena v knize, v níž se autoři de facto hlásí k teologii osvobození, podbízejí se hlasatelům genderové ideologie a v níž je slovo „pokání“ zmíněné pouze jedenkrát – a to jen při citaci z Nového zákona. Nejde však jen o samotné slovo. Když je v kapitole „Člověk schopný rozlišovat“ (Denisa Červenková) popisována modlitba examen, tedy zpytování svědomí, jak ji do svých duchovních cvičení zavedl Ignác z Loyoly, autorka s odvoláním se na amerického jezuitu G. Aschenbrennera uvádí, že „v současném kontextu je lépe hovořit spíše o ‚zpytování vědomí‘“ (s. 173). Studentům bohosloví, tedy budoucím duchovním vůdcům, není vysvětleno, proč už dnes o „zpytování svědomí“ (tento původní termín zde vůbec ani nezazní), jež je tradičně přece jen více asociováno s uvědomováním si vlastní hříšnosti a pokáním, není vhodné hovořit. Jistě za tím bude nějaká změna paradigmatu.
V téže kapitole si můžeme všimnout další zdánlivé drobnosti. Při citování textu Jana od Kříže místo „duchovní vůdce“ autorka používá termín „doprovázející“ (s. 177), což není to samé.16) Ať už si člověk o současné psychologizaci a demokratizaci spirituálního života myslí cokoliv a ať už by si sám karmelitánský světec myslel cokoliv o současné institucionalizované praxi tzv. duchovního doprovázení, podsouvat mu pojem, který nepoužíval, je chyba (nebo záměrná manipulace?), jelikož on v „kontextu své doby“ prostě hovořil o „duchovním vedení“, podobně jako athoský starec stále hovoří o „duchovním otcovství“, a bylo by nesprávné, aby se to v překladu ztratilo jen proto, že dnešní doba si žádá něco jiného.
Vzpomeňme v této souvislosti na drobnou, avšak přece jen výmluvnou kauzu, která se týkala vydávání sebraných spisů Georgije Florovského (1893-1979). Tento ruský emigrant, patrně nejvlivnější pravoslavný teolog minulého století, se zasloužil o znovuobjevení díla Řehoře Palamy (1296-1359), a tím právě i o učení o zbožštění jako cíli lidského života. Záliba v pravoslaví jako jisté exotiky byla a stále je v některých ekumenických kruzích velká a pravoslavná díla vydávala i nepravoslavná nakladatelství. Florovskij sám byl v ekumenickém hnutí rovněž aktivní, pravoslavnou církev zastupoval i při zakládání Světové rady církví. Je ovšem třeba mít na paměti, že vždy zdůrazňoval oddanost své tradici a svou aktivitu na tomto poli chápal jako příležitost seznámit Západ s její teologií a spiritualitou, již považoval za původní a autentickou podobu křesťanství. Byl tedy otevřený dialogu, nikoliv kompromisům a vzdání se nároku na pravdivost učení jeho církve. Když na konci jeho života v nakladatelství Nordland Publishing Company začaly vycházet v anglickém překladu jeho sebrané spisy, byl nemile překvapen, že vydavatelé učinili cenzurní zásahy na místech, kde původní názory autora neodpovídaly tomu, jak chtěli pravoslaví dnešnímu světu prezentovat oni. Teolog se ohradil, a nakonec se i s pomocí právníků pokusil zajistit, aby k tomu již v dalších dílech nedošlo. Spor však byl předčasně ukončen jeho smrtí, a díla pak vycházela dál.17) S naší knihou tato kauza přímo nesouvisí. Florovskij sám v ní není citován vůbec a z cenzury autory obviňovat nemůžeme. Ani to však nemají zapotřebí, protože jako zruční hermeneutici vědí, že správnou interpretací textů se dá docílit více. Výsledek je však stejný – vybírání si z pravoslavné i dalších křesťanských tradic pouze to, co se jim hodí do pestré mozaiky jejich teologie. Připomeňme si, že doslovný význam řeckého hairesis je právě „volba, výběr“, byť autoři herezi šikovně spojují s nárokováním si „celé pravdy“ (s. 117).
Mnohost v jednotě
Pojďme nyní naši reflexi uzavřít zamyšlením nad obecným charakterem teologie posuzované knihy. Viděli jsme, že je do velké míry závislá na moderní antimetafyzické filosofii a vstřícná nárokům moderních ideologií – vůči nimž není dostatečně kritická a nechrání před jejich dogmaty ani manipulativním jazykem. A zdá se, že nejde jen o neopatrnost.
Rovněž víme, že je to teologie, jež si jako jedné z hodnot váží plurality. Ba co více, ona doslova „podporuje kulturní a náboženskou rozmanitost“. Tomu v posledku nelze rozumět jinak, než že její stoupenci nahlédli, že je tato rozmanitost nějak v Božím plánu. Hodnocení předmětu této teze přenechme teologům, kteří se mohou ptát, o jakou autoritu je tato výpověď opřená, a zastavme se jen u jejího subjektu a jedné nápadné zvláštnosti. Dobře je patrná i v následujícím citátu:
„Teologie se musí nejen vyrovnávat s neblahou zátěží platonizujícího dualismu, degradujícího hmotu na skutečnost druhého řádu, ale také reflektovat současný stav vědeckého poznání o člověku, v němž duše – jak se zdá – nemá místo, protože jsou všechny psychické děje redukovány na tělesné funkce. Teologická antropologie postupně opouští substanční definici duše a vychází z jejího relacionálního či dialogického určení: duše je lidský subjekt, který Bůh oslovuje a vstupuje s ním do vztahu. Nikoli přirozená nesmrtelnost, ale nezničitelný vztah mezi Bohem a člověkem umožňuje, aby duše překročila hranici smrti“ (s. 283).
Ponechme stranou vlastní antropologickou výpověď, která nás již nepřekvapí, a všimněme si, jménem jaké teologie je pronesena. V knize se pochopitelně často hovoří o různých teologiích (patristická, středověká, konzervativní, moderní, postmoderní, postliberální, feministická, womanistická, zde nápadně protěžovaná teologie osvobození, qeer teologie apod., a samozřejmě denominačně určená: katolická, protestantská a pravoslavná). Teologie autorů je však prostě ta teologie. V citované pasáži se o ní dovídáme, že něco opouští. Je však empirickým faktem, že ne všichni teologičtí antropologové jsou ochotni ono něco (zde substanční definici duše) opustit. To však není problém, protože zde je myšlena jen ta Jedna.
Víme také, že autoři mají reprezentovat „všechny tři křesťanské tradice“ (s. 108, ponechme stranou religionistickou otázku, zda jsou skutečně jen tři), aby dílo bylo ekumenické. Pojmu ekumenismu lze ovšem rozumět různě. Tradičně si ho asociujeme s pojmem dialog, tedy s představou, kdy spolu s respektem rozmlouvají lidé různých konfesí za účelem vzájemného sblížení, což ovšem stále nevylučuje zakotvení ve své vlastní tradici a vědomí závažných odlišností. Ekumenická teologická antropologie by mohla být pojatá tak, že reprezentanti jednotlivých církví představí různé pohledy na člověka z hlediska své věroučné tradice, které se porovnají a odliší se rozdíly od shod. V tomto případě se však setkáváme s jinou koncepcí. Autoři jsou již zřejmě dál a hovoří jménem jedné společné teologie. I když prof. Pavel Hošek ve svém doslovu upozorňuje na „pozoruhodné jiskření na rozhraní mezi odlišnými perspektivami“ (s. 307), není zřejmé, co konkrétně má na mysli. Rozhodně však nejsme svědky toho, že by např. římský katolík alespoň nějaké učení své církve označil za správnější než učení církví jiných, nebo se dopustil jiné nekorektnosti. I když se kniha věnuje některým citlivým či kontroverzním tématům, nejsme svědky prakticky žádné polemiky – teologové spolu v zásadě už souhlasí, což je poměrně důležité. Dovoluje nám to totiž vyslovit hypotézu, že zde ke třem „tradičních tradicím“ přistupuje nová – ekumenicko-teologická, jež má ovšem také svá dogmata i hereze (všichni majitelé jediné pravdy v čele s arcikacířem a modlářem Akvinským). Je to teologie založená na jakémsi hlubším poznání skryté duchovní jednoty za empirickou pluralitou.
A nejde, jak již víme, jen o pluralitu uvnitř křesťanství. To je jen jedním z mnoha příběhů zakládajících identity různých lidských komunit ve sjednocujícím se postmoderním (a postkřesťanském) světě. Identita křesťanská je založena na rozvíjení biblického příběhu, být křesťanem znamená vstoupit do příběhu o Ježíši Kristu a rozvíjet jej dále. Přičemž tato křesťanská identita „není jištěna žádným neutrálním ani privilegovaným epistemologickým stanoviskem. Křesťané se mají spolehnout jen na sílu tohoto příběhu samotného – příběhu o lásce, naději, spravedlnosti, pokoji a smíření“ (Pavel Hošek a Pavol Bargár, s. 87), a přitom si být vědomi, že jsou i jiné příběhy, vůči nimž je třeba přistupovat s „kritickou otevřeností“.
O příběhu jakožto příběhu se dá ovšem hovořit pouze tehdy, když z něj vystoupíme – a stáváme se jeho vypravěčem (či kritikem). Vezměme si třeba slovo „pohádka“ – to nemá v opravdové pohádce místo. Pohádková bytost, jež sebe sama chápe jako pohádkovou, navíc obývající jen jeden z mnoha pohádkových světů, už z pohádky vystoupila (přestala existovat jako pohádková – a kouzlo je zničeno). Kdo na křesťanství pohlíží jako na jeden z mnoha příběhů, rovněž na něj nahlíží z vnějšku. Buď o křesťanství uvažuje zcela legitimně jako filosof náboženství, tedy nikoliv jako teolog reflektující to, co zjevil Bůh, který podle křesťanské víry přece jen „privilegovanou perspektivu“ zaujímá. Anebo křesťanství nahlíží z perspektivy jiné teologie, jiného zjevení. A protože je nám kniha Kdo je člověk? předložena výslovně jako antropologie teologická, musíme se v tomto případě přiklonit ke druhé možnosti. Tedy k perspektivě stojící vně samotné křesťanské tradice, založené na poznání jednoty lidstva a různých kultur a jejích příběhů, poznání, jež tak nabývá vyšší autority, než jsou partikulární perspektivy jednotlivých konfesí.
Přijmeme-li metaforu příběhu, můžeme monografii Kdo je člověk? číst rovněž jako poutavý příběh s působivými lyrickými momenty. Příběh o dialektickém sbíhání různých tradic (potažmo kultur), z nichž se vybraly užitečné prvky, aby nakonec vytvořily jednu (ve své podstatě gnostickou) teologii, kterou pěstují ti, kteří mají nějaké hlubší poznání o pravdě za jednotlivými tradicemi a jejich dogmatickými výpověďmi. Příběh bez „epistemiologického zajištění“, jehož čtenáři se musejí spolehnout rovněž jen na sílu tohoto příběhu. Hlavní metoda těchto akademických teologů totiž není ověřování hypotéz na základě dokazování podepřené o autoritu Písma či církve, nýbrž kladení nepřehledně ohromující spousty citátů (bibliografie čítá skoro tisícovku položek), kterými dokládají vlastně již hotové odpovědi. Odpovědi, které dobře odpovídají požadavkům mocností, které ovšem mají k dispozici i jinou sílu, než je síla příběhů.
POZNÁMKY:
1. Viz např. Cyril O'Regan. „The Anti-Catholicism of Heidegger's Black Notebooks,“ Church Life Journal, 14. 1. 2014, dostupné online z URL: <https://churchlifejournal.nd.edu/articles/the-anti-catholicism-of-heideggers-black-notebooks/>, nebo Holger Zaborowski, „Metaphysics, Christianity, and the ‚Death of God‘ in Heidegger’s Black Notebooks (1931–1941),“ in Reading Heidegger's Black Notebooks 1931-1941, ed. Ingo Farin, Jeff Malpas, Cambridge, MA: MIT Press, 2016, s. 195-204.
2. Není ani zřejmé, koho za esencialistu považují a zda zaznamenali, že ani ti, kteří hovoří o potřebě „návratu k esenci“, nutně nepovažují esenciální definici člověka za možnou. Viz Jiří Fuchs: Člověk bez duše, život bez smyslu, Praha: Academia Bohemica 2016, s. 80-85.
3. Marek Kerles, „Kdo je to člověk? Vědci se chystají otevřít černou skříňku lidského vývoje,“ Info.cz, 30. 12. 2021, dostupné online z URL <www.info.cz/zpravodajstvi/cesko/kdo-je-to-clovek-vedci-se-chystaji-otevrit-cernou-skrinku-lidskeho-vyvoje>.
4. Akvinský ve skutečnosti k přihlížení ke konkrétní situaci výslovně sám nabádá, byť samozřejmě ne ve smyslu situační etiky, viz STh I-II, q. 94, a. 4, co.; ibid., q. 96, a. 6, co.
5. Viz M. Mrázek: „Fobofobie: symptomatika, prevence a terapie,“ Distance 1/2021, s. 14-23.
6. Vzhledem k tomu, že autorky rády citují pravoslavné autory, můžeme jim k oběma otázkám za všechny doporučit přednášku lékaře Ryana S. Nashe, „Competing concepts of health regarding sex, eroticism, and gender“ přednesenou na konferenci Gender, Sexuality, Ethics, Dogmatics, St. Tichon‘s Orthodox Seminary, Listopad 2019, dostupné online z URL: <www.ancientfaith.com/specials/speaking_the_truth_in_love_conference/love_enough_to_tell_the_truth>, cit. 15. 1. 2022.
7. Walt Heyer, Odvrácená tvář transgenderu, Praha: Klika, 2020.
8. K definici totality viz diskusi v časopise Distance, např. v číslech 1/2016, 3/2016, 2/2017.
9. Viz např. kapitoly „Zapři Krista, nebo tě vyrazíme,“ „Do basy s tebou, homofobe“ a „Jak ses vypořádal s homosexuální otázkou, soudruhu“ v knize Vladimíra Palka Lvi přicházejí (D. Kounice: Kartuziánské nakl. 2016, s. 264-297). Bývalý ministr slovenské vlády zde uvádí příklady narušování bohoslužeb aktivisty, stíhání duchovních za nesprávnou (tradiční) interpretaci slov Bible, omezování práv křesťanských rodičů a zaměstnanců ve jménu tolerance a rozmanitosti. Podobně o stále rostoucím seznamu zaměstnání, která v některých západních státech nemohou s čistým svědomím konzervativní křesťané vykonávat, píše americký novinář Rod Dreher v knize Live Not By Lies, NY: Sentinel 2020. Oba autoři vidí nápadné podobnosti mezi totalitou z doby socialismu a dnešní progresivistickou agendou.
10. Viz např. Jan Horník: Proč holocaust: Hitlerova vědecká mesianistická vražda, Praha: Rybka 2009.
11. E. Voegelin, Nová věda o politice, Brno: CDK 2000, s. 90-133; „Gnostická masová hnutí naší doby,“ Distance, s. 5-18.
12. Viz např. Rodney Stark, Cities of God, New York: HarperCollins 2006, s. 152.
13. Viz např. Neznámá evangelia: Novozákonní apokryfy I., ed. J. A. Dus a P. Pokorný, Praha: Vyšehrad 2021, s. 153.
14. R. Stark, op. cit., s. 145.
15. Αρχιμανδρίτης Γεώργιος, Η θέωσις, ως σκοπός της ζωής του ανθρώπου, Iera moni osiou Gregoriou, Athos 2005, s. 10. V češtině část knihy dostupná na z URL: <revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=227>.
16. Viz např. rozlišení „vedení“ a „doprovázení“ od doprovázející Veroniky Řehákové v úvodu ke svému článku „Duchovní doprovázení jako činnost odehrávající se v božské Trojici“: „Pojem ‚vedení‘ ukazuje na aktivnější a direktivnější přístup ze strany doprovázejícího. Tento však nebude předmětem mého zájmu, neboť zdaleka nesouzní se zde přinášenou teologickou koncepcí, jak je tomu u ‚doprovázení‘.“ Fermentum: Živá teologie 1/2022, s. 63.
17. „Otec Georgij Florovský,“ in Ján Štafin (ed.), Žil niekedy Christos?, Pravoslavná církev na Slovensku 1999, s. 105-106.
Google Sites
Report abuse