Filosofický bizár

Jiří Fuchs

Článek je předposlední lekcí z připravované knihy

Jiřího Fuchse Stíny levicového liberalismu.

1. Kořeny nenávisti k Západu

Reflexí politické korektnosti jsme přiblížili celkové ladění totality současného Západu, maskované jako demo-levicový liberalismus. V politické korektnosti jsou svým způsobem přítomny všechny tři definiční znaky totality.

Nárok na relativní všerozsáhlost ovládání lidských životů se v ní projevuje pedantským lpěním na čistotě „korektního“ myšlení a mluvení podle ideologických notiček, a sice v širokém rozsahu společenských vztahů, politických poměrů, vědecko-kulturních diskurzech i preferencích. Nemůže být pochyb, že ideologicky určené a politickou korektností naordinované systémové lhaní celoplošně infikovalo západní společnosti.

Stejně tak je evidentní, že jsou političtí korektoři vyškoleni k vnucování pseudomorálky, odvozované z nelidských cílů nelidské ideologie. Destrukce přirozené mravnosti přitom není jen příležitostně – situačně praktická, jak je to běžné u despotických režimů. Je naopak systémová, teoreticky fundovaná a ideově zaměřená na odstranění obecně lidského mravního zákona z myšlení a jednání Nového, neomarxisty vysněného a přeprogramovaného člověka. Z myšlení postmoderního Západu tento zákon zmizel už vývojovým samospádem novověké filosofie k etickému relativismu. Neomarxisté jen šikovně těží z jeho mainstreamového postavení v soudobé vzdělanosti. Praktická atrofie tradičních ctností na tuto teoretickou negaci přirozeného mravního řádu přirozeně navazuje. Neomarxistická „korektnost“ a požadavky smysluplné morálky jsou proto v ostrém protikladu.

Mocenské prosazování programů totalitní ideologie ve veřejném mínění se děje právě politickou korektností. Ta se stala účinným nástrojem postupného i potupného přivykání široké veřejnosti na vlezlé i směšné, titěrné i obludně absurdní a velkopanské požadavky politických korektorů na zásadní změnu myšlení a vyjadřování. Pravda tu ustupuje před nehorázným, drzým lhaním a normalizovaná přetvářka nahrazuje čestné postoje. Nadto tvoří politická korektnost nezbytnou přípravu k legislativnímu ošetřování jejích absurdit. Po této předehře nastupují konflikty se zákonem s trestněprávní odpovědností. V hodnocení konkrétních společensko-politických situací či sporných kauz produkuje i vynucuje politická korektnost soustavné lhaní i falšování spravedlnosti jak v médiích, tak na úrovni trestního stíhání a soudních verdiktů.

Totalitní ideologie svou povahou tíhne k nucenému přijímání a vzývání obludných nápadů; atakuje společnost radikální převýchovou. Jako za komunismu či nacismu, musejí se i dnes občané západní civilizace podvolit vládnoucí ideologii, jestliže nechtějí mít potíže či chtějí-li ve společnosti něco znamenat či aspoň nějak obstát.

Je tu ale i jeden podstatný rozdíl. Komunisté usilovali o zásadní změnu socio-ekonomických poměrů. Nacistům šlo pro změnu o rasovou čistotu. Jedni měli za ideál plné mísy dělníků, druzí se nadchli pro krásná těla árijců. Obě tvrdé totality tedy soustředily své motivy a aspirace kolem hmotných hodnot. Neomarxisté jako první dějinách totality zacílili na hodnoty duchovní. A nejen záměr, ale i prováděcí procesy mají na lidsky vyšší, „kulturnější“ úrovni než komunisticko-nacističtí hrubiáni. Také v tom spočívá kouzlo měkké totality; díky němu jsou neomarxisté pro veřejnost daleko přijatelnější.

Rozdíl mezi totalitami dvacátého století je patrný i v personifikaci Zla, které má být totalitou vyhlazeno. Dvě předchozí měly na mušce zkarikovaného, vždy dobře naobědvaného buržou v prvním případě a mazaného Žida v případě druhém. U neomarxistů je volba úhlavního nepřítele Lidstva velkorysejší. Je jím rovnou bílý heterosexuální muž. Tedy jakýsi univerzální padouch Západu, který má podle jejich „odborného“ čtení dějin v kolonce kladů nulu a v kolonce záporů bezpočet těžkých hříchů s evidentní tendencí k nekonečnu.

Jak už to bývá, v sebereflexi notoricky zaostalí neomarxisté přitom vůbec netuší, že právě oni sami jsou tou odpudivou spodinou filosofického myšlení i následné praxe bílých, většinou heterosexuálních mužů Západu. Reprezentují sedlinu toho, co při svém elementárním, noeticko-ontologickém pomýlení dokázala novověká filosofie vyplodit. Praktické důsledky takového pomýlení jsou nejlépe čitelné v hanebném tažení neomarxistů proti hodnotám samotného lidství. Jejich destrukcí předčila západní civilizace všechny ostatní. Nenávist k civilizaci Západu se stala neomarxistům posedlostí a vize jejího zničení kýženým blahem. Vykořeněním tohoto Zla prý půjde v logice vývoje Dějin vše k lepšímu.

Realistický filosof Roman Cardal ale nesouhlasí. V souvislosti s umíráním Západu píše: „Západ vytvořil kulturu, která je excelentní a geniální. Obdaroval nás univerzitami, vědou a technikou, vyspělou ekonomikou, právem osobním i veřejným, místním i mezinárodním, nezměrnými poklady uměleckých děl, charitativními institucemi atd. Proto je jeho umírání a smrt autentickou tragédií.

Mnoho našich současníků se nad tímto soudem pohorší. Namítnou, že na západní kultuře není zhola nic výjimečného. Naopak. Hbitě poukáží na zločiny, kterých se západní lidé dopouštěli na příslušnících jiných kultur. Prosperita Západu byla podle nich vybudována jen za cenu vykořisťování tzv. třetího světa. A podobnou strategii bezohledného útlaku prý hlavní producent západní kultury – bílý heterosexuální muž – uplatňoval i vůči různým menšinám ve sféře své kulturní hegemonie. Proto si vlastně svůj neblahý osud zaslouží. Otevřeně deklarují, že zánik Západu je nutné uvítat a podpořit. Systematická demontáž (dekonstrukce) jeho „represivních“ institucí (křesťanské morálky, rodiny, soukromého vlastnictví, státu apod.) má být historicky záslužným přispěním k jeho spravedlivému pádu a ke konečnému osvobození postmoderního člověka.“

Toto dvojí, diametrálně odlišné hodnocení západní civilizace odráží svým způsobem i dialektiku jejího filosofického vývoje od antiky přes středověk do novověku, kterýžto vývoj rozhodně není jednoznačně pozitivní. Filosofické vědění je finalizováno a v jistém smyslu i završeno antropologicko-etickým poznáním lidského bytí, smyslu života a hodnot, jimiž se život smysluplným stává. Takové poznání se ovšem nezískává snadno. I ono v jistém smyslu participuje na údělu lidského života, který je bytostně postaven do šerosvitné situace mezi duchovními hodnotami a jejich opaky. Přičemž taková hodnota stojí značné úsilí, zatímco opak je takříkajíc na dosah.

Finální hodnotou filosofického myšlení je tedy pravda o člověku – kým je a kým se má svobodně stát. Cesta k jejímu odhalování je lemována četnými snadno přehlédnutelnými pastmi a lákavými odbočkami na scestí. V metodické kultivaci filosofického myšlení proto mluvíme o permanentní konfrontaci s antitezemi. Drama filosofického zápasu o životně relevantní pravdy provází filosofické myšlení po celé jeho dějiny. Mezi tyto pravdy patří: pravda o pravdě, o duši, o neměnné přirozenosti, o svobodné vůli, o obecně lidském mravním zákonu jako jejím přirozeném vodítku, o ctnostech a pevném charakteru jako jejích cílových kvalitách, o transcendentní povaze a smyslu lidského života a o Bohu.

V dějinách filosofie se tento hodnotově podvojný charakter lidského života pochopitelně také projevil. Jako život staví každého člověka na rozcestí, aby volil mezi jeho naplněním a prázdnotou, tedy mezi hodnotou skutečnou a zdánlivou, tak i každý filosof pouští do svého myšlení světlo spíše skutečné, nebo spíše zdánlivé. V každé době tedy proti sobě stály filosofické pravdy a omyly o člověku a jeho životě, byť ne ve stejném poměru. Ve šťastnějších dobách převládaly podstatné pravdy.

Na základě celého kurzu od Noetiky přes Antropologii až k Etice ale můžeme odůvodněně tvrdit, že v těch lepších filosofických obdobích převládal klasický realismus, který zmíněné životně relevantní pravdy víceméně obsahoval. Stejně odůvodněně proto můžeme i říct, že doba, která se s nimi moc nepotkávala, či která je postupně poztrácela, mezi filosoficky úspěšné nepatří. Druhá verze takového nezdaru bohužel platí o filosofii novověku, která se postupně vyvíjela ke stále radikálnějšímu, sebedestruktivnímu negativismu noetickému, antropologickému, potažmo etickému. Přitom tento neblahý vývoj probíhal ve vědomém kontrastu ke klasickému realismu. Dá se dokonce říct, že z té konfrontace čerpal svou dynamiku.

Mnozí se v nastalém dilematu orientovali na základě svého odporu ke křesťanství. Nápadný soulad křesťanství s filosofickým realismem v chápání specificky lidských věcí byl pro ně důvodem diskreditace tohoto klasického směru. Spolu s představou všestranného vývoje poznání také rozhodl o jejich přilnutí k novověkým systémům. Po takové volbě měli stoupenci novověké filosofie obvykle jasno, že realisté jsou ve službách křesťanské víry a autentičnost svého filosofování jen předstírají. Takové podezření se samozřejmě nabízí, v seriózním myšlení však má být prověřováno. Děje-li se tak nepředpojatě, musí ke slovu přijít zdařilé dokazování. Jen z něho může vzejít evidence o případných omylech realistického obrazu světa a chápání podstaty lidského života.

Jak by ale mohli novověcí, noeticky dogmatičtí (ano dogmatičtí!) skeptici, nominalisté, agnostici, monisté materialisté či stoupenci dynamické ontologie prvního i druhého osvícenství, o jejich postmoderních dědicích ani nemluvě, k takovým důkazům dospět? Podezření z ideologizace filosofického myšlení se naopak obrací proti nim. Například taková osvícenská ideologie staví své chápání lidského rozumu na příliš vratkých gnozeologických základech, aby si mohla namlouvat, že odstartovala věk Rozumu a že je s lidským rozumem zadobře. Širšímu okruhu vzdělanců, kteří na osvícenských předsudcích vyrostli, však bude vždycky stačit poukaz na soulad klasických realistů s křesťanstvím, aby je mohli pohodlně nařknout z filosofické nepoctivosti a jejich závěry okázale pohrdat.

Filosofičtí tvůrci a advokáti neomarxistické ideologie už byli pevně rozkročeni na falešných principech o poznání, o lidském bytí i o mravnosti. Jejich krajně negativistické hodnocení Západu je kromě pragmatické účelovosti a zloby teoreticky znehodnoceno právě těmito principiálními omyly. Údajná demytologizace Západu ale nepochází u kulturních marxistů jen z jejich filosofické podprůměrnosti. Čerpá především z ideologicky živené nenávisti. Ta se stala pohonem jejich revolučního elánu. Jak už bylo řečeno, neomarxisté v intencích Frankfurtské školy a s tímto předznamenáním zaměřují své reflexe západní civilizace výlučně na její historické hříchy, které cynicky a účelově zveličují.

Žádný člověk ale není bez hříchu, o Marxovi ani nemluvě. Proto není ani žádná společnost, tím spíše civilizace bez zločinů; ale tato samozřejmost pro neomarxisty neexistuje. Jejich kritiku Západu nekultivuje. Ve své zaviněné intelektuální omezenosti, mravní zkaženosti a výsledné zaslepenosti slídí tito novodobí inkvizitoři po zločinech minulých generací Západu s posedlostí srovnatelnou s některými jejich fanatickými předchůdci. Přitom předstírají neodolatelné puzení po spravedlnosti a nekompromisně, s patosem morálních idiotů, žádají satisfakci od žijících potomků heterosexuálních bílých mužů.

Jak je špatným zvykem všech filosofických negativistů, na sebe ten požadavek satisfakce neomarxisté nevztahují. Zato propagandisticky a vytrvale lžou všemi směry a na všech úrovních s vírou, že se tím opakováním stanou jejich lži ve společenském vědomí pravdami. Nikoli náhodou učinili ze svého umanutého lhaní na západních univerzitách normu. Nic netušící rodiče posílají už několik generací své děti do těchto ústavů na ideologický výplach mozků; mnozí se pak nestačí divit, co jim tam z jejich ratolestí vyrostlo.

2. Postmoderní filosofie jako rámec měkké totality

S postmodernou spadla novověká filosofie na pomyslné dno. Vše lidské je v ní pervertováno. Horoucí láska k Omylu, pokládanému za Pravdu a opevněnému pohrdáním absolutními pravdami, tryská v gejzírech chvály Relativismu a oslav bezmezné Plurality. Pravda je v nich sice okázale potupena, zneuctěna, poplivána, mravní hodnoty veřejně zesměšněny a v troskách, to však postmoderním intelektuálům nebrání, aby své negativistické výpovědi o racionalitě, o jejích metodách a hodnotách nepovažovali za skálopevně pravdivé a své mravní poučování o úctě k „jinosti jiných“ za vrcholně ctnostné a nesmlouvavě závazné. Aby je s patřičným sebevědomím těch, které Dějiny vynesly na špičku pelotonu, nevydávali za moudré, skromné a poctivé přijetí naší omezenosti. Takové přijetí je prý těhotné ohleduplností k jinakosti druhých.

Katedroví kazatelé postmoderní radostné zvěsti si sice pro své chvástavé moralizování těch tradičně orientovaných „jiných“ bez rozmyslu udělují dispens, ale studentky jsou tou přemírou hluboce lidské empatie a skromnosti uneseny, což profesorům samozřejmě lichotí. Jen studentovi z poslední lavice se z té směsi učené hlouposti a pokrytectví dělá nevolno.

V myšlení postmodernistů ale nejde jen o nevídaně frekventovaný výskyt rozporných tvrzení: Oni totiž svou explicitní a všezahrnující relativizací myšlenkových hodnot povýšili noetický rozpor na Princip filosofování. Tím zkompletovali Hegelovu intuici, v níž tento apoštol božského vývoje přišel s povýšením ontologického rozporu na Princip reality. S odkazem na jeho autoritu postmodernisté v realitě také nevidí nic jiného než změny. Podstatně se tedy u nich mění vše podstatné: realita, poznání i mravnost. Postmodernisté jsou vyznavači kultu univerzální tekutosti.

Faktický stav myšlení jednotlivých postmodernistů je pak takový, že si většinou rozpornost svého zažitého relativistického pózování ani neuvědomují. Důvod spočívá zase v jejich noetické pasivitě. Noetické autoreflexi, čili kontrole souladu vlastních, obecně negativistických závěrů s jejich předpoklady, v nichž si nevyhnutelně nárokují popřené hodnoty, je totiž nikdo (ani Kant) neučil. Postmodernisté prostě jen uvěřili, že problémy teorie poznání za ně v podstatě vyřešily nezpochybnitelné autority novověké filosofie (Hume, Kant, Nietzsche, Wittgenstein…). Proto bezproblémově vyznávají i historismus, který akceptovali jako pokrokový světonázor už jejich předchůdci.

Podle historismu musí být autentický život včetně autentického myšlení v souladu s dobovými paradigmaty. Vývojový progres prý ručí za to, že přítomnost obsahuje momentální všestranné hodnotové optimum – jak to známe ze světa přírodních věd a technického pokroku. Dobrá znalost současnosti proto poskytuje i spolehlivá kritéria orientace ve všech oblastech lidského života. Ve vztahu k noetickému tématu racionálních hodnot myšlení to například znamená: a/že je dnes správné akceptovat vládnoucí skepsi k hodnotám myšlení, jak ji představuje univerzální relativismus; b/ že není možné měřit nové systémy starými principy, například principem sporu; c/ že dnes je noetická problematika filosoficky nezajímavá. Ostatně už bezprostřední autorita postmodernistů a patron historismu M. Heidegger tvrdil, že každá filosofie má svou dobovou nutnost, a tudíž i platnost.

Tento lehkovážný vývojový optimismus tedy legitimizuje stávající hodnotové preference jako dobově závazné; tím ovšem vyřazuje kritické myšlení ze hry. Stačí jen porozumět své době skrze pozorné konstatování stávajících paradigmat, směrodatných šablon myšlení a jednání, módních trendů či převládajících nálad, a přizpůsobit se. Z toho lze chápat, proč jsou historismem ovlivnění filosofové nevšímaví k poukazům, že si ve svých myšlenkových experimentech odporují. Postmodernisté takového oponenta obratem odhalí jako bigotního, anachronismem postiženého fundamentalistu. Pokleslejší způsob filosofování si už lze představit jen stěží. Probíhá však v logice vývoje novověkých teorií poznání – a ten se zřejmě cení nadevše.

2. 1. Noetické bloudění

Dá se celkem snadno pochopit, že i ve smysluplné diskusi s postmodernisty se musí nejprve vyjasnit problém pravdy. Pokud se přeskočí, dostane se diskuse do smyčky „věčného návratu“ ke spornému bodu a zmaří se v patové situaci pouhých dogmatických, ideologicky zahušťovaných tvrzení pro a proti. Není ale snadné postmodernistu k takové soustředěné reflexi pravdy přimět. Většinou si musíme vystačit jen s jeho tezemi a předjímat jeho argumentační možnosti; ostatně pro kritické myšlení není diskuse s hypotetickým oponentem ničím zvláštním.

Narazí-li typický novověký filosof na otázky objektivity pravdy, nevývratných jistot a absolutní platnosti prvních principů myšlení, spustí se v něm imunitní systém proti nákaze naivitou a prvoplánovou důvěřivostí. To by mohlo nastartovat i zdravou kritičnost, kdyby mu ovšem pod konformistickým tlakem příslušnosti k filosofii novověku nesplývala kritičnost s negativistickým laděním a zaujetím. V první fázi zvolí popření objektivity, možnosti jistot či nějaké podmínky jejich realizace. Za současného vypnutí obezřetné reflexe vlastních předpokladů tak okamžitě padne do pasti rozporných obecných negací; na tom obvykle přestane. Je-li náročnější, zopakuje si v druhé fázi noetických zkoumání dobře zaběhnuté učené omyly o nedokazatelnosti prvních principů. Spokojí se přitom s námitkami, spíše jen nahozenými.

Teprve v třetí fázi se filosoficky skutečně angažovaný myslitel zabývá specifickými důvody nedokazatelnosti objektivní pravdy, možnosti nevývratných jistot a absolutní platnosti prvních principů myšlení. Důvody jejich nedokazatelnosti spatřuje: a/ v domněle nutném logickém kruhu při pokusech o jejich dokazování; b/ v domněle nevyhnutelném zdogmatizování dokazovaných hodnot čili v osudové, nepřekonatelné nekritičnosti vyvozovaných závěrů; c/ v domněle nutném regresu v takovém dokazování. Bohužel v tom nejde dost do hloubky. Své důvody ale neprověřuje na konkrétním, nepřímém důkazu objektivity, možnosti apodiktické jistoty a platnosti principu sporu – na vyvracení oponenta sporem (viz. Iluze skeptiků). V tomto klíčovém nezdaru novověkého noetického myšlení pak spočívá hlavní důvod latentní obecné skepse, která podminovala celou novověkou filosofii a která se v postmoderně provalila bezstarostným vzýváním univerzálního relativismu.

Tento metodicky i logicky první a hlavní problém celé filosofie tedy vyžaduje náročné zkoumání. Náběhy k němu měli Descartes, Husserl či třeba falibilista H. Albert, je ale takřka fyzicky nemožné, aby ho absolvovali postmoderní filosofové. To by nejprve museli přestat být postmoderními. Museli by uzávorkovat kvanta svých předsudků či pohodlných jistot, rezignovat na společenské výsluní a stát se skutečnými filosofy. Jak by ale k tomu mohlo dojít? Vždyť význakem skutečných filosofů je poctivé, nezištné hledání pravdy. Vztah postmoderních intelektuálů k pravdě je však a priori notně pokřivený, pohrdavý, ideologicky deformovaný a privátně účelový. Filosofování je jim většinou jen prostředkem mnohačetného předstírání, exhibování a úživy – jako u antických sofistů.

Můžeme si to ověřit u Adornova žáka Wolfganga Welsche, který se snažil očistit postmoderní myšlení od nařčení z relativistické dekadence a obhájit ho jako vyspělejší formu filosofování i mezilidského vztahování. Modeluje tím strategické schéma, které aplikují i neomarxisté, když se v rámci měkké totality snaží učinit společensky přijatelnými své ideologické programy.

2. 2. Welschova obhajoba postmoderního myšlení

V etice (Iluze etických relativistů, 13.6) jsme kriticky analyzovali závěrečnou partii knížky Postmoderna W. Welsche, a sice převážně z etického hlediska. Nyní se na tuto reprezentativní pasáž zaměříme z hlediska noetického. Půjde nám o postmoderní pohrdání pravdou, které její relativizací připravilo půdu i pro společenskou recepci pseudo-hodnot kulturní revoluce neomarxistů.

Welsch tam zdůrazňuje, že postmoderna vyžaduje od člověka vědomí hranic v jeho myšlení a rozhodování. Na straně 52 čteme: „…Měl by pamatovat na slepé úhly ve vlastním vidění a chránit se před vlastními i cizími absolutizacemi. Jen tak nebude usuzovat a odsuzovat s patosem absolutnosti a definitivnosti, ale uzná, že pravdu mohou mít i jiní – a to v rozporu se svým vlastním přesvědčením… bude principiálně přesvědčen o tom, že z jiné perspektivy se může situace jevit plným právem úplně jinak…“

Když vypustíme poslední úryvek s vědomím, že ďábel se skrývá v detailech, nacházíme zásadu, kterou podepíše každý mravně příčetný; bez ohledu na to, jestli se jí „v terénu“ sám řídí. Její místo a význam vyniká například v seriózních vědeckých diskusích a přináší plody tam, kde jsou obě strany schopné sebekritiky a společně hledají pravdu bez rivality a postranních úmyslů.

Welsch dodává, že na tom lze budovat svět, „…který dbá na utlačované, …opravdově počítá s jiností jiných.“ Autor tak přechází od osobní mravní maximy k maximě společenské; i tady s ním lze rozumně souhlasit. V následujícím odstavci už ale přichází ke slovu onen „ďábelský dovětek“, a všechno je jinak. Welsch v něm říká: „Můžeme to formulovat i jinak: Jde o vědomí, že když se pro něco rozhodneme, nedosahujeme tak to, co je absolutně správné, ale to, co je správné relativně, a tím současně vylučujeme něco jiného, rovněž relativně správného.“

Welsch zde souhrnně uvažuje myšlení a jednání jako pouze relativně správné. Vezměme teoretické myšlení, z jehož noetické kapacity (možnosti nevývratných pravd) může těžit i praktické myšlení, které je východiskem volního rozhodování. Jsem například přesvědčen, že soud „Lidské myšlení je schopné objektivity.“ je nevývratně pravdivý. Tím zároveň vylučuji jeho opak jako absolutně mylný.

Podle Welsche se tím ale dopouštím „historicky neudržitelného“ fundamentalistického absolutismu, který prý má inherentně totalitní sklony. Měl bych prý tedy rozumně uznat, že soud „Lidské myšlení není schopné objektivity.“ není absolutně mylný, ale je naopak relativně pravdivý; že se to tedy milému oponentovi „jeví plným právem úplně jinak“. Jak rád bych i zde respektoval jeho jinakost. Srdce mi to může utrhnout, ale ono to opravdu nejde. Proč ne? Nedovoluje mi to snad pýcha, zatvrzelost? Nikoli, nedovoluje to věc sama.

Proč? Především proto, že sám milý oponent ve svém soudu nárokuje popíranou objektivitu myšlení. Předkládá ho totiž jako objektivně pravdivý, přičemž v tom zároveň předpokládá celou řadu implicitních, objektivně pravdivých soudů – například soud „Lidské myšlení existuje“. Kdyby byl totiž tento soud mylný, nemohli bychom se účastnit sporu o hodnotu lidského myšlení, neboť obě strany sporu sice mlčky, ale nutně předpokládají objektivně poznatelný fakt lidského myšlení, o jehož noetické hodnotě chtějí diskutovat.

Kdyby tedy Welschova relativistická hypotéza, podle níž je opačný soud „Lidské myšlení není schopné objektivity“ pravdivý, byla sama pravdivá, pak by tato radikální neschopnost našeho myšlení zrušila podmínky jakékoli diskuse a znemožnila jakýkoli problém. V takovém případě by ovšem ani Welsch nemohl obohatit lidstvo svou originální hypotézou o relativní pravdivosti kontradiktorních opaků (myšlení je i není zároveň schopné téhož), s níž přišel v rámci sporu s fundamentalisty o absolutní pravdy. Za předpokladu pravdivosti jeho hypotézy by jednak spor vůbec nemohl vzniknout, a ani jeho nesporně originální hypotéza by nemohla být pravdivá.

Když se tedy Welsch snaží odvážně myslet, že lidské myšlení je i není v témže smyslu objektivní, pak zřejmě nedomyslel, že taková smělost končí v propasti anihilace, neboť pozbyla jednoznačné určitosti vztažení určitého predikátu kategorického soudu k určitému subjektu, což je obecnou konstitutivní podmínkou vytvoření takového soudu. Kdyby se snad Welsch zdráhal toto vyvracení sporem akceptovat s tím, že princip sporu už je také „historicky neudržitelný“, mohli bychom si toto argumentační kolečko zopakovat s jeho antitezí.

Krom toho bychom mohli v této souvislosti Welschovi připomenout, jak ostře se při své apologii postmoderny distancuje od těch, kteří ji prý diskreditují. Welsch totiž rozlišuje postmodernismus fejetonistický a precizní. Ten první je podle něj filosofickým iracionalismem, který ruší povinnost zdůvodňování a provádí totální kritiku rozumu. Welsch zdůrazňuje, že ho není třeba brát vážně (Naše postmoderní moderna s. 85), a vysvětluje proč: „Jeho útoky na racionalitu se totiž zjevně samy ruší…upadají do kompetenčního rozporu totální kritiky rozumu pomocí prostředků rozumu (Apelovo vyvrácení) …“ No výborně! Jenže ryzí postmodernista Welsch, jsa donucen odporem k postmoderním exotům k tomu, aby se odvolal na Apelovo vyvracení skeptiků sporem, se tím samým těžce zpronevěřil své víře, která žádné absolutní pravdy a jistoty (ani principu sporu) nepřipouští.

Jestliže totiž není podle Welschova oblíbeného axiomu žádná pravda absolutní, pak z toho s úžasnou jasností plyne, že ani pravdy o existenci lidského myšlení a jeho schopnosti pravdy nejsou absolutní. To znamená, že mohou platit jejich kontradiktorní opaky. Kdyby ale byl pravdivý například soud „Lidské myšlení neexistuje“, nedávalo by smysl, aby ho Welsch myslel jako pravdivý (či mylný). Totéž platí o možnosti myslet soud „Lidské myšlení není schopné pravdy“ jako pravdivý. Welsch by se nemohl zúčastnit ani sporů o absolutní pravdy či o platnost principu sporu.

Welsch ale při vyvracení exotů, kteří prý postmodernu diskreditují, beze všeho spoléhá na platnost principu sporu, a vypořádává se s nimi bez skrupulí, když v následujícím odstavci píše: „… Kde ale tito postmodernisté začínají brát své excesy vážně, tam je třeba vykázat je do příslušných mezí a v případě nutnosti je vzít po hlavě: nesmíme přece dopustit, aby se tito exoti stali loupežnými rytíři nějakého protiosvícenství. Bizarnosti-ano; eskamotérské dekonstrukce – když to musí být; avšak faktické podrývání vědeckého diskurzu nikdy…Tyto postmodernistické formy diskurzu jsou stejně tak slabé, že stačí poklepat na jejich skořápku, a každý pozná jejich prázdnotu; …Stačí trocha analýzy a argumentace, tu a tam demaskování a výsměch – a osvícení je hotovo.“.

Ale ale; velmi poučný odstavec. Bezmezné pluralitě otevřený a tolerancí všemožných jinakostí zkultivovaný Welsch v něm překvapivě obnažuje dialektické ledví a lavíruje ve stylu dvojího metru. Najednou objevuje „jinakost“ (antiosvícenství), která nesmí být tolerována. Takže pro Welschův „precizní“ postmodernismus je víra v osvícenskou racionalitu tou absolutní, nezpochybnitelnou pravdou, která má jako nějaká sekulární svátost sloužit za kritérium rozlišování dovoleného a zakázaného? To jsou věci. Noetická verifikace absolutních pravd je pro Welsche nesnesitelně fundamentalistická, zatímco noeticky neudržitelné, osvícenské pojetí racionality je absolutně pravdivé? Také tady stačí poklepat na skořápku a obsahové vyprázdnění rozporem vyjde hned najevo. Vždyť noetický důkaz existence absolutních pravd je přece nutnou podmínkou možné absolutní platnosti speciálních pravd – například té o osvícenství.

Když se tedy Welsch dopouští obecných negativních výroků o možnostech pravdy a jistoty, a přitom zapomíná na automatický nárok na jejich pravdivost a jistotu, tak prostě jen zapadá do nepřehledné řady sebevědomých novověkých negativistů, kteří se nepromysleli k noetické sebereflexi. Když ale s postmoderním patosem a v intencích posvátné radikální plurality káže o tom, že poznávaná realita se může jinému jevit z jiné perspektivy plným právem úplně jinak, že existuje nepřekročitelná oprávněnost nanejvýš rozdílných forem vědění a že každý výlučný nárok může pocházet jen z nelegitimního povyšování něčeho vpravdě partikulárního na domnělé absolutno, (Naše postmoderní moderna, s. 13), pak tu něco nehraje. Je totiž přinejmenším na pováženou, že Welsch dokáže při svém vysoce morálním smyslu pro jinakost tyto zásady zradit. Jak? Čím? No přece tím bezelstným vyznáním absolutní víry v osvícenskou ideologii, která je tak silná, že mu ospravedlňuje i odhodlání vzít její odpůrce jako „loupeživé rytíře něčím po hlavě“.

Po pravdě řečeno se tomuto Welschovu iracionálnímu záchvatu či myšlenkovému zkratu nemusíme divit. On totiž jako uvědomělý dědic osvícenské tradice čili noetický amatér zakládá své přesvědčení o správnosti radikální plurality vědění, životních rozvrhů a vzorců jednání na dějinné zkušenosti. Nechápe, že tento přitažlivý program odkazuje svým důvodovým kontextem do oblasti neempirického, spekulativního vědění. Tam se však kladou vysoké nároky na abstraktní, subtilní zdůvodňování, jež pouhá zkušenostní fakta poskytnout nemohou.

Proto nepřekvapuje, že se přesvědčený stoupenec nominalismu a historismu W. Welsch v této oblasti ztrácí, když se osopuje jak na stoupence absolutních pravd, tak i na lehkomyslné postmoderní exoty, ačkoli by podle logiky radikální plurality neměl ani jedny vyřazovat z množiny těch, kdo mají také nepřekročitelnou oprávněnost či plné právo na své názory jako na relativní pravdy. Noetická nezkušenost však Welschovi umožňuje, aby se spokojil s formálním výkladem jejich pozic jako opačných extrémů, kde on stojí v pravdivém středu.

Přes tyto radikální konfuze se Welschovi nedá upřít vynalézavost, s jakou dokáže zůstat nad věcí a umně proměňovat svou noetickou nouzi ve svěží, vpravdě postmoderní ctnost. Dnes už se prý nepotřebujeme obtěžovat promýšlením principů, obejdeme se i bez posledního založení; zajíc běží jinudy. V Postmoderně (s. 54) Welsch říká: „Žádoucí není umět konkrétně definovat rigidní principy, ale schopnost přecházet mezi rozdílnými soustavami vět a výroků. K základním kompetencím postmoderních subjektů patří ´pohled za plot´, znalost střídání perspektiv, vědomí jiných možností. Rozhodující význam má pro ně transverzalita. Souhrnem tak začíná vyrůstat nový, uvolněnější, pohyblivější životní způsob, který dokáže operovat bez potřeby posledního základu a spojovat nanejvýš rozdílné nároky.“

Jakou to novou moudrost, volnost, jaké nové obzory a obohacení postmoderna přináší! Strnulé principy a nehybné základy už nespoutávají myšlení, netlumí životní elán a nebrzdí svobodný rozlet. Aleluja! Jenže tímto kavárenským mudrováním se nedá zastřít zvrácenost relativistické libovůle, plytkost estétského filosofování a nelidskost výsledných nesmyslů v myšlení a jednání svých obětí.

3. Kulturní relativismus

Teorie postmoderního relativismu tedy vytvořila prostor pro praktické rejdy ideologických dobrodruhů neomarxistického ražení. Jedním z jejích absurdních důsledků je i kulturní relativismus, který se stal předpolím multikulturalistického běsnění těchto okázalých lidumilů; stručně jsme ho charakterizovali například v Antropologii (Člověk bez duše, život bez smyslu, 15.4.1). Důsledně vzatý relativismus postmodernistů vede logicky k preferování plurality životních stylů bez omezení. Rozumné vedení osobního života podle jeho přirozeného řádu a život založený na egoistických vášních či na spontaneitě emočních reakcí jsou podle toho stejně hodnotné formy seberealizace svobodných bytostí. Étos radikální plurality zakazuje povyšovat jednu formu života nad druhou.

Podobně je tomu i v socio-kulturním životě: Musíme se prý vyvarovat odpudivého zlozvyku hodnotit jiné kultury podle měřítek vlastní kultury. Ten totiž pocházel z představy o jednom mravním zákoně pro všechny lidi, která je podle etických relativistů nehumánním náboženským předsudkem; podle Foucaulta je to představa děsivá. Dnes už prý naštěstí spolehlivě víme, že neexistuje jedna morálka s velkým „M“. Všechny morálky jsou dějinně podmíněné a každá kultura si samostatně vytváří svoje mravní normy. Tento eticky zdrcující, nemravný názor se stal na západních univerzitách axiomem sociální a kulturní antropologie. (Proč nemravný? Protože z principu legitimizuje všechny druhy zločinného jednání.) Z nich se také živí nenávist k Západu, který tento bludný axiom neuznával. Proto prý páchal hanebný etnocentrismus, když hodnotil cizí kultury jako horší.

Kulturní relativismus prý tedy léčí aroganci někdejšího Západu, probouzí smysl pro hodnotovou rovnocennost kultur a učí exaltované toleranci k cizím kulturám. Taková tolerance nepřipouští žádnou kritiku praktik, obyčejů či mravních standardů jiných kultur. Na to při své péči o nadřazené menšiny dohlížejí dozorci politické korektnosti. Principy postmoderní plurality a kulturního relativismu jsou totiž mravně závazné. Samozřejmě dialekticky závazné – v logice dvojího metru. Při realizaci multikulturalismu z něj neomarxisté těží nekompromisní politické příkazy a zákazy. Nejsou v tom ale pouze pasivní. Kulturní relativismus neovládl univerzity jen čistě akademickým rozvíjením principů etického relativismu. Byl na nich instalován i politicko-ideologickým vlivem neomarxistických aktivistů s vyhlídkou na snazší prosazení multikulturalismu.

Jako jinde, tak i v případě kulturního relativismu předbíhá ideologicky motivovaný pragmatismus solidní teoretickou reflexi. Hodnotová ekvivalence kultur implikuje v mravním světě zákaz kritizovat jakoukoli kulturu z hledisek, která jí jsou vnější. Multikulturalisté na tento zákaz přísně dohlížejí. Aplikují ho samozřejmě jednosměrně na příslušníky západní civilizace, za účelem zvýhodňování přistěhovaleckých menšin; při svém ideologickém fanatismu s tím nemají problém.

Pokud jim ale ještě záleží aspoň na předstírané myšlenkové čistotě, pak už problém mají. Spočívá v tom, že jakožto vyznavači kulturního relativismu popírají autenticky obecné mravní normy, ale jakožto strážci multikulturní spravedlnosti obecné mravní normy ve svých imperativech (Uznej rovnost všech kultur! Podle toho tedy jednej a nekritizuj obsahy jiných kultur!) bezstarostně užívají.

Koho ale takové rozpory ještě pohorší? Vždyť na nich moderní myšlení vyrostlo. Jen pár „přemoudřelých a drzých disidentů“ na ně bude zlomyslně poukazovat. Budou se ptát, jak to vlastně relativisté s obecnými normami myslí. Jsou, nebo nejsou? Zdá se totiž, že tvrdí obojí. Jestliže obecné normy neexistují, proč tedy relativisté obtěžují svými obecnými příkazy. Když už tedy jimi obtěžují, pak nemohou myslet své ušlechtilé apely na bezmeznou toleranci kulturních jinakostí vážně. Budou je zřejmě aplikovat selektivně, v logice dvojího metru, jak je jejich špatným zvykem.

Kdyby se snad chtěli kulturní relativisté ve světlejší (či slabší?) chvilce přece jen chtěli vyhnout tomuto zpochybnění rozporem, museli by připustit, že jejich výše uvedené „toleranční imperativy“ neplatí obecně; že jsou jen lokálně, právnicky čili „partikulárně obecné“. To ale bohužel nejde dohromady s jejich zásadním ontologickým, a tudíž skutečně obecným objevem rovnosti kultur, který do svého kulturního relativismu tak pohotově (bezmyšlenkovitě) zapracovali.

Kulturní relativisté totiž k svému převratnému objevu nemohli dospět jinak než obecnou reflexí kultur. Jejich etickou svébytnost čili fakt, že všechny kultury jsou posledním zdrojem svých norem, že nepodléhají nějakému univerzálnímu, meta-dějinnému či meta-kulturnímu mravnímu zákonu – to vše myslí na úrovni obecné povahy kultur. Proto tedy musejí kulturní relativisté logicky myslet své teze o etické soběstačnosti kultur s platností pro všechny minulé, přítomné i budoucí kultury. Logika je tu jednoduchá: Protože neexistuje obecný zákon dobrého lidského jednání, mohou existovat jen partikulární, lokálně závazné předpisy, obyčeje a vzorce chování, které se ustálily v rámci určité kultury.

Poněvadž jsou tedy podle kulturních relativistů všechny kultury eticky zcela autonomní či soběstačné, nedává jejich případná vzájemná etická kritika žádný smysl; jsou navzájem hodnotově nesouměřitelné. Proto se zdá, že je logické, když kulturní relativisté vydávají obecný zákaz kritizování hodnot a norem nějaké kultury z etické pozice jiné kultury. Takový kritik by tím moralizováním totiž nelegitimně a hanebně povyšoval svou kulturu nad tu kritizovanou.

Jenže takovou hanebnou povýšenost si právě dopřává sám kulturní relativista, když přichází s univerzálním příkazem exaltované tolerance, která nepřipouští kritiku jiné kultury. Vydává totiž příkaz pro všechny kultury, a přitom je sám jen členem té své kultury. Tím však povyšuje svou kulturu nad jiné kultury, což vyjde prakticky najevo, když podle logiky svého obecného příkazu zkritizuje každou kulturu, v níž je běžné kritizovat jiné. Krom toho náš kulturní relativista touto svou „legální“ kritikou zároveň poruší svůj obecný příkaz, když s odvoláním na něj sám člen jedné kultury kritizuje jiné kultury, které běžně kritizují cizích kultury.

Teoreticky vzato vyplývá univerzální platnost příkazu (Uznej rovnost všech kultur! Podle toho tedy jednej a nekritizuj hodnotové systémy jiných kultur!) z koncepce kulturního relativismu. Přitom ale nevyhnutelně vede k rozporu, v němž obecné imperativy zakazují kritiku cizí kultury a zároveň ji v případě jejich porušení přikazují. Tento rozpor tedy falzifikuje líbivý koncept kulturních relativistů.

V praxi by měl kulturní relativista svůj objev aplikovat obecně: Měl by jimi obohatit všechny kultury. Ve skutečnosti dobře víme, že multikulturalisté mají své ideologické, a tudíž nadřazené důvody k tomu, aby jimi neobtěžovali příslušníky jiných kultur, ale o to víc moralizovali a šikanovali své domorodé spoluobčany.

Další potíž kulturních relativistů spočívá v tom, že z logiky jejich doktríny vyplývající toleranci řadí k nejvyšším mravním hodnotám. Kultura, která ji ctí a praktikuje, bude tedy asi lepší než kultura netolerantní. Nebo snad ne? Jim samým se například dnešní, tolerancí „kultivovaný“ Západ evidentně jeví jako nesporně lepší než ten Západ, který se v minulosti tak nestoudně povyšoval nad jiné civilizace; ten přece zaslouží jen horoucí nenávist. Jak tedy mohou tito exaltovaní lidumilové zároveň trvat na tom, že rozlišování lepší a horší kultury je nepřípustné? A není snad jimi osvícený soudobý Západ lepší než třeba (ó hrůzo!) netolerantní kultura islámská? Zřejmě nikoli, protože podle nich tato kultura přímo překypuje tolerancí k nevěřícím.

Nejsou snad ale tolerance či citlivost pro jinakost a všechny ty originální objevy politické korektnosti také těmi hodnotami, které rozlišují mravní úroveň kultur? Tady už musí nastoupit speciální vychovatelská jednotka rychlého nasazení ze sboru ochránců čistoty politicky korektního prostoru. Ne snad proto, aby její příslušníci ten paradox vysvětlili, ale aby nekompromisně zakázali na něj poukazovat. Za jejich zády se už rýsují temné obrysy prodejných žurnalistů, snaživých udavačů, pouličních křiklounů, bitkařů z Antify, mazaných právníků a „bezpáteřních“ soudců. Rozumí se, že spořádaní konzumenti informačního braku médií hlavního proudu nemají o existenci takového sboru ani ponětí.

Otazníky nad objevem kulturního relativismu neberou konce. S odstupem viděno se totiž nedá ani popřít, že etické nápady kulturních relativistů jsou zase jen produktem kultury sice pozdního, ale pořád jen Západu. Jak tedy mohou chtít, aby byli bráni vážně, když se zapomenou a vnucují je jako obecně platná lidská práva všem kulturám? Jakou superpozici vyvolenců si tu zapřisáhlí relativisté namlouvají? Fatální úděl rozporného myšlení novověkých myslitelů už dnes proniká i do takových oblastí veřejného diskurzu, které jsou dost vzdáleny filosofickým spekulacím. Musí se ovšem poctivě dodat, že narozdíl od postmoderních multi-kulti exotů nezahazují příslušníci jiných kultur bezrozporné myšlení tak snadno jako pošetilí intelektuálové dnešního Západu.

4. Habermasovo multikulturní angažmá

Hlavní představitel druhé generace Frankfurtské školy a významný teoretik neomarxismu J. Habermas také usiloval o filosofické vyztužení multikulturalismu. Přistoupil k tomu ovšem s četnými noeticko-ontologickými handicapy, které nastřádal vlivem závislosti na kantovsko-hegeliánských omylech, soustředěných v konceptech nominalismu, agnosticismu a historismu. Nechal se tedy také nést hlavním proudem mimo realitu, kde se filosofická přesvědčivost nenalézá. (O jeho filosoficko-ideologických preferencích viz Iluze etických relativistů, 5.3; 21.10.1.1) Musel ji tedy nahrazovat přesvědčivostí ideologickou. Vzhledem k celkově nízké filosofické úrovni své doby to pro něj nebyl problém, ale spíše výhoda.

V knize Politická teorie multikulturalismu (s. 85-9) vysvětluje v multikulturalismu dobře orientovaný a v jistém smyslu filosoficky erudovaný Pavel Barša, jakým způsobem se Habermas pokoušel dokázat, že má multikulturalismus oporu v samotném lidství. U přesvědčeného filosofa dějinnosti je to dost překvapivá argumentační orientace. Habermas v ní totiž lehce kopíruje standardní metafyzické dedukce toho, co je správné, vhodné a žádoucí, z obecné lidské přirozenosti. S odvoláním na samotné lidství se tedy snaží odůvodnit, že je stát povinen respektovat právo občanů na jejich kulturní identitu. Z etiky víme, že požadavky lidské přirozenosti například ve formě lidských práv jsou obsahem obecně lidské mravnosti, která zavazuje i státní moc. Kdyby se tedy Habermasovi jeho úmysl podařil, bylo by nutné brát zachování kulturní identity přistěhovalců (ať už je jakákoli) jako skutečné, nikoli jen účelově vymyšlené lidské právo, které morálně zavazuje státní moc k respektování. Jak tedy Habermas kýžený závěr dokazuje? Jaké lidství v něm uvažuje?

4. 1. Nejasnosti kolem osobní identity

Habermas je přesvědčen, že lidství je konstituováno intersubjektivním procesem socializace. Vychází v tom zřejmě ze skutečnosti, že reálně konstituovaný je pouze lidský jedinec, nikoli nějaká abstrakce „člověk vůbec“. S tím lze samozřejmě souhlasit. Méně přijatelná už je ale představa, že by byl člověk konstituován jakožto člověk svými nahodilými akcidenty. Habermas v to ale věří, když v logice ontologicky nadsazené dějinnosti chápe lidského jedince pouze jako množinu vztahů a procesů, které se v rámci jeho nezbytné socializace postupně realizují. Proto musí pokládat konstitutivní určení lidského bytí, nakolik je pravdivě vyjádřeno obecným obsahem druhového pojmu „člověk“, za fikci realistů. Za to mu ručí zmíněné autority novověkého nominalismu. Podle nich je totiž vyloučeno, že bychom obecninou „člověk“ objektivně postihovali nutná, a tudíž i neměnná určení lidských jedinců.

Také Habermas se tedy bez potřebného rejstříku různých přístupů či pohledů na problém namáhá v přikázaném směru myslet nemyslitelné: Tekoucí identitu člověka. Na otázku, čím je dána předpokládaná jednota a smysluplná spojitost různorodých životních aktů v toku životních změn jednoho lidského života, rozumnou odpověď mít ani nemůže.

V Antropologii bylo dokázáno, že takovým principem může být jen reálný subjekt, čili lidský jedinec sám, který se esenciálně liší od svých akcidentů a který v proudu svých životních změn trvá – zůstává stále týmž jedincem. Na tomto ontologickém předpokladu se zakládá celá lidská praxe; jeho popřením se konceptuálně rozpadá. Tím by se logicky znemožnila i veškerá lidská zkušenost s lidským životem. Ani v tomto klíčovém problému identity lidských jedinců tedy Habermas nevybočil z dlouhé řady filosofických konformistů, kteří ve svém myšlení poctivě vstřebávají destruktivní kantovsko-hegeliánské principy nominalismu, potažmo historismu.

Z důkazu substanciality člověka víme, že a proč je identita specifického lidství logicky před-sociální. Že tedy socializace nemůže být jeho konstituantou. Konfrontací s novověkou antitezí podrobně vypracovaný důkaz se nachází v druhé a třetí kapitole svazku Člověk bez duše, život bez smyslu. Tady stačí připomenout, že všichni filosofové ve všech svých reflexích člověka předpokládají s přirozenou nutností (nominalisté jen automaticky a bez povšimnutí) objektivitu nutných a neměnných určení svého obecného pojmu „člověk“. Jen díky tomu pak mohou smysluplně uvažovat o životech lidí a pravdivě jim v kategorických soudech přidělovat jejich rozmanité životní akty (vztahy, činnosti, kvality, stavy, potenciál, procesy…). Objektivně poznaná specifická identita lidských jedinců je tedy nutnou podmínkou poznání rozmanitosti jejich individuálních životů, které jsou k nim bytostně vztaženy jako k jejich subjektům, vlastníkům a činitelům.

Protože tedy Habermas upadl do nominalistické pasti filosofů historismu, redukuje výkladově lidské bytí na život. Z této absurdní antropologické pozice dynamického monismu pak argumentuje ve prospěch multikulturalismu. Uplatňuje přitom správnou klasickou zásadu na chybně pojatém materiálu, jímž je zde „lidství“. Lidství je skutečně hlavním kritériem správnosti lidského jednání. Ve struktuře obecné lidské přirozenosti je totiž obsažen i obecný mravní zákon. Protože však nominalisté popírají obsah obecniny „člověk“, který vyjadřuje právě lidskou přirozenost, popírají tím jak duální strukturu lidské reality (přirozenost – život), tak i obecný mravní zákon. Ztotožňují tedy člověka s jeho empirickými životními jevy. Z tohoto omylu pak Habermas těží argument ve prospěch multikulturalismu.

Proces socializace, který prý ontologicky konstituuje lidského jedince, totiž nutně probíhá v určitém kulturně specifickém prostředí. Z jeho etických obsahů jsou prý v demokratickém dialogu destilovaná „obecně“, čili jen pro danou společnost, přijatelná spravedlivá pravidla. Poslední instancí spravedlnosti zde tedy není ontologicky daná, nelibovolná lidská přirozenost. Kritériem rozlišení spravedlivého a nespravedlivého jednání proto také není lidské libovůli nepodléhající přirozený mravní zákon.

O tom, co je spravedlivé, tedy podle Habermase v posledku rozhoduje nahodilé parlamentní seskupení zvolených občanů, které vzniklo za vydatného přispění politicko-mediálních manipulací jejich voličů. Spravedlnost tedy z gruntu vynalézá, definuje a aplikuje kolektivní, většinou eticky nedovzdělaný a chaotický rozum. Jeho už tak křiklavou nekompetentnost ještě umocňuje vrtkavá, osobními, stranickými vášněmi rozkolísaná a ideologicky zatížená kolektivní vůle. Prostě kvalifikace k pohledání. Větší rezignaci konceptuálního politického myšlení a na skutečné, ideologicky nefalšované, specificky lidské hodnoty si lze jen těžko představit.

Společensky klíčová hodnota spravedlnosti se konsenzuálním skluzem pod nadvládu demokratických principů vyvinula do podoby chameleonské. V Habermasově konkretizaci není jejím identifikujícím principem poznání stálých požadavků neměnné lidské přirozenosti, ve formě norem obecného mravního zákona. Habermas ho nahrazuje principem dynamické ontologie, čímž vrhá obsahy spravedlnosti do proudu proměnlivé socializace v měnlivém prostředí.

Stabilitě samotného lidství, kterou postuluje každý uživatel obecnému pojmu člověk, tedy už v tomto hyper-dynamickém pojetí neodpovídá stabilita elementární spravedlnosti, protože spravedlnost jako hlavní hodnota politického myšlení a života je jím uvržena do závislosti na politických náladách, půtkách a na ideologických vášních. Tím je ovšem spravedlnost teoreticky odepsána, neboť princip její podstatné variability odporuje podstatné, konstitutivní stálosti člověka, potažmo podstatným konturám lidského života. Prakticky vede tento náhradní projekt socio-politické spravedlnosti k systémové mocenské svévoli, která kulminuje v totalitě a jejíž alternativou může být za tohoto stavu jen anarchie.

4. 2. Denaturalizovaná identita jako zdroj práv menšin

Vraťme se z této obecnější reflexe spravedlivých norem k Habermasovu argumentu pro multikulturalismus. V něm mají být vyvozena lidská práva příslušníků přistěhovaleckých menšin na respektování jejich kulturní identity. Barša to formuluje: „Uznání jedince v jeho identitě s sebou logicky nese nutnost uznání kulturních forem, jež se na formování jeho identity podílely a od nichž je tedy jeho identita neodlučitelná“.

Předpokládaná neodlučitelnost primární identity jedinců od identizujících faktorů, získaných socializací v určitém kulturním prostředí, tedy u těchto ontologicky dynamizujících nominalistů znamená pojmové splynutí lidského bytí jedince s účinky působení zvnějšku. V klasické terminologii je to konfuze akcidentů se substancí ve smyslu splynutí primární identity člověka s jeho identitami sekundárními; v polemickém diskurzu je to prostá negace substanciality lidského bytí.

Z této základní Habermasovy onto-koncepce lidského bytí je srozumitelný další Baršův odstavec, v němž je citován Habermas: „Legitimitu skupinových nároků menšin lze odvodit z nároku individuální právní osoby na ochranu její integrity – ta nemůže být realizována bez ochrany ´intersubjektivně sdílených zkušeností a životních kontextů, v nichž byla osoba socializována a utvořila si svou identitu. Identita jednotlivce je spletena s kolektivními identitami a může být stabilizována pouze v kulturní síti, jež nemůže být osvojena jako soukromé vlastnictví´…“ (s. 86-7). A Barša k tomu dodává: „Právo na rovný respekt s ohledem na kulturní pozadí, z nějž vyrůstá individuální identita, tj. na respekt ke kulturně skupinové příslušnosti jednotlivce, je naprosto nezávislé na domnělé výtečnosti či naopak nedostatečnosti dané kultury.“

Dedukce práv menšin na kulturní identitu z individuální identity jejich členů však ztroskotává na ontologické dezinterpretaci jejich individuální identity. Ta je v ní výkladově pohlcena životním procesem a karikována ve smyslu tekoucí identity. Jenže ani ten nejradikálnější stoupenec ontologického dynamismu nemůže smysluplně popřít, že životní akty jednoho lidského života přiděluje v kategorických soudech (ve funkci predikátů) pravdivě stále témuž jedinci; jinak se vylučuje z diskuse o lidských bytostech. Trvání téhož identického jedince v průběhu celého jeho života je tedy nutným předpokladem jednoty postupně se realizujících (tekoucích) životních jevů a jejich přináležitosti témuž jedinci. Ten se životními změnami ve své primární identitě „být tento člověk“ nemění; naopak v ní v průběhu svého života trvá.

Individuální identita lidských jedinců tedy vylučuje jakoukoli složenost z akcidentů a následné splývání jejich primární, základní identity (být tento člověk) s odvozenými identitami sekundárními (být politik – vězeň, manžel – vdovec…), které vznikají a zanikají v rámci životního procesu. Individuální identita osob proto nemůže být spoludána účinky socio-kulturních vlivů. Jejich stálá, esenciální určitost je naopak předpokladem těchto vlivů a nutnou podmínkou možnosti sekundárních identit. Filosofové dějinnosti s logickou nevyhnutelností fantazírují o identitě člověka, protože výkladově zploštili ontologickou strukturu lidského bytí. Fascinováni Hegelem a přírodovědou měli oči jen pro životní jevy.

4. 3. Námitka z faktu nutné socializace

Copak ale není člověk bytostí nutně sociální? Nepatří tedy sociální aspekt k jeho identitě? Především si všimněme, že tato námitka odporuje nominalistickému popírání poznatelnosti nutných, a proto i neměnných určení člověka. Ti, kdo redukují lidskou realitu na životní procesy, logicky ztrácejí nárok takto namítat. Mimo nominalistický kontext má ale námitka smysl a je nutné se jí zabývat.

Musíme přitom ale rozlišovat. Nikoli vše, co nutně přísluší osobě v rámci její přirozenosti, konstituuje její esenciální identitu; ne všechno nutné určuje, kým tento člověk jako takový je: Například diferencovaný potenciál k životnímu rozvoji patří každé osobě nutně. Každý člověk má například vrozené schopnosti myslet a svobodně jednat. Přitom tyto schopnosti nezanikají, ani když jsou jejich činnosti v patologických případech blokovány. Rozumem a svobodnou vůlí je člověk dokonce na úrovni obecné přirozenosti definován.

Přesto nelze rozumně myslet, že by snad rozum či vůle esenciálně určovaly, kým člověk je. Kdyby totiž rozum a vůle patřily k bytostné identitě člověka jako jeho konstituanty, pak by se buď v rámci identizačního určování člověka ztotožnily navzájem, nebo by ho konstituovaly tak, jako původní jsoucna ustavují nevlastní, složená jsoucna. V druhém případě by jednak vznikl nerealizovatelný absurd kauzálního kruhu a krom toho by vrozené schopnosti povýšily na substance, čímž by ztratily svou esenciální povahu „být kvalitativním určením nějakého subjektu k jeho činnosti“.

Sociální aspekt osoby je tedy pro člověka nutný, neboť je principiálně dán komplexem vrozených, nutných schopností k příslušným činnostem. Vrozený životní potenciál se jimi aktualizuje vlivem vnějších činitelů z konkrétního prostředí, v němž lidský jedinec nutně existuje; životní potenciál a vlivy prostředí jsou tedy ontologickými koreláty. Rozumnější ontolog by mohl z tohoto nutného vztahu Habermasův argument pro povinné respektování kulturní identity přistěhovalců státem precizovat. Sám o sobě je ale tento argument nepřijatelný. Obsahuje totiž premisu, podle níž kulturní vlivy vytvářejí v rámci socializace osoby její individuální identitu. Viděli jsme ale, proč je taková představa ontologicky absurdní.

Když tedy nikoli nominalistický filosof tento extrém pomine, mohl by podržet Habermasův předpoklad nutnosti sociálního aspektu a oponovat naší kritice tím, že v ní pokládáme akty nezbytné socializace osoby za pouhé nahodilé akcidenty. Tady je ale zase nutné rozlišovat: Habermas i náš oponent mají pravdu, že obecně vzato je osoba nutně situovaná v nějakém obecně vzatém prostředí. Sociální aspekt, konkretizovaný ontologickou korelací životním potenciálem a působením prostředí, je přirozeně nutný. Jenže Habermasova mylná premisa jde dál: Obsahuje totiž kulturní specifikaci daného prostředí a konkrétní individualizaci vlivu tohoto prostředí na formování individuální identity osoby.

Ano, člověk žije vždy v nějakém specifickém kulturním prostředí a jeho socializace v tomto prostředí je vždy individuální. Ale tím není vyloučeno, že by zůstal stále toutéž osobou, kdyby její socializace probíhala v jiném kulturním prostředí a v jiných individuálních poměrech a vztazích i za jiných individuálních okolností a vlivů. Osobní či kulturní vlivy prostředí totiž už předpokládají identickou určitost osoby, na niž působí. Individuální identita osoby je založena hlouběji, než jak se domnívají na povrchu ulpívající a ontologicky principiálně zaostalí empirici. Jedinec jako předmět všech vlivů prostředí musí být jsoucnem, které se svou individuální konstitucí liší od všech ostatních jsoucen. Tuto jeho originální odlišnost nelze bezrozporně popřít. Ta je však dána právě jeho individuální esencí, která je imanentním principem jeho elementární identity.

Habermas však lpí na nemyslitelném pojetí tekoucí identity osoby, protože nechápe nezbytnost esenciálního určení jsoucen, jímž je dána jejich primární identita. Ačkoli tuto identitu nutně předpokládá v každém pojmu o reálných jsoucnech, flikuje ji v případě lidských jedinců z jejich nahodilých akcidentů. Nic jiného mu v jeho uměle zúžené perspektivě ani nezbývá. Jenže do rozumného chápání identity lidské osoby jako jejího nutného určení, čím ona jako taková je a čím se liší od všech ostatních jsoucen, její nahodilé socializující akcidenty nepatří. Tyto pro existenci osoby nenutné akcidenty, dané například výchovným působením rodičů, mohly být i jiné (lepší či horší). Přesto by jejich dítě bylo pořád toutéž osobou. Jeho životní potenciál totiž není fixován na jeden způsob konkrétní aktualizace. Je naopak otevřený různým, kvalitativně si odporujícím vlivům. Konkrétní, právě takové akty socializace tedy nejsou pro jedince nutné. Proto netvoří jeho primární identitu. Osoba nežije nutně v tomto prostředí, v této kultuře, tímto způsobem.

Fabulujme konkrétní příklad a zapomeňme přitom na politickou korektnost. Muslimská žena ukradne třeba v Londýně dítě z kočárku bílé Angličance. Ona to z obchodu vidí, ale nestačí zasáhnout. Obrátí se tedy na policii, ale ta je laxní, neboť se obává nařčení z rasismu. Zoufalá matka pátrá nejprve sama. Po roce s pomocí lidí, kteří ještě neztratili smysl pro elementární spravedlnost, náhodou zlodějku vypátrají. Matka podá žalobu. Soudy ji sice přijmou, protože se k nim ještě nedostalo jako právně závazné to úžasné Habermasovo pojetí individuální identity osob, podle nějž už jde v případě ukradeného dítěte dávno o jinou osobu. Jsou ale liknavé ze stejného důvodu jako policie. Dál už radši nepokračujme. Buďme rádi, že soudy aspoň zatím ještě daly přednost zdravému rozumu a žalobu aspoň přijaly. Věděly totiž, že jde stále o totéž dítě.

Osoba tedy opravdu nežije nutně v tomto prostředí, v této kultuře a právě takovým způsobem. Proto ani kulturní příslušnost, která je vždy konkrétní, není součástí identity lidství osoby. Nemůže být tedy základem lidských práv menšin, jak se domnívá teoretik multikulturalismu J. Habermas.

4. 4. Rozpor multikulturní spravedlnosti

Habermas však přichází s maximou, která zní v Baršově vyjádření ušlechtile: „Ideálem multikulturní spravedlnosti je dát všem občanům a jejich dětem vyrůstat ve světě jejich kulturního dědictví a pěstovat jejich skupinovou identitu, aniž by proto trpěli diskriminací a zneuznáním.“ (s. 87-8) Na první poslech se zdá, že je multikulturní spravedlnost skutečně naplněním těch nejušlechtilejších tužeb pravé humanity; zvláště ty „děti“ berou za srdce. A citlivější duše se hned stávají přesvědčenými multikulturalisty.

K vystřízlivění ale stačí, když pustíme ke slovu také rozum. A nemusí to být hned rozum teoretický. Stačí prostá ideologicky nefalšovaná a mediálně nefiltrovaná zkušenost – a karta multi-kulti spravedlnosti se rychle obrací. Zdalipak také děti domácích, bělošských rodičů mohou v no-go-zónách „vyrůstat ve světě svého kulturního dědictví“ a zdalipak v nich netrpí diskriminací? A otázka se stává naléhavější, když přidáme výhled do budoucnosti, v níž zřejmě nezůstane u pouhých no-go-zón. Takhle už se multi-kulti pokrytci ptát neumějí a ani nesmějí. Zato však jásají nad ničením kulturního dědictví nenáviděné západní civilizace, které rozhodně není horší než násilně protlačovaná kultura muslimská.

Bezprostředně následující řádky Baršovy interpretace Habermasova pojetí nutí k zbystření pozornosti: „Politická komunita přitom může tolerovat jen ty tradice a životní formy, které jsou nefundamentalistické, tj. které přijímají nepřekročitelnost etického a kulturního pluralismu a mohou se tedy podílet na vzájemném uznání různých eticko-kulturních komunit a jejich rovnoprávné existenci. Mnohost těchto komunit má být překlenuta jednotnou příslušností jejich členů ke společné občanské pospolitosti. (s. 88)

Na první pohled je zřejmé, že tu Habermas dává zpátečku, že se vlk multikulturalismu nažral a koza pluralitní demokracie zůstala celá. Jinými slovy si tu Habermas s přizvukujícím Baršou nepřekvapivě dopřáli další rozpor. Jim to při jejich slepotě k elementárním podmínkám veškerého myšlení samozřejmě nevadí, rozpory naopak patří k jejich progresivní intelektuální výbavě. Ale co si s nimi mají počít ti, kdo stagnují u předpotopního zdravého rozumu a v pravěku metafyziky? Zřejmě musejí být také převychováni.

Rozpor je v tom, že na jedné straně má být kulturní identita z principu nesnášenlivých fundamentalistů respektována společností i státem, protože prý tvoří jejich individuální identitu. Tuto povinnost zdůrazňuje Barša na předchozí straně takto: „Uznání jednotlivce v jeho identitě s sebou logicky nese nutnost uznání kulturních forem, jež se na formování jeho identity podílely a od nichž je tedy jeho identita neodlučitelná.“ (s. 87). Na druhé straně však ústavní principy demokracie eticko-kulturní fundamentalismus vylučují. Najednou tedy lidské právo členů fundamentalistických komunit, které podle Habermase vyplývá z jejich individuální identity, není jejich nepřekročitelným lidským právem. Takže fundamentalisté mají a zároveň nemají být ve své kultuře tolerováni. Jejich dětem má i nemá být zároveň dopřáno vyrůstat ve světě jejich kulturního dědictví. Hegel by to nevymyslel lépe.

Někdo může namítnout, že toto vyvracení platí jen v koncepci identity absolutní, implikující nutnou a neměnnou přináležitost toho, čím je identita dána. Koncepce identity relativní – tekoucí, jako vyspělejší forma pojímání identity, však situačně relativizuje právo fundamentalistů na svou kulturní identitu, takže dějinností poučený Habermas se tu rozporu nedopouští. Kdyby ale platila údajná herakleitovsko-hegeliánská relativní identita, znamenalo by to, že ve vazbě na měnlivé poměry instance, která „lidské“ právo fundamentalistům udílí, by ho mohla táž instance zase odejmout. Lidské právo by pak bylo dáno lidskou svévolí či jinou iracionalitou, která by byla zase nezávazná pro silnější svévoli či jinou iracionalitu.

Krom toho z ontologie už víme, proč je pojem tekoucí identity kulatým čtvercem, tj. pouhým pseudo-pojmem či marným pokusem o vytvoření určitého, identického obsahu. Samotný ten pokus totiž možnost takového obsahu vylučuje. Říká se tomu rozporný pojem, „pojem“ bez obsahu, prázdný „pojem“, myšlenkový krach či hegeliánský nesmysl.

4. 5. Habermasův ontologický princip kolektivní viny

Nesmyslné nahrazení identity lidských jedinců socializačním procesem zneužil Habermas k ideologicko-politické devastaci společenského vědomí v poválečném Německu. Aleš Valenta si ve své pozoruhodné knize Německo Mýtus a Realita všímá Habermasovy role ve sporu historiků, který propukl v osmdesátých letech minulého století. Šlo v něm o to, jestli si má každá poválečná generace Němců věčně sypat popel na hlavu za hrůzy nacismu až do socio-patologického vyústění. Politicky vychytralá levice byla samozřejmě pro. Mohla totiž každého, kdo s touto masochistickou deviací nesouhlasil, skandalizovat jako fašistu. Na svém exaltovaném antifašismu ostatně založila v německé politice svou současnou hegemonii.

Konzervativní historik E. Nolte kritizoval chorobné udržování vědomí kolektivní viny Němců za nacistickou minulost a zasazoval se přitom i za svobodu vědeckého zkoumání. Přidali se k němu rozumnější historici a někteří křesťanští politici. Většina intelektuální obce však pod vlivem průběžné protinárodní a pacifistické propagandy vsadila na zděšení progresivistické levice z Nolteho odvahy k rozumu. Valenta příhodně zasadil spor německých historiků do kontextu, když připomněl, že už se Německem prohnal „dlouhý pochod“ neomarxistických kádrů institucemi, takže o vítězi sporu nemohlo být pochyb. Nejpovolanějším tahounem, který třímal vítězný prapor levicových extremistů, nebyl nikdo menší než neomarxista J. Habermas.

Jak už to v novověké kultuře chodí, byl (a dosud je) tento v základech se obzvlášť mýlící postmoderní filosof vysoce ceněn. Vstoupil tedy do diskuse historiků s patřičnou autoritou a obohatil ji úžasným meta-historickým objevem: Že totiž jedinou zárukou demokratického vývoje Německa je permanentní stud za Osvětim. Aby této originální myšlence dodal váhu, podložil ji filosofickým argumentem, jehož ontologické chatrnosti už sice můžeme rozumět, ale na který bohužel jeho oponenti z řad konzervativních historiků a politiků asi neměli filosofický protiargument. A i kdyby ho měli, patrně by v té polemické vřavě zanikl. Habermas v něm aplikoval mainstreamové filosofické pojetí osobní identity, která se konstituuje výlučně procesem socializace.

Habermas přichází s omračující premisou, kterou Valenta cituje (s. 75): „S onou životní formou, v níž byla možná Osvětim, není náš vlastní život spjat nahodilými okolnostmi, nýbrž vnitřně…skrze dějinné prostředí…Nikdo z nás se nemůže z tohoto prostředí vymanit, protože je s ním spojena nerozlučně naše totožnost jako individualit i jako Němců.“

Jak plodný je ontologický princip, jímž je tato fascinující myšlenka nesena! Dokáže Habermasovi odůvodnit multikulturalismus i povinné chronické pocity kolektivní viny, dověkou sebenenávist Němců a bůhvíjaké ještě zhůvěřilosti. Když jsme viděli, že a jak přivedl hyper-dynamický model osobní identity (redukované na životní proces) Habermase k rozporné koncepci multikulturalistické spravedlnosti, nebyly z toho zjištění ještě bezprostředně zřejmé její prakticky absurdní, životu nebezpečné důsledky. Tady se ale záměna osobního bytí za životní dění vyjevuje v obludné podobě.

Nejobludnějším důsledkem této záměny je zřejmě „implantace Osvětimi“ do osobní identity, potažmo do vědomí každého Němce. Jak už víme, je podle Habermase identita lidských jedinců „od počátku utvářena intersubjektivním procesem socializace v kulturně specifickém prostředí“. Tento axiom novověké ontologie člověka osvětluje, proč si Habermas může dovolit tvrdit, že každý Němec jakožto osoba i jakožto Němec je prostřednictvím dějinného prostředí a tudíž (!?) i silou bytostné nutnosti spojen s tou životní formou, která zplodila Osvětim.

Normálně reagujeme na nehorázné přičítání vin předků pozdějším generacím poukazem na omyl principu kolektivní viny. Takový poukaz se opírá o zdravý rozum, který chápe rozdíl mezi lidským jedincem a jeho životními akcidenty, jež postupně získává v procesu socializace v určitém dějinně kulturním prostředí. Jenže Habermas je nad intuice zdravého rozumu povznesen a metafyzickým pojmem substanciality upřímně pohrdá.

Habermas tedy svým radikálním, ontologickým předefinováním člověka činí legitimním i pojem kolektivní viny. Díky němu pak může logicky tvrdit, že Osvětimí je dána osobní i národní identita Němců; na tomto základě získává terén pro psychické týrání a morální vydírání národa neodstranitelnou vinou za Osvětim. Tím se neomarxista Habermas obsadil do role arbitra společenského života Němců. Nikoli ovšem v pozici diktátora, nýbrž jako moudrý intelektuál, který v intencích měkké totality zvedá podle situace karatelsky prst či uděluje rozhřešení.

Habermas je tak dalece zamilovaný do konsenzu, že ho ve svém teoretickém myšlení vážně pokládal za kritérium pravdy. Je to sice noeticky hloupé (už v antice věděli, že o pravdě se nehlasuje), ale Habermas svůj vřelý vztah ke konsenzu přenesl i do politické praxe. Proto v ní velmi usiloval i o to, aby německá veřejnost přijala jeho filosofické zamoření společenského vědomí „Osvětimí“ za své. Jeho snaha nezůstala bez účinku a o jejích motivech nemusíme u tohoto elitního neomarxisty pochybovat.

Habermas sice ve své „Diskurzivní etice“ vyzdvihuje hodnotu věcné, od mocensko-prestižních motivů oproštěné komunikace, ale v praxi bývá tento ideál až příliš často nedostižný. Jak jen se zbavit dojmu, že lídr frankfurtských neomarxistů, J. Habermas, ve zmíněném sporu německých historiků z mocenských důvodů prosazoval (a posléze i prosadil) „povinné konsenzuální“ zavedení antifašistického konsenzu jako hlavního politického kritéria demokratického smýšlení? Zvláště když sám Habermas už v onom vítězném sporu zavedl pojem „antifašistická demokracie“, v němž byl antifašismus povýšen na esenciální znak německé post-nacistické demokracie, a když se za Habermasova vydatného přispění stal antifašismus jak morálně – politickým bičem levice na vše nelevicové, tak také ospravedlněním i té nejextrémnější levicové politiky?

Habermas by ale nebyl žádným neomarxistou, kdyby své vznešené, progresivní ideály malodušně rezervoval jen po německý rybníček. Aleš Valenta k tomu podotýká: „Habermas hledal pro německou společnost cestu, jak se morálně distancovat od své národní minulosti, a přitom doznání viny propojit s novou, sociálně dějinnou konstrukcí, jež je následně s obvyklou německou arogancí prohlášena za vrcholný projev politického pokroku a v podobě jakési postnacionální univerzality nabízena světu.“ K tomu snad lze jen dodat, že se tato ušlechtilá a jistě i dobře míněná nabídka v neomarxistické terapeutické péči o celý Západ rychle a úspěšně proměnila v diktát, který nestrpí žádnou alternativu.