Recenze na "Farnost sv. Prekéra"

Luděk Rychetník

Geert van Istendael:

Farnost sv. Prekéra. Hospodářská a ekonomická krize - příčiny, souvislosti, důsledky

Nakladatelství Lidové noviny ve spolupráci s Českou biskupskou konferencí, 2014

Originál z vlámštiny přeložila Lucie Kolářová, předmluvu a úvodní a závěrečnou studii připojili Jakub Jinek, Jindřich Šrajer a Roman Míčka. Všichni tři komentátoři jsou členy Pracovní skupiny pro sociální otázky při České biskupské konferenci, Jindřich Šrajer je jejím vedoucím. Podtitul názvu připojil vydavatel, aby vyjádřil obsah knihy a upozornil na šíři a obecnost krize. Zahrnuje jak hospodářství, tak i ekonomické myšlení, které bylo a v určité míře stále je ovládáno neoliberální ideologií. Vyznává ji i "farnost sv Prekéra" (42).

(Strany 7-8): Předmluva Jindřicha Šrajera stručně uvádí hlavní text Geerta van Istendaela "Farnost sv. Prekéra" a další dvě studie, úvodní a závěrečnou.

(Strany 39-65): Hlavní text, "Farnost sv. Prekéra", je založen na přednášce, kterou Geert van Istendael přednesl v prosinci 2012 v kostele sv. Petra ve Leidenu, v prestižním přednáškovém cyklu věnovaném památce historika Johana Huizingy. Autor je filosof, sociolog a básník, hluboce sociálně cítící člověk. S básnickou úderností a přesvědčivostí burcuje proti politice evropských hospodářských a politických elit, proti sociální nespravedlnosti, která, jak text varuje, rozvrací naši evropskou civilizaci. Svým étosem mi připomíná vášnivou výzvu hrdiny francouzského protinacistického odporu, Stéphana Hessela, Indignez-vous! ("Rozhněvejte se!"), která se po svém vydání ve Francii koncem roku 2010 rozletěla do celého světa1). Text Geerta van Istendaela však zároveň zasvěceně objasňuje příčiny, souvislosti a zhoubné sociální, politické a civilizační důsledky krize.

"Farnost sv. Prekéra" je ironický název pro všechny nezaměstnané a polozaměstnané, ty, kteří jsou odkázáni na nejistou a špatně placenou, "prekérní" práci. Jejich počet vykazuje rostoucí trend již od devadesátých let. Autorova argumentace je následující: Sociální stát, evropský sociální systém, je cennou vymožeností, "královským klenotem" (s.45) evropské civilizace. Dnes je ohrožen důsledky finanční a hospodářské krize a politikou evropských elit. Jak ukazují mnohé analytické studie, krizi způsobili bankéři a finančníci svou chamtivostí, tím, že manipulovali ve svůj prospěch zákony a politiku vlád - americké na prvním místě 2). To, že obrovské ztráty bank z krize byly hrazeny na úkor zaměstnanců - daňových poplatníků, tzv. úsporná opatření, nezaměstnanost, to vše sociální stát rozvrací. A při tom bankéři si nadále vyplácejí milionové bonusy a jsou jim promíjeny finanční skandály.

Heslem farnosti je There Is No Alternative (TINA, s.39): "Neexistuje žádná alternativa". Istendael je vyvrací. Vyjmenovává opatření, která alternativu představují. Připomíná běžně navrhované (a již uzákoněné, ale proti odporu bank liknavě a obtížně prosazované) oddělení depozitní činosti bank od spekulativní investiční (tzv. "čínská zeď "; toto oddělení formou zákazu spojovat obě činnosti uzákonil americký Glass-Steagallův zákon o bankách již v roce 1933 po zkušenostech z tehdejší krize; bylo však zrušeno v roce 1999); dále uvádí omezení, případně zákaz vysokofrekvenčního obchodování, regulaci trhu s finančními deriváty, zřízení nouzového insolvenčního fondu financovaného z prostředků bank, a Tobinovu daň na spekulativní transakce. Ztráty z krize a náklady na opatření, která by zabránila jejímu opakování, by měli nést ti, kteří krizi zavinili. Sociální systém, tento "pilíř evropské civilizace" (s. 48) nesmí být zničen.

Závěrem Istendael ukazuje na myšlenkové jádro teorií a politiky, která dovedla náš západní svět do krize: Je jím individualistická ekonomická racionalita. Ve společnosti zaslepené neoliberální ideologií se stala prvním kritériem společenského a politického rozhodování a zástěrkou chamtivosti. A dodává: "skoro to vypadá, jako by celá ta ekonomická a finanční krize byla jednou velkou záminkou ke zničení sociálního systému" (s. 49).

Geert van Istendael nabízí "konstruktivní program" pro celou společnost. Vybízí jak neprivilegovaný prekariát, aby si uvědomil širší souvislosti své situace, tak i politiky a finančníky, aby ekonomickou racionalitu podřídili "civilizované racionalitě" a korigovali ji společenskou odpovědností a solidaritou. (Ve své úvodní studii Jakub Jinek interpretuje Istendaelův text především v tomto smyslu - viz níže.) Étos přednášky však prozrazuje, že Istendael si je vědom, že pro jím požadovanou změnu myšlení a následně politiky vládnoucích elit patrně nestačí přesvědčování pouhým slovem, ani výzva k odpovědnosti za evropskou civilizaci. Jeho text proto chápu spíše jako apel na širokou veřejnost, na občanskou společnost, aby vyvinula dostatečný politický tlak na vládnoucí elity, případně změnila jejich složení ve volbách, a tak dosáhla změny politiky. (Ostatně výsledek řeckých voleb v lednu 2015 naznačuje, že tato cesta by mohla být schůdnější.)

Má stát esenci? Je nutně sociální?

(Strany 9-38): Úvodní text Jakuba Jinka "Sociální státní etika" má odlišný charakter. Je to teoretická, politicko-filosofická studie. Především vysvětluje pojem prekariátu, poukazuje na souvislost s pojmem římského práva precaria (= výprosa): Prekariát musí o práci a výdělek prosit. Dále se zabývá otázkou, do jaké míry je mnohaletý proces prekarizace výsledkem záměrné činnosti vládnoucích elit a do jaké jaké míry průvodním jevem spontáního ekonomického dění, zejména globalizace. Text Geerta van Istendaela nedává jednoznačnou odpověď. Jakub Jinek se však nedomnívá, že by Istendael přijímal představu jednotného záměru či "spiknutí" elit. Istendaelova argumentace vyznívá v tom smyslu, že soustředěný, jakoby koordinovaný tlak proti státnímu sociálnímu systému má ideovou příčinu: Je jí mezi elitami, a (dodejme, že) do značné míry i mezi obyvatelstvem obecně, společně vyznávaná ekonomická racionalita. Poznamenávám, že jeho a Jinkovu analýzu by bylo vhodné doplnit zmínkou o vlivu měnící se technologie - o nástupu "inteligentních strojů", robotů 3), který mění a převážně zvyšuje požadavky na kvalifikaci pracovníků a zvyšuje strukturální nezaměstnanost. Technologická a ekonomická racionalita se vzájemně podporují.

Hlavní část Jinkovy studie je věnována Istendaelově argumentaci ve prospěch výzvy k uchování sociálního státu a jím navržené alternativy k dosavadní politice. Lze ji ale také číst jako úvod do historie moderního státu s mnoha užitečnými odkazy na další literaturu. Istendaelova argumentace je založena na kulturně civilizační úvaze, na tezi, že státní sociální systém - sociální stát je neoddělitelnou součástí evropské civilizace; jeho likvidace je útokem na civilizaci samu. Jakub Jinek (JJ) ale nepovažuje tuto argumentaci pomocí kontrastu mezi ekonomickou a civilizovanou racionalitou, mezi barbarstvím a civilizací, za dostatečně přesvědčivou (s. 16). Pro naše české prostředí její předpokládanou malou účinnost (podle mého názoru správně) zdůvodňuje jinou výchozí situací a dosud stále odlišným dopadem globalizace. Přesto se domnívá, že "východní perspektiva nemusí být hrobníkem předvedeného (Istendaelova) apelu". Zároveň je však přesvědčen, že Istendaelovu tezi ('sociální státnost je projevem vyšší evropské civilizace') "je třeba upevnit něčím fundamentálním" (s. 18). Činí tak v pečlivé filosoficky založené argumentaci na následujících dvaceti stránkách. Pokusím se z ní vytáhnout její ústřední body (a snad ji tím hrubě nezkreslit) a zároveň zdůvodnit, proč ji nepovažuji za více přesvědčivou než původní Istendaelovu etickou, civilizační a na kontrastu dvou racionalit založenou argumentaci.

JJ se odvolává na dědictví moderního státu z doby jeho vzniku. Jeho klíčová hypotéza zní, že moderní stát v procesu utváření "získal strukturní prvky, které mají etický dosah a které přímo zakládají jeho pozdější proměnu ve stát sociální. V jádru moderního státu tak .. leží etická teze sociální státnosti" (s. 18/19). JJ zřejmě sociální státnost (kvalitativně i kvantitativně?) považuje spíše za nutnou a neměnnou vlastnost (atribut) moderního státu, než za kontingentní vlastnost, získanou díky historickým okolnostem, jako rozložením moci mezi společenskými vrstvami a třídami, prozíravostí jejich představitelů a zejména rozhodujícího státníka (Bismarck). JJ dále předpokládá, že takto vzniklá podstata státu vyzařuje takovou silou, že odkaz na ni přesvědčí nejen nejisté a váhající, ale i liberály - odpůrce sociálního státu.

Pochybuji. Jinkova argumentace je snad přesvědčivá pro filosofa odkojeného Platonem a nebo člověka vyrostlého výhradně v tradici pečujícího státu - což, uznávám, by mohl být náš český případ. 'Stát' pro nás znamená 'sociální stát', jiný si těžko dovedeme představit, ač jsme se s ním při pobytech mimo Evropu mohli setkat - což svědčí ve prospěch Istendaelova civilizačního argumentu. Jsme si však vědomi, že míra štědrosti sociálního státu již závisí na mnoha dalších okolnostech. Souhlasím také s Jinkovým tvrzením, že v soudobých ekonomických a sociálních podmínkách průmyslových zemí je sociální státnost rozumným a nezbytným uspořádáním a "nezbytným prostředkem k cíli udržení státu" (s. 35-8). Zmírňuje sociální napětí, "pohlcuje a usměrňuje společenské rozpory", jejichž obětí by se mohla stát státnost sama (s. 34). (Zajímavou alternativu zkoumá boloňská škola 'civilní ekonomiky' 4)). Zde se setkáváme s drobným, ale důležitým interpretačním bodem: Je pro nás výchozím pojmem 'stát', nebo 'společnost'? Vidíme, že společenské rozpory, kumulace bohatství na straně jedné a šířící se bída na straně druhé narušují integritu společnosti, až nepokoje, politický rozvrat, případně občanská válka rozbijí stát, nebo vyústí v diktaturu? Nebo vidíme až konečnou oběť - rozbitý stát?

Širší, případně obecnou přesvědčivost a platnost bych Jinkově argumentaci nepřiznal. Profesor Quentin Skinner, historik vyrostlý v britské a americké tradici, dochází k jinému závěru ze zkoumání historie státu: ".. nikdy neexistoval akceptovatelný pojem, jemuž by slovo stát odpovídalo. .. Genealogie státu odhaluje, že jeho pojem má nahodilý a sporný charakter a že není možné vykázat jeho podstatu či přirozené vymezení." (To investigate the genealogy of the state is to discover that there has never been any agreeed concept to which the word state has answered. ... (the genealogy) reveals .. the contingent and contestable character of the concept, the impossibility of showing that it has any essence or natural boundaries.)5) Profesor Skinner má zřejmě na mysli esenci v hlubším smyslu, než jsou jednoduché definice jako 'organizace disponující mocí vládnout, soudit a vytvářet zákony' (wikipedie), nebo 'lidské společenství, které si na určitém území nárokuje pro sebe monopol legitimního násilí' (Max Weber). Podobně Pierson ve svém široce pojatém přehledu vývoje státu (kap. 2) zdůrazňuje jeho historicitu a podmíněnost, nahodilost a (z dlouhodobého hlediska) přechodnost (conditionality, contingency and temporality, str. 28) 6).

JJ chápe stát jako fiktivní osobu, která vznikla při historicky nezbytném "dvojím oddělení – politického od sociálního systému a vládce od veřejné moci" (s. 22). Tato fiktivní osoba je vybavena vlastní vůlí (s. 30, pozn. 58 a zejména s. 36) – je "morálním aktérem" (s. 28) a nositelem "státního zájmu", který prosazuje (s. 36). Při úvahách o formě důchodového systému je důležitý časový rozměr státu, který může a také by měl dalece přesahovat délku lidského života. Opět souhlasím s výhradou, že státní zájem je dán především nezbytností státu a jeho přežití pro moderní společnost, ale formuluje jej a prosazuje politická autorita s ohledem na jiné okolnosti. Vrchní představitel státu, prezident Beneš, dal v Mnichovské krizi přednost jiným ohledům než zájmu státu o jeho uchování. Ostatně smyslem demokracie – tohoto prométheovského experimentu naší západní civilizace – je podřídit stát a vládce politické kontrole občanské společnosti. Úsilí a výsledek kriticky závisí na občanské vyspělosti obyvatel.

Domnívám se, že Skinnerova 'kontingence', nahodilost – podmíněnost pojmu 'stát' nabízí klíč k vyjasnění "sporného charakteru" tohoto pojmu. Jde o dvojí podmíněnost. Jednak podmíněnost kulturního obzoru, z něhož k pojmu státu přistupujeme. V této souvislosti bude délka období absolutismu hrát významnou roli. A jednak, snad ještě významněji, podmíněnost v důsledku různého chápání člověka v rámci výchozího světonázoru. Pojem člověka, jeho přirozenosti dané druhovou genetickou výbavou, je jádrem každého politologického názoru (Roger Scruton) 7). Pokud v souladu s aristotelsko-tomistickou tradicí přijímáme jak společenskost člověka (potvrzuje ji soudobá antropologie 8)), tak i jeho odpovědnou svobodu, dostáváme obecný rámec k interpretaci katolické sociální nauky a zásadního významu pojmu společného dobra a, překvapivě, i jedné verze "paradoxu modernity", o němž se JJ několikrát zmiňuje (snad měl na mysli tuto verzi). Modernizaci provází sílící individualismus evropského člověka (od Descarta, Hobbese až po neoliberály) a zároveň plíživě rostoucí moc státu nad životem člověka, o níž píše Foucault a jíž můžeme rozumět jako nástroji k obraně nezbytného řádu ve společnosti. Stát zde slouží jako moderní forma projevu přirozené společenskosti, přičemž hranice mezi lidskou svobodou a ne/odpovědností na straně jedné a mocí státu a jejích forem na straně druhé je neostrá a posouvá se podle kulturně-morální atmosféry společnosti a výsledku sociálních konfliktů. Jak připouští JJ a jím citovaný Carl Schmitt, krajním výsledkem může být i zhroucení státu, chaos a vláda zvůle mocných.

V této souvislosti je nutné též upozornit na správné postavení rodiny podle sociálního učení církve. Je skutečně základem lidského rodu a společnosti. ".. V rodině vzniká spojení lidí pro společnost nezbytné, rozvíjí se v ní autentická pospolitost " (Kompendium, 2006 par. 221). Sociální učení rodinu spolu se státem charakterizuje jako "nutnou, přímo odpovídající přirozenosti člověka" (Katechism, 1994, par. 1882). Dále pak zdůrazňuje prvotnost rodiny a její prioritu a varuje, že ".. ani společnost, ani stát nesmí pohltit, nahradit nebo omezit společenský rozměr rodiny; musí ji ctít, uznávat ji a podporovat podle principu subsididarity" (Kompendium par. 252). Toto varování se stává vzhledem ke zmíněnému růstu moci státu vysoce významné a důležité. Bez rodiny doslova není člověka.

(Strany 66-86): Závěrečný komentář Jindřicha Šrajera a Romana Míčky "Farnost sv. Prekéra a pohled sociálního učení církve" porovnává dva přístupy k sociální problematice: Van Istaendelovu burcující obhajobu sociálního státu, která vychází z radikálně humanistických pozic (moje charakteristika, Šrajer a Míčka ji takto nikde neoznačují), a přístup sociálního učení církve, který lze charakterizovat jako antropologický, obohacený vědomím transcendentního rozměru člověka. Autoři docházejí k závěru, že "nakolik jsou (tyto dva přístupy) ve svých východiscích, hodnoceních či návrzích řešení současné socioekonomické reality odlišné, význam či přínos (mají) společný: Burcují svědomí všech lidí s ohledem na potřeby druhých, zvláště těch nejchudších" (strana 85).

Docent Jindřich Šrajer a odborný asistent Roman Míčka jsou členové teologické fakulty JČU v Českých Budějovicích a sociální etika je jednou z jejich specializací. Jejich srovnání je zasvěcené a poučné a lze je číst i jako živý úvod do sociálního učení církve (SUC). Rozumějí jím více než století dlouhý proud církevních vyjádření k aktuálním politickým, ekonomickým a sociálním otázkám ve formě především papežských sociálních encyklik, pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes z roku 1965 a dalších dokumentů. Papežská rada Iusticia et Pax systematicky shrnula SUC do jednoho obsáhlého dokumentu, Kompendia 9), s bohatstvím odkazů na původní zdroje. Autoři zdůrazňují, že SUC není politickým programem ani konkrétním návodem na řešení. Je součástí morální teologie, sociální etikou. Nenárokuje neomylnost. Racionální argumentací vnáší do veřejné debaty podněty opřené o křesťanské hodnoty a poznatky sociálních věd. Teprve odtud vznikají návody, akce a politické programy.

Šrajer a Míčka upozorňují na odlišnost diagnózy ohledně zdrojů finanční krize a ohrožení sociálního státu. Van Istendael je nalézá v ideologicky podepřené individualistické ekonomické racionalitě, která vyhovovala chamtivosti finančníků a světovým a evropským hospodářsko-politickým elitám. SUC nepopírá zhoubný vliv ekonomické tržní racionality, pokud byla přijata jako obecně platné kritérium hodnocení, ale jde hlouběji. Poukazuje na hlubokou antropologickou krizi naší západní civilizace. Finanční a hospodářská krize, právě tak jako řada dalších "negativních skutečností současné socioekonomické reality" v ní mají svůj původ. Van Istendael se obrací jak na elity a volá po odpovědném návratu k sociálnímu státu, tak na občanskou společnost, u níž hledá politickou podporu. Ideovou oporu by našel i v SUC. To se však především zaměřuje na integrální rozvoj člověka ve všech jeho dimenzích, hmotné i duchovní. Šrajer a Míčka citují Caritas in veritate Benedikta XVI. (čl. 11): "bez perspektivy věčného života postrádá lidský pokrok v tomto světě rozlet. Zůstává-li uzavřen uvnitř dějin, hrozí mu, že se omezí na pouhé hromadění majetku; lidstvo pak ztrácí odvahu přijímat vyšší dobra a ujímat se velkodušných a nezištných iniciativ, k nimž vybízí univerzální láska". SUC také apeluje na mravní svědomí a osobní a společenskou odpovědnost, ale je si vědomo, že jeho výzva je také výzvou k přijetí Boha – univerzální lásky.

V závěru se autoři ptají, do jaké míry lze obě stanoviska "podezírat z naivity": van Istendaelovu víru v sílu racionálního argumentu s odvoláním na "pilíř evropské civilizace" a oproti tomu víru na straně SUC v otevřenost lidí pro hodnoty prezentované církevním učením, pro racionalitu 'očištěnou' od sobeckých individuálních a skupinových zájmů "odkazem na transcendenci, Boha a etiku". Pokud však pochopíme van Istendaelovu výzvu v duchu Hesselova Indignez-vous!, jako cestu přes společenský a politický střet, pak podezření z naivity by u něho bylo liché. Naproti tomu SUC neusiluje o vyvolání konfliktu. Lze mu rozumět jako součásti křesťanského úkolu evagelizace. Příznivý ohlas evangelizačních vystoupení papeže Františka vzbuzuje určitou naději: Snad je vskutku pravidlem historie, že krize připravuje podmínky pro změnu a obrat.

Odkazy:

1. Stéphane HESSEL 2010 Indignez-vous. V českém překladu Aleny Gebertové "Rozhořčete se" spolu s dalšími dvěma rozhovory s Hesselem vydaly Literární noviny jako samostatně neprodejnou přílohu v roce 2013. Anglický překlad je dostupný na <indignez-vous-indignacion.blogspot.co.uk/p/english.html>

2. Např. Howard DAVIES 2010 The Financial Crisis: Who is to Blame? Politiy, Cambridge; Jacob S HACKER, Paul PIERSON 2010 Winner-Take-All Politics. How Washington Made the Rich Eicher - And Turned Its Back on the Middle Class, Simon&Schuster, New York; Simon JOHNSON, James KWAK 2011 13 Bankers. The Wall Street Takeover and the Next Financial Meltdown, Vintage Books, New York; Thomas L FRIEDMAN, Michael MANDELBAUM 2011 That Used to be US. What Went Wrong with America - and How It Can Come Back, Farrar, Straus&Giroux, New York.

3. Andrew McAFEE, Eric BRYNJOLFSSON 2014 The Second Machine Age. New York: WW Norton; Richard WALTERS 2014 "Technology: Rise of the replicants", Financial Times March 3

4. Luigino BRUNI, Stefano ZAMAGNI 2004 Economia civile, Il Mulino, Bologna; anglický překlad: Civil Economy, Peter Lang, New York 2007

5. Quentin SKINNER 2012 O státě. V překladu Jakuba Jinka OIKOYMENH, s. 55-6. Orig: 2009 A Genealogy of the Modern State, Proceeding of the British Academy, s. 326 (on-line). JJ se na něj též odvolává, ale v jiné souvislosti

6. Christopher PIERSON 2011 The Modern State, 3rd edition. Routledge, Abingdon

7. Roger SCRUTON 1999 Slovník politického myšlení. Atlantis, Brno

8. Francois FLAHAUT "Obhajoba koncepce společného dobra”, UNIVERSUM č. 3/2013

9. IUSTICIA ET PAX 2004 Compendium of the Social Doctrine of the Church. Libreria Editrice Vaticana. Český překlad 2008 Kompendium sociální nauky církve. Karmelitánské nakladatelství