Filosofické pozadí multikulturalismu – Díl II.

Jiří Fuchs

(Dokončení z Distance 13/3)

4. Baršova apologie relativistického multikulturalizmu

Proč a na základě čeho mluvím o filosofické konfuznosti až pomatenosti levicových liberálů, kde termín liberál má etický obsah? Posloužím si myšlenkami jednoho z našich významnějších levicových liberálů Pavla Barši. Má dar jasného výkladu i přesného zachycení problémových souvislostí. Relativně dobře se orientuje i v teoretičtějších kontextech politické filosofie. Četba jeho textů je pro kritiku vhodná i proto, že Baršovo myšlení pregnantně reprezentuje stereotypy a hodnotové postoje mainstreamového univerzitního filosofování.

V souvislosti s kritickou reflexí relativistického odůvodňování multikulturalizmu se jako užitečný materiál nabízí Baršova kniha Síla a rozum.5 Autor v ní sice primárně sleduje politické myšlení, ale celou knihou rezonuje relativisticky určená negace obecné lidské mravnosti. Teze etického relativizmu/partikularizmu (obsažená v preferovaném konceptu tzv. pluralistického univerzalizmu) je jedním z uzlových bodů Baršových výkladů.

V úvodním rozvržení knihy Barša zdůrazňuje6, že mimo jiné půjde o kritiku moderního univerzalizmu v protějšku k partikularizmu a kulturnímu relativizmu. Přitom se v průběhu výkladu rychle ukáže, že pod zamýšlenou kritiku spadá nejen moderní a nejen vědeckotechnický, ale i veškerý etický univerzalizmus. Barša však záměrně sleduje problém obecně lidské mravnosti v rámci rozvoje evropské modernity. Jako by se samo sebou rozumělo, že moderní orientace v něm je vývojově nejpoučenější. Sám se pak v řešení problému univerzality výslovně staví do řady kritiků osvícenského racionalizmu od Schillera a německých romantiků přes Marxe a Nietzscheho až po Heideggera, Frankfurtskou školu a poststrukturalizmus. V této doporučené kritice spatřuje ducha sebekritického osvícenství, v němž se prý odmítá slepá víra v rozum i jeho jednostrannosti, projevené zejména ve vývoji moderní technovědy.7

Baršovu úvodnímu rozvrhu a pozičnímu sebevymezení můžeme vytknout především tendenční úzký záběr vybrané problematiky. Spor o etický univerzalizmus přece vyžaduje, abychom se v něm nevázali na pouhé moderní zprostředkování. Takto zúžená perspektiva je totiž vychýlena elementárními, noeticko-ontologickými omyly i následnými předsudky a pseudoproblémy, na něž průběžně poukážeme, a o nichž Barša evidentně nic neví.

Téma univerzalizmu naopak vyžaduje, abychom překročili oblíbené schéma moderních dějin filosofie: „Osvícenci a jejich romanticko-iracionalizující kritika“. Víme, že tento moderní pseudoproblém vzešel z nemožného pojetí lidské racionality, které osvícencům (a pohříchu i jejich moderním kritikům) vnutil Kantem zpečetěný vývoj lockovského empirizmu. Tento neblahý vývoj nakonec vyústil do falešného dilematu filosofů 20. století: buď pozitivizmus, nebo existencializmus. Pozitivisté rozum adorovali, existencialisté odepsali, přičemž ani jedna strana jeho skutečnou povahu a filosofickou kapacitu neznala. Filosofové obou hlavních proudů pokantovského vývoje totiž více méně uvěřili Kantově aprioristicko-agnostické dezinterpretaci lidské racionality.

Když tedy Barša mluví o slepé víře osvícenců v rozum, pak má v zásadě pravdu, neboť Kantův výklad lidského rozumu je přes všechna zdání kritické vyspělosti v podstatě hluboce dogmatický; to už Barša ovšem netuší. Jinak by z něj ve svém zásadním výkladu klíčového pojmu pluralistické univerzality tak naivně „kreativně“ nevycházel. Dogmatičnost a jednorozměrnost osvícenského racionalizmu ale neznamená, že by nebyl myslitelný zdařilejší výklad lidské racionality, jak s romantiky uvěřil i Barša, když s nimi bez hlubšího rozmyslu a v pouhé reakci na antropologickou atrofii osvícenského rozumu zvolil druhý extrém „slabého myšlení“ tzv. druhého osvícenství.

Bezrozporný výklad lidského myšlení naopak počítá s jeho metafyzickou dimenzí. Filosofická reflexe lidského bytí proto nemusí živořit na mělčině scientistického redukcionizmu. Tím méně se musí zmítat v reaktivně-konfuzních libovolnostech existencialistického pseudofilosofování, v němž logiku nahrazuje přitažlivá rétorika, a v němž jsou filosoficky závažná tvrzení předkládána s odpuzující dogmatickou rozhodností. Baršou preferované sebekritické osvícenství je bohužel málo sebekritické.

5. V zajetí nominalizmu

Filosoficky naprosto zásadní a pro problém etického relativizmu určující je Baršovo pojetí obecnosti. Barša pokládá za dnes jedině přijatelný a prakticky použitelný tzv. pluralistický univerzalizmus. Vidí v něm pro etické a politické myšlení zdařilou náhradu za klasický univerzalizmus, který kritizuje jako dualistický a rozhodně ho odmítá. Svou orientaci v problematice obecnosti přitom činí Barša v podstatě závislou na Kantovi:

„Kant jasně odlišil teoretický čili vědecký rozum … od rozumu praktického čili morálního… a oba pak od estetické a teleologické soudnosti… K určení vědecky pravdivého a morálně správného používají první a druhý typ vědění obecných pojmů či principů. Naproti tomu třetí typ vědění si nárokuje obecnou platnost svých soudů o krásném … bez obecnin, kterými by tuto platnost mohl ověřit, a v nichž by ji mohl ‚založit‘. Používání prvních dvou typů rozumu stojí na schopnosti člověka podřazovat zvláštní fenomény pod jim vnější obecné kategorie, pravidla či zákony. Ve třetím typu vědění naopak člověk vznáší nárok obecné platnosti bez toho, že by měl takový transcendentní standard k dispozici. … Zatímco u prvních dvou typů vědění máme přístup k obecnině nezávisle na jednotlivině a před ní, u posledního typu je obecnina přístupná pouze v jednotlivině samotné.“8

A nyní přichází zdrcující závěr, který staví na hlavu i veškerou etiku: „Nemůže-li již být obecno zachyceno před zkušeností, nýbrž jen jejím prostřednictvím, lze říci, že již není danému jevu transcendentní, ale imanentní. Tím je otřesen, ne-li přímo převrácen primát systému nad jeho momentálním stavem, abstraktního pravidla nad jeho konkrétní aplikací, teorie nad praxí: první pól již nepředchází a není nadřazen druhému…, ale je zahrnutý a přístupný pouze v něm. … Obecná pravidla musí být abstrahována ze zvláštních forem jednání. Naše souzení není opřeno o teoreticky formulovatelná pravidla, která by stačilo aplikovat na jednotlivé případy. Tato pravidla jsou naopak zachytitelná jen s ohledem na jednotlivé případy, které jsou součástí zvláštních sociálních praktik.“9

Proti takovému výkladu může kritik nezapletený do labyrintu konfuzí novověké filosofie namítnout i něco zásadního. Kant opravdu není dobrým průvodcem a rádcem v otázce obecného a původu obecnin. Kdo se jím nechává uvést do problému rozumu, bývá obvykle odsouzen k falešnému dilematu: buď Kantovi posléze uvěří, nebo reaguje na jeho omyly jinými omyly, jako v případě kontroverze scientistů a existencialistů.

Zmíněné dilema má precedens v neúplné disjunkci, do níž Kanta postavil novověký spor racionalistů s empiriky: nutné obsahy našeho myšlení pocházejí buď z našeho rozumu, nebo jsou nutné jen zdánlivě. Kant pak kodifikoval první, aprioristickou možnost. Odtud se odvíjela velká řada zásadních omylů a neméně mylných reakcí na ně. V jednadvacátém století nacházíme na konci této řady i pilného učně novověkých filosofů, Pavla Baršu.

Kdyby se Barša osamostatnil a začal studovat problém nikoli zprostředka, nýbrž od logického (nikoli historického) počátku, mohl v kritickém noetickém zkoumání zaznamenat, že existuje i třetí možnost výkladu nutných znaků v obsazích našeho myšlení. Mohl tak objevit skutečný princip a důvod jeho autentické obecnosti a nemusel se ztrácet v labyrintu pseudoproblémů a zdánlivostí, jakou představuje posléze i jím preferovaná kvazi obecnost pluralistického univerzalizmu.

Co když je to opravdu tak, že naše myšlení postihuje ve svých pojmech nutná určení reálných objektů, která jsou společná mnohým jednotlivinám určitého druhu? Pak by takové poznání objektivní nutnosti bylo důvodem obecnosti pojmů, jimiž se realizuje. Obsah obecniny by se totiž nutně týkal všech jedinců určitého druhu, protože by nějak identifikoval jejich specifickou konstituci, bez níž by nebyli tím, čím jsou. V obecnině „člověk“ bychom např. mysleli nutnou povahu každého lidského jedince. A v obecninách psa, jevu, vlastnosti, činnosti, svobodné vůle, ale i aktu lidského myšlení a rozumu, bychom mysleli nutnou povahu každého psa, každého jevu, každé vlastnosti, činnosti, svobodné vůle, ale i každého aktu myšlení a každého rozumu.

Je tomu ale skutečně tak? Platí právě tato třetí, vpravdě realistická možnost řešení noetické hodnoty našich obecných pojmů? Dejme tomu, že neplatí, že ji novověcí myslitelé v kritickém naladění vynechali či přímo zavrhli právem. Co to znamená pro jejich výklady světa, člověka, lidského poznání a jednání? Takové výklady se neprominutelně uskutečňují obecnými pojmy. I novověcí myslitelé beze všeho předpokládají, že ve svých výkladech ontologické struktury člověka myslí všechny lidi (minulé i budoucí). Kant je spolu s většinou moderních teoretiků poznání např. přesvědčen, že odhalil, jak se to má s lidským myšlením, s jeho hodnotou a dimenzemi obecně; varuje všechny budoucí filosofy před naivitou metafyzických pokusů.

Co však tento všemi gnozeology automaticky uplatňovaný nárok obecnosti vlastních pojmů předpokládá? Zcela jistě objektivní poznání společných nutných určení či obecné povahy oněch jednotlivých objektů, které tak bezstarostně vykládají. Kdyby tento kontakt s obecnou povahou chyběl, kdyby nutné obsahy jejich obecných pojmů, jimiž jednotlivé objekty identifikují, nebyly objektivní, nemohli by tito filosofové počítat s tím, že jejich výkladové záběry jsou univerzální, že v rozsazích svých pojmů zachycují všechny jedince určitého druhu – i ty, s nimiž nemáme zkušenost. Neboť takový obecný záběr je umožněn právě kognitivním kontaktem s tím, co je pro všechny jedince druhu nutné. Ale oni s takovým obecným záběrem svých pojmů beze všeho počítají.

Jsme tedy svědky triviálního rozporu moderních filosofů, kteří odmítají sledovanou třetí možnost, totiž realizmus obecnin: objektivitu svých obecných obsahů; jejich reálný původ explicitně popírají a zároveň nevyhnutelně (i v tom popírání) předpokládají. Realizmus vlastních obecnin filosofové předpokládají proto, že objektivní zachycení specifické povahy objektů v jejích nutných určeních je jednak nezbytné pro jejich elementární identifikaci, bez níž poznatelná jsoucna nemohou být vůbec myšlena. Krom toho je takové zachycení i nutnou podmínkou nárokované obecnosti jejich vlastních pojmů.

Po tomto noetickém upřesnění se ihned stává zřejmým, že Baršova (pro etický spor o univerzalizmus klíčová) reflexe univerzality vychází z omylů novověkého nominalizmu. Že tedy strategie překonávání klasické univerzality i perspektiva objevování náhradní, pluralistické univerzality na podkladě kantovské diferenciace lidské racionality jsou od základu falešné.

Etický univerzalizmus, o jehož rehabilitaci nám v kritice etického relativizmu jde, tedy není možné s Baršou dezinterpretovat v kantovském předznamenání. Na kantovské pojetí univerzality fixovaný Barša snad stokrát opakuje: že totiž konkrétní jednotliviny či jevy jsou v kritizovaném univerzalizmu podřazovány kategoriím, pravidlům či zákonům, které jsou jim vnější, transcendentní; že vnější jev je redukován na zaměnitelný případ obecniny; že máme přístup k obecnině nezávisle na jednotlivině a před ní. Tak se to ale musí jevit jen v perspektivě obsahově vyprázdněných kategorií kantovského apriorizmu. Takové kategorie jsou však jen nouzovým nominalistovým výmyslem pro záchranu možnosti vědy.

Skutečnost univerzality je ale jiná. Obecná specifická povaha jednotlivin musí být jakožto obsah obecného pojmu uznána v bezrozporném myšlení jako objektivní. To znamená, že konstituuje konkrétní jsoucna v nich samých, že je určitým komplexem jejich nutných, inteligibilních určení. Autentické obecno tedy není jen nějakým subjektivním výtvorem rozumu, který by neměl s reálnými jednotlivinami obsahově nic společného. Není toliko jejich vnějším společným jmenovatelem či mimo stojící kategorií, jak v závislosti na Kantovi věří a zdůrazňuje Barša, aby pak spolu s kritiky osvícenské racionality takový transcendentalistický, derealizovaný konstrukt odepsal.

Barša zkopíroval logiku vývoje novověké filosofie. Tím si ale velice zjednodušil přechod od klasického, dualistického univerzalizmu, kde je v případě etiky obecně lidský, mravní zákon měřítkem hodnoty skutků, k tzv. pluralistickému univerzalizmu, jehož zárodky Barša spatřuje v Kantově estetické soudnosti, a který je jen verzí etického relativizmu. Neboť Kantova reprezentace univerzalizmu je nekompetentní, diskreditující.

Objektivistické pojetí obecnin je sice pro moderní, nominalizmem zatížené filosofy nepochopitelné, ale realita už je prostě taková. V pravdivém výkladu nemůže být obecno aprioristicky exteriorizováno; musí být naopak pochopeno jako jednotlivinám imanentní. Proto čte intelekt obecnou povahu z jednotlivin, nikoli nezávisle na nich; žádný apriorizmus. Přitom není možné s Baršou mluvit o tom, že se jednotliviny redukují na obecnou povahu; mají také svou individuální přirozenost.

Pro další vývoj diskuze s Baršou je ale nutné také zdůraznit, že obsahy obecnin vykazují určitou nezávislost na měnlivosti a nahodilostech jednotlivin. Proč? A jakou?

Obsahy obecnin vyjadřují specifickou povahu jednotlivých objektů jako určitý souhrn jejich nutných určení. Tato určení se jakožto nutná nemohou měnit. V antropologicko-etické perspektivě to znamená, že rozum svými obecnými obsahy transcenduje dějinnou měnlivost a konkrétní rozmanitosti lidské reality; abstrahuje od nich. To ale neznamená, že abstraktní obsahy obecných pojmů odcizují myšlenkovou reflexi lidské realitě, jak stereotypně namítají nominalisté. Noeticky bezrozporná interpretace vyžaduje, abychom uznali, že v abstraktních obecninách o lidské realitě poznáváme konstantní, určující strukturu lidského bytí i stálou zákonitost svobodného života.

A jsme u jádra sporu s věřícím nominalistou Baršou. Právě proto, že je nominalistou, který jako takový nemůže spolu se svými moderními souvěrci uznat obecné poznání nutných určení lidských jedinců, musí Barša při současném odmítnutí kantovského univerzalizmu („Nemůže-li již být obecno zachyceno před zkušeností…“) a osvícenského racionalizmu přepadat do opačného extrému. Musí pervertovat ontologickou konstituci člověka redukcí lidské reality na životní variabilitu a protismyslně pak vyznávat relativistický primát životní fakticity nad zákonem dobrého života, čili odvozovat „abstraktní, obecná pravidla“ z proměnlivé, lidskou omylností a svévolí určované praxe. Relativistická destrukce mravnosti je tím dokonána.

Nominalistický omyl a celková noetická podprůměrnost se takto ukazují být hlavním důvodem novověké relativizace, v níž se mravní zákon redukuje na dohodnuté konvence. V striktním smyslu je taková redukce mravním nihilizmem. V rámci noeticko-onto-antropologických konfuzí pak Barša propaguje pluralistický univerzalizmus jako překonání autentického etického univerzalizmu, zatímco se kriticky vymezoval jen vůči Kantovu aprioristicky deformovanému univerzalizmu.

Proponovaná náhražka v podobě pluralistického univerzalizmu může být v tomto kontextu už jen modalitou etického partikularizmu. S odvoláním na důkaz nerelativizovaného mravního zákona (Distance, 1/13, 2/13) je odůvodněně možné pokládat etický partikularizmus za slepou uličku etiky a nahrazování autentické univerzality pluralistickým univerzalizmem za tragický omyl s katastrofálními důsledky pro lidskou praxi, do jejíchž výkladů se Barša odhodlaně pouští. Jedním z hlavních motivů jeho knihy je totiž i primát prakticizmu před intelektualizmem; tož potěš Bůh.

6. Údajné překonání osvícenského racionalizmu

Důvěra, s jakou svěřil své chápání obecnosti pod patronát moderních nominalistů, Baršu neopustila ani v jeho dalších výkladech, kde vykresluje a doporučuje moderní, rovněž beznadějně nominalistický odstup sebekritického osvícenství od jednostranností osvícenského racionalizmu. Jakoby Barša ve svém filosofování pracoval s evolucionistickým axiomem, podle kterého je měřítkem kvality filosofického směru datum jeho původu.

Tomuto předsudku odpovídá i způsob zacházení se základními problémy filosofie nedotčený logickým nárokem. Barša vůbec necítí potřebu zakládat své frekventované preference oblíbených (pokrokových) pozic takovým odůvodňováním, které se rodí v imanenci problémového napětí tvorbou premis, potřebných k řešení fundamentální filosofické problematiky. Jako pilný znalec dějin filosofie si vystačí s historickým samospádem, s náhradními kritérii přesvědčivosti filosofických myšlenek. To je patrné i v samozřejmosti, s jakou se řadí do linie dobově posvěcených (verifikovaných?) kritiků osvícenské modernity, jejichž myšlení doporučuje:

„Druhý typ (kantovského) souzení a obecna se stal Schillerovi a jeho romantickým pokračovatelům … východiskem při kritice zplošťujícího pojetí lidské přirozenosti hlásaného dogmatickým racionalismem. Ve stejné době vypracoval na poli filosofie dějin rozdíl mezi transcendentní a imanentní univerzalitou … Herder, když pojal různé epochy a kultury jako zvláštní výrazy obecné lidské přirozenosti, které nejsou převoditelné na žádného jim vnějšího společného jmenovatele. Proto také úlohu tohoto společného jmenovatele nemůže hrát jedna z těchto kultur. Obecno není dáno jinak, než v navzájem nesouměřitelných kulturních tradicích. Jejich nesouměřitelnost znamená, že nejsme schopni určit, které z nich jsou blíže a které dále od Boha, univerzálního rozumu či lidské přirozenosti. Z nepřítomnosti sjednocující transcendentní míry plyne nemožnost uzavřít jejich pluralitu do jednoho hierarchického systému.

Proti této otevřené a pluralistické univerzalitě stojí univerzalita uzavřená, dualistická. Ta nadsazuje do postavení obecna zvláštní entitu, kterou pak poměřuje celek. … Domněle transcendentní principy univerzálního rozumu povstaly ve skutečnosti z imanentních historických okolností a nebyly tedy schopny tvořit civilizační klenbu, která by přemosťovala různé kultury.

Hegel do své filosofie inkorporoval romantickou kritiku transcendentního a dualistického obecna, jež nazval abstraktním. …tvrdil, že o duchu má smysl mluvit pouze v jeho konkrétních vtěleních. …duch nemůže plně existovat jinak než jako ´objektivní duch´- tedy jako zvláštní stát se vším materiálním násilím, které k tomu patří. Z tohoto hlediska není pozemská historie ničím jiným než sledem různých proměn ducha. … Zatímco Hegel a Marx se drželi pokrokářsko-osvícenského předpokladu o prozřetelnosti Historie, která vede lidstvo od zaostalých k vyspělejším formám, Herderovi pokračovatelé jako Leopold von Ranke či Wilhelm Dilthey rozvinuli důraz tohoto myslitele na nesouměřitelnost různých kulturních forem a jejich ´rozumů´… ´Historicismus´ časově lineárního plánu jednotných dějin, ražený Hegelem a Marxem, i ´historismus´ nesouměřitelnosti epoch a kultur, ražený Rankem a Diltheyem, měly jedno společné: ideje a morální principy přestaly být vnější historickým praktikám a institucím a začaly být chápány jako nutně s nimi spojené.

Nemůže-li však existovat morálka a právo mimo historický proces, nemůžeme ani soudit historické události a instituce z hlediska jim vnější univerzální spravedlnosti. Historie může být souzena pouze historickými měřítky imanentními jí samotné. …ideje povstávají z historické praxe a právo povstává z moci, nikoli naopak.“10

Barša tu v kostce vylíčil genezi etického partikularizmu, jak se ustavil v průběhu nominalistického vývoje moderního myšlení. Bylo jen otázkou času, kdy se logika nominalistické destrukce univerzality prosadí i v etice. V zúžené perspektivě vnímání reality, tj. v její empiristické redukci na měnlivé nahodilosti, musel být obecný mravní zákon všelidské ušlechtilosti nakonec nahlédnut jako pouhá racionalistická fikce. A to tím spíš, že bylo zrovna v plném proudu tzv. osvobozování od náboženských předsudků. Křesťanství totiž stálo za mravním univerzalizmem a v očích osvícenců i jejich osvícenských kritiků ho tím jen kompromitovalo. Ale tento zápas osvícenců s křesťanstvím nechme stranou; byl čistě ideologický. Jen filosofický diletant či ideologický ignorant může věřit, že tu došlo k vítězství rozumu; nominalistické zakletí nemůže být žádnou výhrou.

Empiristická redukce reality na jevy odnímá veškeré univerzalitě, a tedy i mravnímu zákonu, reálnou půdu poznatelných nutných struktur a konstant jsoucen. Stala se hlavní destruktivní silou moderního nominalizmu. Kantova aprioristická – pohříchu zase jen nominalistická – fasáda pro záchranu vědecké obecnosti a nutnosti se v očích romantizujících kritiků osvícenství zřítila. Přispěla k tomu i nastupující ontologická verze nominalizmu, v níž Hegel s nesmírným úspěchem redukoval realitu na dění – na jevy absolutního ducha.

Monistická mytologie Ducha sice časem zvětrala stejně jako Kantův aprioristický transcendentalizmus, ale obě tyto uctívané autority moderního nominalizmu zanechaly širokým masám nominalisticky věřících intelektuálů nesmírně ceněný, vpravdě paradigmatický odkaz: Nelze poznat nutná určení reálných objektů jako zdroj univerzality našeho myšlení i norem našeho jednání, protože realita žádná taková určení neobsahuje; je prý totiž od základu proměnlivá, dynamická.

Ve vývoji moderního nominalizmu došlo tedy ke konvergenci noetických a ontologických motivů: empirizmus a hyperdynamizmus kanonizovaly redukci reality. Veškerá realita včetně lidské je v ní konstituována měnlivostí nahodilých určení. V etické aplikaci přináší tato nominalizmem podminovaná ontologie likvidaci obecné mravnosti. K rozporům nominalizmu nevyléčitelně slepí filosofové historizmu pak nadšeně šíří relativistickou osvětu.

Mezi přesvědčenými propagátory takového osvobození z područí univerzálních norem mravnosti nacházíme i Baršu. Ani on nepochopil, že skutečným důvodem jednostranností osvícenského racionalizmu byl v rámci modernity obecně sdílený nominalizmus. Pak mu muselo zůstat skryto, že moderní kritika osvícenství produkuje jen další omyly. Nominalistická kritika nominalistických defektů osvícenství je vskutku pozoruhodným podnikem, v němž extrém střídá extrém.

Základní omyl nominalizmu lze formulovat i jako vynechání varianty umírněného realizmu v reakci na ultra-realistické zbytnění obecna, přičemž právě onen vynechaný realizmus je jedině smysluplným řešením problému obecnin. Podobně etičtí relativisté jako správní nominalisté vynechali v reakci na kantovské zvnějšnění mravního zákona jedině smysluplnou variantu přirozeného mravního zákona, který je součástí lidské reality v řádu lidské přirozenosti; žádný vnější konstrukt. V nadějném upřednostnění reality proti aprioristické konstrukci totiž etičtí relativisté upadli do pasti protismyslného historizmu s jeho absolutizací dějinnosti. Nominalisticky popřená objektivita nutných znaků obsahů obecnin je totiž logicky přivedla i k popření nutné struktury lidské přirozenosti a k následné negaci přirozeného mravního zákona jako její součásti. Do výkladově zdeformované lidské reality se totiž takové konstanty lidství nemohly vejít.

Ve stínu uznávaných celebrit moderního nominalizmu tedy Barša přivítal i Herderovo založení etického partikularizmu a kulturního relativizmu. Odtud vede přímá linka k revolučním vizím nové společnosti; jednou z jejich vtělení je i rozporů plná koncepce multikulturalizmu. V myšlenkovém okruhu Baršových filosofických autorit i souvěrců se vysoce cení myšlenka nesouměřitelnosti kulturních tradic a nepřevoditelnosti kultur a epoch na vnějšího společného jmenovatele. Co ale vnitřní, všem společný a obecně zavazující mravní zákon, který by byl požadavkem všem společné lidské přirozenosti? To by nešlo? Vždyť přece i Herder chápe různé kultury jako zvláštní výrazy obecné lidské přirozenosti.

Jenže Herderova představa obecné lidské přirozenosti je evidentně formalistní, nominalisticky vyprázdněná. Kdyby jí Herder přiznal reálný obsah, hned by se stala kritériem hodnotového rozlišování etické úrovně různých kultur. Pak by ovšem vzala zasvé povznášející, tolerancí prosycená idea jejich stejné vzdálenosti k Bohu, lidské přirozenosti či univerzální rozumnosti.

Ve výkladu Herdera Barša podotýká: „Existuje mnohost navzájem nepřevoditelných kultur, které každá po svém vyjadřují nekonečný potenciál lidské přirozenosti.“11 Takový potenciál ovšem obsahuje i neukončitelné možnosti omylů a mravní špatnosti. Že se tu jedná o možnosti protipřirozených aktivit se ovšem může stát zřejmým, jen když pracujeme s obsažným, reálným pojmem lidské přirozenosti. Nominalisté mohou být v tomto ohledu maximálně přesvědčeni, že nás „přirozenost“ vybavila stejně k ctnostem, jako k neřestem.

Jestliže Herder přišel s myšlenkou hodnotové autonomie a nesouměřitelnosti kultur, pak Hegel této relativizaci poskytl ontologické založení. V obecném výkladu reality vypustil esenciální určitost jsoucen jako princip jejich identického bytí a nahradil ho rozpornou vizí univerzální rozpornosti reality pojaté jako Dění/Vývoj. Ve výkladu lidské reality konsekventně vypustil neměnnou lidskou přirozenost, redukoval člověka na soubor dynamických entit a protismyslně ho přiřadil jako akcident absolutnímu Duchu.

Tyto nominalistické negace filosofie identity pak Hegel úspěšně prodával nadmíru osloveným odpůrcům osvícenské racionality jako kritiku abstraktní identity či abstraktního obecna. Proti těmto odpudivým abstrakcím nabízel svěží konkrétní identitu identity a neidentity jako formuli mnohoslibné dialektiky, která svou rozporuplnost nezastavuje ani sama před sebou. Také Hegel totiž neprominutelně myslí své hluboké pojmy o realitě v síle autentické identity, kterou tak neprozíravě popírá. Filosofové, kteří své myšlení noeticky spoutali fakty a fenomény, však přijali Hegelovu dynamickou ontologii s nadšením, neboť se zdála poskytovat rámec jejich „filosofickému pocitu“ tekoucí reality; testem bezrozpornosti se nezdržovali. Jednoduše uvěřili, že právě s Hegelem překonali abstraktní neživotnost strnulého rozumu, aby se mohli oddávat hlubinám konkrétní, života i rozporů plné reality. V kontextu této fascinace je nutné číst i Baršovu větu o Hegelově inkorporaci romantické kritiky transcendentního obecna, které pejorativně nazval abstraktním.

Konkrétní realita v hegelovském pojetí filosofů historizmu se ovšem stává v etické perspektivě realitou zdivočelou. Barša ani brvou nehne, když popisuje logické vytěsnění univerzální spravedlnosti, jež vrhá lidskou realitu do džungle mocenské svévole. V takto koncipované konkrétní realitě, v níž právo povstává z moci, už není možné konzistentně čelit ani té nejzvrhlejší ideologii a nejbrutálnější totalitní praxi, jaké lze vůbec myslet.

Taková je tedy cena za intelektuálské opojení modernitou, které je patrné i v podivné apologii etického relativizmu Pavla Barši. Co proti tomu zmohou okázalé apely na toleranci kulturní jinakosti či na soucit s utlačovanými, jakými nás bombardují levicoví liberálové? V lepším případě konzistence prosté, příležitostné vzněty ideologicky potlačovaného mravního cítění propagátorů relativistické destrukce mravnosti, ale v tom horším chladný pokrytecký kalkul Nové levice na cestě k Nové společnosti.

7. Pluralistický univerzalizmus jako chatrná náplast okázale slabého myšlení

Vývoj novověké gnozeologie dospěl do takové fáze výkladové paralýzy lidského rozumu, že v ní mohou postmodernisté oslavovat tzv. slabé myšlení jako triumf kritické poctivosti a poctivé skromnosti. Amputací základních hodnot teoretického myšlení se otevřel široký prostor pro libovolně narativní či svévolně sofistické, vždy však rétoricky brilantní pojednávání velkých témat filosofie. Do tohoto prostoru se vejde i Baršou propagovaný pluralistický univerzalizmus. Má být pociťován a vítán jako dobově adaptovaný a kriticky poučený koncept univerzality, jímž prý byl překonán veškerý klasický univerzalizmus jako údajný konstrukt dogmatického racionalizmu. Víme už, že o autentickém univerzalizmu nemá odvozený nominalista Barša potuchy.

Zatímco se nevyhladitelná (i nominalisty pokoutně užívaná) hodnota autentického univerzalizmu zakládá v inteligibilní realitě, pluralistická náhražka nominalistů se může v nejlepším případě zakládat na konsensu. Když se kluci na plácku dohodnou, že za tři rohy je desítka, je to „obecné“ pravidlo pro jejich čutání. Na této úrovni pojednávají od obecně lidské mravnosti emancipovaní etikové „obecnost“ mravních norem; podle nich jsou prostě dohodnuté. Váhajícím činí Barša toto osvícené pojetí přijatelnější tím, že pro něj užívá slibný termín: dialogické obecno. Další na řadě jsou pak moderní senzitivitě příjemné termíny otevřenost, naslouchání, komunikace, sdílení, vstřícnost, empatie, tolerance… Nic proti nim; o sobě a na svém místě mají svou hodnotu. Ale v líbezném užívání relativistů mají zastřít teoretickou nouzi a myšlenkovou ubohost konceptu pluralistického univerzalizmu v etice.

Dialogické obecno Barša teoreticky zakládá v Kantově estetické soudnosti. Jedině tento typ racionality u Kanta akceptuje a využívá ho jako inspirativní model pluralistického univerzalizmu. Monologické obecno jako výraz myšlenkové autonomie jedince se totiž zakládá na tom, že kriticky myslící má k dispozici obecně platné pojmy a principy, takže může samostatně ověřovat soudy. Barša k tomu poznamenává:

„… nemáme-li po ruce racionálně zajistitelné obecno, musíme je hledat v podobě shody dosahované v rámci obce. Kant rezervoval tuto dialogickou formu veřejného používání rozumu pro oblast estetického a teleologického souzení. Jak ukázala Hannah Arendtová, tuto formu soudu ve skutečnosti můžeme nalézt i ve většině etických a politických diskusí. Ani v nich totiž nemáme k dispozici všeobecně přístupné a ověřitelné – objektivní – kritérium našich soudů, a proto jsme v našem úsilí o potvrzení či vyvrácení obecného nároku jejich platnosti odkázáni na hledání shody s ostatními. … Soudnost se při estetickém, etickém a politickém souzení opírá o schopnost komunikovat s druhými – porovnávat své soudy s jejich.“12

Taková komunikace a dialogičnost je pro potřeby základní mravní orientace slabou náplastí slabého etického myšlení, tj. nominalistického myšlení, které arogantně zahodilo i normy obecného mravního zákona. Barša křehkost této kvazi etiky nezastírá:

„Ačkoli shoda je hlavním motivem dialogu, vznášené nároky platnosti jsou při nepřítomnosti vnějšího a objektivního kritéria málokdy jednoznačně potvrzeny či vyvráceny. V důsledku toho zůstává veřejný prostor otevřený a pluralistický. Jeho obyvatelé sdílejí ochotu podílet se na diskusi a vůli dobrat se obecně přijatelného řešení, málokdy však shodu na tomto řešení samotném.“13

Pak je ovšem pochopitelné, když Barša s perverzním zalíbením jinde oslavuje nietzschovsko-foucaultovskou destrukci mravnosti:

„U Nietzscheho i Foucaulta je těžiště existence přesunuto z naplňování předem dané (a filosofií odhalované) podstaty lidského bytí k experimentaci jeho možných podob. Morálka univerzálně závazných norem je nahrazena etikou vynalézání zvláštních norem. … Jakmile strhneme dualistickou konstrukci transcendentálního rozumu, zřítí se i manicheismus, který posvěcuje určité způsoby bytí jako pravé, náležité a dobré – tj. skutečně lidské – a démonizuje jiné způsoby bytí jako odcizené, zvrácené a špatné – tj. podlidské.“14

Se zvláštní farizejskou spravedlností se levicoví dědici této etické konfuze ujímají všech forem utlačované, neprávem prý diskriminované mravní zloby a staví ji na roveň jejích opaků jako legitimní, neméně lidský ekvivalent. Své teoretické přesvědčení přitom opírají o výkladovou nominalistickou likvidaci noetické objektivity obecnin, ontologické identity jsoucen, antropologické koncepce neměnné lidské přirozenosti a etické koncepce obecně závazného, všelidského zákona mravního života. Taková je souvislost nevinných teoretických omylů novověké filosofie s barbarskou praxí pozdního novověku, v níž se v ideologickém pomatení stírá mravní rozdíl mezi vrahem a jeho obětí.

Ve stejném nominalistickém duchu a se stejnou logikou, s jakou Barša velebí Foucaulta, když vykládá, že „každá identita – skupinová i individuální – je nadsazením nahodilosti do postavení ontologické a morální nutnosti … Genealogie ukazuje, že nadsazení určitých identit do postavení věčných a přirozených esencí nemá žádný základ,“15 chválí Barša i Kanta, když říká:

„V idejích reflektujícího soudu a rozšířeného myšlení (estetická soudnost) se Kant otevřel sféře nepojmového a racionálně nerozhodnutelného. Vykročil tak za dualistický univerzalizmus dogmatického osvícenství směrem k pluralistickému univerzalizmu osvícenství kritického. Nebyl si však ještě plně vědom historičnosti člověka ve smyslu jeho zasazení do zvláštní kultury či doby… Je-li historičnost pojata radikálně, pak to vrhá stín pochyb na samotnou možnost lidí z různých kulturních tradic a historických epoch vzájemně komunikovat. Mizí univerzální rozum jako společný jmenovatel všech lidí a na jeho místo nastupuje řada navzájem nepřevoditelných a kulturně utvářených rozumů, umožňujících komunikaci a shodu vždy jen uvnitř daného společenství. Kant tuto možnost nenahlédl.“16

Naštěstí však (můžeme dopovědět za Baršu) nastoupila dlouhá řada neméně věhlasných a stále věrných nominalistů historizujícího ražení, kteří vzali poselství absolutizované zkušenosti s měnlivostí a nahodilostí vážně. Herder, Hegel, Marx, Nietzsche, Dilthey, Heidegger, Manheim, Gadamer, Adorno, Horkheimer, Foucault, Rorty, Derrida, Habermas a bůhvíjaké ještě nezpochybnitelné autority relativistického kréda ručí Baršovi za jeho filosofickou volbu pluralistického univerzalizmu. Na základě této volby pak spříznění relativisté sní o důstojném životě v multikulturní koláži; a kdyby jenom snili. Nezapomeňme, že umějí být i revolučně akční.

8. Pokus o ontologické zdůvodnění multikulturalizmu

Dosavadní vyvracení multikulturalizmu těžilo z jeho relativistického založení. Jsou však filosofové, kteří nevyznávají kulturní relativizmus s jeho tezí o hodnotové rovnosti kultur, a přesto se snaží odůvodnit rovný respekt státní moci ke kulturám. V knize Politická teorie multikulturalismu17 Barša vyzdvihuje pokusy W. Kymlicky a J. Habermase o takové zdůvodnění. Na jejich pokusech je filosoficky zajímavé, že tito liberálové nějak pracují (v termínech lidství či identita jedince) s nějakým pojmem lidské přirozenosti; to je u relativistů málo vídané. Čerpají přitom z pojetí ortodoxních liberálů, v němž se ještě počítá s jakousi obecnou lidskostí. V tom, že mají rozum, svodnou vůli a konsekventní moralitu, jsou si všichni lidé rovni. Tuto přirozenou předem danost specifické identity každého občana má stát uznat v podobě respektování obecně lidských práv.

Takové pojetí lidství je sice jen reziduem zbylých kantovských prvků a fragmentů lidské přirozenosti, ale ortodoxní liberálové na tom založili nároky na chování státu či jeho povinnost vůči občanům. Jejich pozici vyjadřuje Barša takto:

„Lidskost…, v níž jsou si všichni lidé rovni a kterou v nich má stát respektovat, je tímto typem liberalismu chápána jako něco před-sociálního… Identita rozumové a svobodné bytosti tak předchází příslušnost člověka k sociální skupině. V této druhové identitě jsou všichni lidé stejní a všichni jsou si rovni, naopak ve skupinové příslušnosti se liší a jsou si nerovni. Má-li jim proto stát zajistit rovný ohled v tom, co mají společné jakožto lidé, musí podle ortodoxně liberálního pohledu od jejich skupinových příslušností abstrahovat.“18

Z toho, co už víme o Baršově filosofické orientaci, můžeme odhadovat, že o spojenectví s takovým liberalizmem nebude při svém levicovém zanícení pro multikulturalizmus (s jeho speciálními právy menšin) příliš stát. Barša jeho koncepci abstraktní přirozenosti řadí mezi teorie osvícenského dogmatizmu, a ten už je podle něj překonaný (ve stadiu osvícenství sebekritického) relativistickým historizmem. Proč tedy v kapitole, která se věnuje filosofickému zdůvodnění multikulturalizmu, ortodoxní liberály vůbec zmiňuje? Protože mu slouží jako kontrast a odrazový můstek k výkladu revolučního přínosu historizujících liberálních revizionistů. Ti totiž na rozdíl od ortodoxních liberálů prozřeli, zachytili nové trendy pokrokového historizmu a vymanili se tak z abstraktních předsudků dogmatického osvícenství. V této řadě Barša nachází také Kymlicku a Habermase, které vřele doporučuje. A my mu s napětím angažovaných metafyzických antropologů pozorně naslouchejme, když o lidském bytí říká:

„Liberální revizionista Kymlicka drží normativní individualismus, napojuje ho však na pojetí člověka jako sociální bytosti, jejíž identita i rozumové, volní a morální schopnosti jsou utvářeny v sociální interakci. Lidskost je lidem vrozená jako potence, podmínkou její aktualizace je příslušnost jednotlivce k určité kultuře. Jazyk, zvyky, instituce a hodnoty určité skupiny představují výchozí základnu a podmínku individuálního rozvoje a sebeúcty. Má-li se tedy společnost (a stát jako její reprezentant) chovat ke svým příslušníkům jako k rovným jednotlivcům v tom, co je jim lidské, nemůže prostě odhlížet od jejich skupinových příslušností, ale naopak je musí brát v úvahu. Jinak řečeno, chce-li stát zahrnující více kulturních skupin uznat své občany rovně jakožto lidi, musí je uznat také jakožto příslušníky těchto skupin, a nikoli pouze jako příslušníky lidského druhu.“19

Tato Kymlickova argumentace vypadá ontologicky fundovaně, přesvědčivě. Jakoby se v ní spojilo a doplňovalo to lepší z obou základních a zároveň protichůdných ontologických tradic. Klasická antropologie tu přináší pravdu, že mírou spravedlivého chování je samo lidství. Příliš se však soustřeďuje na abstraktní, obecné lidství. Kymlicka jakoby prolamuje tuto jednostrannost a užívá moderní akcent konkrétnosti a individuální identity lidského jedince. Proto ve výkladu lidského bytí jakožto normy pro zacházení státu se svými občany zapojuje i socio-aspekt a v něm i příslušnost jedince k určité kultuře.

Tuto kulturní příslušnost pak chápe jako součást identity občana, jako konstitutivní složku jeho individuálního bytí, a proto i jako důvod toho, že stát musí respektovat i dílčí skupinová práva svých občanů, že musí zohlednit jejich příslušnost k určité kultuře. Mírou spravedlivého chování je podle Kymlicky individuální lidské bytí, nejen abstraktní, obecné lidství jako u ortodoxních liberálů a klasických myslitelů vůbec.

V Baršově reprodukci Kymlickovy argumentace můžeme souhlasit s tím, že člověk má nejen specifickou identitu/přirozenost jakožto člověk, ale i individuální identitu/přirozenost jakožto tento člověk. Pro naši diskuzi by se dalo po určitém zpřesnění souhlasit s tím, že lidskost je vrozena jako potence, kde podmínkou její aktualizace je příslušnost jedince k určité kultuře. Sporné však je povýšení této podmínky na konstituantu individuální identity. Pro argument rozhodující premisa, totiž myšlenka, že by příslušnost ke kultuře spolukonstituovala identitu jedince, že by se jeho ontologická konstituce utvářela teprve v sociální interakci, která už konstituovaného, identického jedince předpokládá, prozrazuje vágní, redukcionisticko-fenomenologické pojetí identity a bytí člověka.

Kymlicka špatně chápe základní identitu jedince, protože evidentně nemá vypracovaný pojem přirozenosti; to je za hranicemi možností moderního filosofa, pokud je moderní. Navzdory modernímu anti-substančnímu afektu prokazuje hlubší ontologická analýza lidské reality, že individuální lidství je dáno identickým subjektem života a jeho diferencovaným potenciálním zaměřením k realizaci lidského života.

Podmínkou životní realizace je samozřejmě vliv prostředí jako korelát vrozené potenciální výbavy jedince. Čili jazyk, zvyky, instituce, hodnoty – úhrnem kultura. Ale identitu individuálního lidství nemůže tvořit to, co tímto vlivem prostředí vzniká – akty životní realizace. Proč? Protože to, co tvoří identitu lidství, je pro něj nutné, a tudíž v rámci existence lidského jedince i neměnné; jinak by se zrušila předpokládaná identita lidství. (Moderní představa variabilní identity je rozporná fantasmagorie.) Konkrétní, právě tyto životní akty jedince jsou však pro něj nahodilé, nenutné. Proto nemohou spolutvořit identitu individuálního lidství, nemohou konstituovat lidského jedince; patří mu jen jako nahodilé, v rámci jeho existence vznikající a zanikající akcidenty. Tento „konfrontační“ sylogizmus je pozvánkou k hlubšímu antropologickému zkoumání.

Tomuto pojetí „zkostnatělé“ identity lidství se dá namítnout: Je-li společenskost pro člověka nutná, pak je také nutné, aby žil v určité kultuře a byl jí formován. Pak je tedy tato nutnost dobrým důvodem pro tvrzení, že příslušnost k určité kultuře tvoří identitu lidství jedince; neboť ta je přece dána souborem jeho nutných určení.

Avšak co přesně je pro jedince vzhledem k jeho závislosti na vlivech prostředí nutné? Jeho potencialita je bytostně zaměřena k životní realizaci, která závisí na vnějším působení činitelů, tvořících životní prostředí jedince. Ten v určitém prostředí žít musí. Vlivy prostředí a životní akty dané jeho působením jsou vždy konkrétní, právě takové. Ale mohly být přece i docela jiné. Rodičovské svobodné působení je např. vždy konkrétně určité, ale mohlo být také jiné. Potencialita lidského jedince není fixována na jeden způsob konkrétní aktualizace. Je naopak otevřena mnoha různým, kvalitativně si odporujícím vlivům. To znamená, že konkrétní akty životní realizace v určitém prostředí mohly být i jiné. Jsou tedy pro jedince nenutné, nahodilé.

V námitce tedy došlo k určité imputaci. Nutnost obecné závislosti životní potenciality na prostředí se podsunula jedinci jako nutnost konkrétních, právě takových vlivů a nutnost konkrétních, právě takových životních aktů, jako jejich účinků. Pak se tyto akty mohou jevit jako pro jedince nutné a je možné si představovat, jak se ontologická identita jedince tvoří v sociální interakci. Přesnější pojetí nutnosti dané závislostí potenciality na prostředí (a také identity) však takovou představu vylučuje.

Praktický výsledek této kritiky Kymlickova historizmem inspirovaného pokusu vpašovat do identity individuálního lidství nahodilé akcidenty není pro multikulturalisty příjemný. Kulturní identita se svými etickými obsahy nemůže být základem lidských práv, a tedy ani normou pro chování státu vůči občanům. Stát není povinen respektovat jakékoli mravní konvence jakékoli kultury. Takový respekt není žádným požadavkem lidství (ani individuálního), není žádným lidským právem. Tato konsekvence je použitelná v následující reflexi Habermasovy vstřícnosti k ideologii multikulturalizmu. Habermasovu pozici v našem problému vysvětluje Barša následovně:

„…zaujímá tedy Habermas k problému skupinově diferencovaných nároků v zásadě stejnou pozici jako Kymlicka: braní zřetele na specifické kulturní a skupinové rysy osob … (to)plyne z důsledného domýšlení individuálních práv samotných. Uznání jednotlivce v jeho identitě s sebou logicky nese nutnost uznání kulturních forem, jež se na formování jeho identity podílely a od nichž je tedy jeho identita neodlučitelná.“20

Habermas tedy sdílí s Kymlickou stejný omyl o ontologické identitě lidství jako o zdroji lidských práv. Mylná premisa pak korumpuje jejich argumentaci ve prospěch zvláštních práv občanů, která mají podle nich vyplývat z jejich kulturní příslušnosti. Zajímavé na tom je, že údajné právo na rovný respekt ke kulturní příslušnosti občanů se zde nevyvozuje z prostého předsudku kulturních relativistů o hodnotové ekvivalenci kultur; vyplývá z omylu o ontologické konstituci a identitě lidského jedince.

Tyto omyly pak přinášejí zaslouženě trpké plody rozporů, když Habermas uvažuje o ideálu a způsobu multikulturního soužití. V Baršově přetlumočení na jedné straně čteme:

„Ideálem multikulturní spravedlnosti je dát všem občanům a jejich dětem příležitost vyrůstat ve světě jejich kulturního dědictví a pěstovat jejich skupinovou identitu, aniž by proto trpěli diskriminací a zneuznáním.“ Na druhé straně však hned v následující větě čteme: „Politická komunita přitom může tolerovat jen ty tradice a životní formy, které jsou samy nefundamentalistické, tj. které přijímají nepřekročitelnost etického a kulturního pluralismu a mohou se tedy podílet na vzájemném uznání různých eticko-kulturních komunit a jejich rovnoprávné koexistenci. Mnohost těchto komunit má být překlenuta jednotnou příslušností jejich členů ke společné občanské pospolitosti.“21

Tyto dvě věty vyjadřující Habermasův ideál multikulturních společností však na první pohled jiskří neúnosným napětím. Prozrazují rozpor ideálu, který multikulturalistům přijde jako nesmírně vznešený, jako bezmála vrchol humanistické mravnosti.

Představme si ale občany, jejichž kulturní identita zahrnuje i nábožensky zakotvené etické obsahy, jejichž součástí je násilné prosazování víry. Zkusme je vtěsnat do Habermasova modelu pokrokového multikulti soužití.

V logice Habermasova individualistického zdůvodnění multikulturalizmu a v intencích první normy jeho ideálu musíme umožnit těmto občanům pěstovat jejich kulturní identitu; musíme respektovat jejich menšinové lidské právo na osobní identitu. Z hlediska druhé normy Habermasova ideálu, tj. z hlediska příslušnosti těchto občanů „ke společné občanské pospolitosti“ a jejich „eticko-politické integrace do demokratické obce a její politické kultury, jejímž ohniskem jsou ústavní principy“, nemůžeme tyto fundamentalisty tolerovat.

Takže fundamentalisté mají být tolerováni z důvodu své individuální identity, jak ji chápe Habermas, ale zároveň nemají být tolerováni z důvodu demokratické Ústavy. Nemají být tolerantní k jinakosti jiných (z hlediska svých menšinových práv na svou netolerantní kulturu), a zároveň k ní mají být tolerantní (z hlediska požadavků Ústavy).

V praxi si ale musíte jednoznačně vybrat. Buď jsou Vám svatá práva menšin (či identita jedince jako jejich údajný zdroj), a pak obětujete demokratickou ústavu, nebo naopak. V žádném případě však nenaplníte Habermasův vznešený ideál multikulturního soužití; logické kontradikce se uskutečnit nedají.

Mohlo by se zdát, že řešení tohoto praktického dilematu by mělo být ve prospěch Ústavy, zvláště když jsou práva menšin založena na omylu o identickém lidství jedinců. Ale u nominalizmem omámených etiků si nevyberete. Ani jejich pojetí autonomního, v mravnosti nezakotveného práva není eticky přijatelné. U nominalistů je totiž skutečná, tj. všelidská, nedohodnutá, ale přirozeně určená mravnost výkladově zrušena. Habermasovo veskrze nominalistické pojetí vyjadřuje Barša takto:

„… spravedlivé procedury jsou v deontologické liberální teorii opřeny o předpoklad abstraktního ´nezatíženého ´ já jakožto zástupce lidského druhu, které logicky předchází svému vtělení do konkrétního, empiricky ´zatíženého´ já jakožto příslušníka toho či onoho partikulárního společenství. ´Nezatížené´ já je však podle Habermase neudržitelnou fikcí, neboť morální osoba je od počátku utvářena intersubjektivním procesem socializace v kulturně specifickém prostředí. Spravedlivá pravidla jsou destilována z etických obsahů tohoto prostředí za pomoci procedur, které zkoušejí, co je přijatelné pro všechny, a co ne – první může být v rámci daného společenství chápáno jako univerzální a obecně závazné, druhé tímto sítem univerzalizace propadá na rovinu zvláštních zájmů.

Habermas tedy ruší nehybnost hranice mezi univerzálním a partikulárním … To, které dobro je obecné a které zvláštní, však neurčuje filosof na základě své rozvahy o lidské přirozenosti, ale je to zjišťováno prostřednictvím demokratického dialogu testujícího obecnou přijatelnost toho či onoho pravidla. … Demokratický test univerzalizace je permanentní, a proto neexistuje žádný jednou pro vždy daný a nehybný předěl mezi spravedlností a dobrem (zvláštním)…“22

Lépe snad už není ani možné nouzi etického myšlení nominalistů vyjádřit. Habermas tu úspěšně absolvoval Baršou výše popsaný a akcentovaný přechod od kantovského abstraktního transcendentalizmu k pokrokovému hegeliánskému historizmu, od osvícenství dogmatického k (pohříchu jen povrchově) sebekritickému. Když k tomu přidáme, co už od Barši také víme o dialogickém obecnu, že se totiž občané na řešení málokdy shodnou, protože schází obecně dostupná, objektivní kritéria mravní správnosti, pak je obraz krize etického myšlení takřka úplný: O všem, co má být obecně pokládáno za spravedlivé, se v lepším případě hlasuje; v horším se to prostě mocensky nadekretuje.

Když uvážíme možnosti ideologicko-mocenské a vzdělanostně-mediální manipulace veřejným míněním, pak si lze představit pod spravedlností doslova cokoli. S výhledem do nedaleké budoucnosti pře(o)svícené Evropy např. takové právo šaría.

Poznámky:

• 1. Pavel BARŠA, Síla a rozum: Spor realismu s idealismem v moderním politickém myšlení, Filosofia 2007.

  2. Srov. tamtéž, s. 7.

  3. Srov. tamtéž, s. 10-11.

  4. Tamtéž, s. 41-42.

  5. Tamtéž, s. 42-43.

  6. Tamtéž, s. 43-45.

  7. Tamtéž, s. 391.

  8. Tamtéž, s. 388-9.

  9. Tamtéž, s. 387.

  10. Petr BARŠA, Michel Foucault: politika a estetika, Dokořán, Praha 2005, s. 59-62.

  11. Tamtéž, s. 61-2.

  12. Pavel BARŠA, Síla a rozum: Spor realismu s idealismem v moderním politickém myšlení, Filosofia 2007, s. 390.

  13. Pavel BARŠA, Politická teorie multikulturalismu, CDK, Brno 1999.

  14. Tamtéž, s. 76.

  15. Tamtéž, s. 76.-7.

  16. Tamtéž, s. 87.

  17. Tamtéž, s. 87-8.

  18. Tamtéž, s. 85.