Zápas Goliáše se samotným Bohem

Jiří Fuchs

1. Navození problému

V tomto čísle Distance si v článku Přehlížené námitky proti boží existenci M. Goliáš stěžuje na filosofy, o nichž ví, že jsou katolíky. Tvrdí, že zmíněné námitky buď neřeší vůbec, nebo jen povrchně; tehdy je prý formulují záměrně chabě. Z toho Goliáš vyvozuje, že kritičnost a lásku k pravdě spíše jen předstírají a doporučuje tedy hledat relevantní námitky u ateistů. Poněvadž v seznamu literatury odkazuje i na moji knihu Bůh filosofů, spěchám ho ujistit, že jsem se jeho doporučení s předstihem držel. Ono totiž zřejmě nejoblíbenější argument ateistů ze zla ani nešlo přehlédnout. Formuloval jsem ho tedy následovně:

„Je-li Bůh, je moudrý, všemohoucí a dobrý, a pak ve stvořeném světě nemůže být zlo. Avšak údajně stvořený svět obsahuje zlo, které svědčí o tom, že aspoň jedna z uvedených vlastností nefunguje, chybí; tedy Bůh není.“

Nepochybuji, že by můj pečlivý oponent formuloval argument ateistů daleko lépe. Ale domnívám se, že podstata jejich námitky je v mém vyjádření zachována bez záměrného zkreslení či oslabení. Že dokonce přesně odpovídá první variantě Goliášovy formulace argumentu, kterou on sám shrnuje: „Ať tak nebo tak, zlo odporuje boží existenci.“

Tento argument proti Boží existenci, který vychází z pouhého faktu zla, Goliáš nicméně hodnotí jako měkký. Zřejmě se domnívá, že na popření Boží dobroty ani všemohoucnosti nestačí. Vážné zpochybnění těchto vlastností spatřuje až ve skutečnosti nepřiměřeného, přehnaného zla, které postihuje nevinné.

Argument ateistů z pouhého faktu zla je ale také možné chápat ostřeji, než se domnívá Goliáš, když tvrdí, že „Rozumný člověk nemá jistě problém připustit, že zdaleka ne všechno zlo na světě lze svádět na boha.“, přičemž mimo jiné poukazuje na lidskou svobodu jako na samostatný zdroj zla. Jednak ale nelze jen tak pokládat za nerozumnou námitku, že Bůh jako Stvořitel je zodpovědný za celé své dílo. Tedy i za to, že lidé svobodně páchají zlo v celé škále jeho možného výskytu; nejen to, které nás svou zrůdností pohoršuje.

Krom toho se lze důvodně ptát, co má společného rozumnost s ateisty jako takovými. Není totiž zrovna prozíravé spoléhat na rozumnost u lidí, kteří staví existenci zla proti existenci Boha, neboť jejich gigantický vzdor z afektů vychází a afekty je i zatížen, což je zřejmé i z výpadků myšlení, které jejich polemiky pravidelně provázejí. Ostatně uvidíme, že ani tak pedantsky racionální Goliáš se v třaskavém tématu „Bůh a zlo“ neubránil emočnímu zatmění.

V první variantě argumentu ze zla se Goliáš kombinacemi „Bůh chce-nechce/může-nemůže odstranit zlo“ dobral toho, že by odporovalo povaze či definici Boha, kdyby nebyl dobrý a všemohoucí. Předpokládá tedy, že být dobrý a všemohoucí patří k atributům pojmu Boha. To v něm ale vyvolává otázku, proč by všemohoucí, dobrý Bůh nechal dopadat zlo i na nevinné.

Pro takové případy (smrt novorozence, mentální postižení, brutální znásilnění, kruté mučení) Goliáš zavádí pojem nepřiměřeného, přehnaného zla, které postihuje nevinné. V jeho výskytu pak spatřuje hlavní důvod zpochybnění Boží dobroty a všemohoucnosti. V tom prý spočívá hlavní námitka ateistů. Možná, že z obavy, aby zase nezapadla, hřímá tedy Goliáš pro jistotu o „bohu tatíčkovi“, který dokáže své děti umlátit až k smrti, což považuje za neospravedlnitelné.

Snad aby se dotkl abstrakcemi ztvrdlých intelektuálských srdcí „dokazovačů Boha“, přiložil Goliáš fotku utonulého chlapce syrských uprchlíků, která v památném roce 2015 obletěla svět. Bohužel tím kouzlem nechtěného vrhl na sebe stín podezření, že chce své věci pomoci – podobně jako multikulturalisté – hrou na emoce. Ti totiž právě tou fotkou lámali srdce Evropanů, když na ně příkazem z nezdravého bruselského centra vypustili lavinu zajisté mírumilovných muslimských migrantů. To se pak zvláště citliví lidovečtí politici předháněli v počtech, kolik že to přijmeme sirotků. Prohnanost propagandistické manipulace politbyra EU neprohlédli; ostatně se v té naivitě neutápěli sami. Ve stejné falešné tónině tedy hraje i Goliáš.

Namísto grafo-sugesce by nás ale mělo spíše zajímat, jakými kritérii chce vlastně Goliáš identifikovat v Božím jednání nepřiměřené zlo, a jak následně vysvětlí jeho neospravedlnitelnost.

2. Špatná orientace v problému

Goliáš nabádá zájemce o dané téma, aby přednostně, ne-li výlučně, hledali námitky proti existenci Boha u ateistů; u věřících jsou prý zpravidla zředěné. Na první pohled vypadá jeho apel rozumně a filosoficky poctivě. Jsou tu ale určité otazníky: Především je trochu komické, když Goliáš v daném problému téměř diskvalifikuje křesťany, zejména katolické autory, a přitom jeho formulace námitky proti Boží existenci jsou jakoby inspirované textem katolických teologů W. Grosse a K. J. Kuschela z jejich knihy Bůh a zlo. Dovolím si z ní ocitovat.

Na straně 11-12 čteme: „Vycházíme ze tří starozákonních svědectví, jimiž jsou: Izaiáš 6, Izaiáš 45 a žalm 88. Teologickou provokativnost těchto textů nechceme tlumit, nýbrž naopak jí dát zaznít…Všechny tři texty zdůrazňují boží odpovědnost za zlo a každý se svým způsobem obrací na Boha samého s provokativní otázkou: Co je to za Boha, který lidi zatvrzuje a nedává jim tak žádnou šanci, který tvoří temnotu a zkázu a který nechává trpět nevinné. …Je jistě nesporné, že existuje zlo, které člověk způsobuje a za něž také nese odpovědnost. …Nejde o to, abychom nyní ze všeho ´obviňovali´ Boha… Je však rovněž nesporné, že existují takové zkušenosti se zlem, především zkušenost s nezaviněným a nespravedlivým utrpením, které nemohou být vysvětleny pouze ´svobodnou vůlí´ člověka. A ty kriticky kladou otázky samému Bohu jako stvořiteli.

Autoři jsou ovšem teologičtí modernisté, kteří se definují filosoficky nezdravou otevřeností modernímu myšlení a mají dnes v katolickém myšlení zřetelnou převahu; nejde tedy o nějakou výjimku. Citovanou knihu jsem ostatně před patnácti lety v Distanci kritizoval.

Podstatnější problém Goliášova doporučení, abychom upřednostňovali námitky ateistů, je už čistě věcný. Spočívá v tom, že ateisté pochopitelně promýšlejí námitky proti Boží existenci v rámci svého vidění světa a člověka, které je vesměs materialistické. Proto také vnímají klíčový pojem zla v perspektivě a v kontextech, jež jsou dány materialistickou antropologií.

Existuje ale celá řada dobrých filosofických důvodů, pro něž je nutné pokládat materialistický obraz člověka za obzvlášť mizernou karikaturu, která se s podstatou lidského bytí a života dokonale míjí. A pokud vím, podobně to aspoň donedávna viděl i M. Goliáš. Ať tak či onak, jeho naléhavé doporučení, abychom brali vážně takové námitky materialistů, které vycházejí z jejich filosoficky barbarských redukcí člověka na tělo, lidského bytí na život a lidského života na pozemskou existenci, je nejlepším návodem, jak spolehlivě dospět k falešným závěrům. Goliáš se však touto cestou vydal…

Chceme-li tedy zodpovědně mluvit o nespravedlnosti hypotetického Boha či o nepřiměřeném zlu v souvislosti s tragickými událostmi, které postihují nevinné lidské oběti, pak musíme vzít především do úvahy celek lidského života. Posuzovat lidský život ve vztahu ke Stvořiteli jen z hlediska jeho tragických fragmentů či optikou pouhé pozemské existence člověka by bylo v problému Bůh a zlo evidentně účelové, nikoli logické.

Když tedy ateistickými námitkami ovlivněný Goliáš hodnotí životní tragédie nevinných jako nepřiměřené, neospravedlnitelné zlo, dá se mu namítnout, že tak spolu s ateisty činí ukvapeně, neboť svou reflexí setrvává v úzké perspektivě pozemské existence; pro stromy nevidí les. Tím si ovšem ateistickou argumentaci nepatřičně zjednodušuje a usnadňuje.

Kdyby byl údělem člověka toliko pozemský pobyt, pak by nesporná tragická fakta skutečně ohlašovala morální diskvalifikaci hypotetického Stvořitele či rovnou jeho vlastní neexistenci; „dobrý Bůh“ by pak byl pseudo-pojmem. V opačném případě však zůstává prostor pro posmrtné naplnění požadavků a řádu spravedlnosti zachován.

To by ovšem znamenalo, že se Goliášem preferovaná a nadmíru ceněná námitka ateistů hroutí jako domeček z karet: Chybí jí totiž pevný základ. Tím může být jedině přesvědčivé vysvětlení čili důkaz, že osobní život nutně končí smrtí. Nic takového ale Goliáš nepodal. Dokonce otázku života a smrti, která je pro problematizování Stvořitele rozhodující, ani nenastolil.

Karta se tedy obrací. Goliáš podezírá teisty z argumentační impotence a varuje, aby se v diskusi s ateisty před jejich ostrou námitkou trapně neutíkali k tajemství. Jenže sama tato námitka stojí a padá s jejich uhlířskou vírou v toliko pozemskou existenci člověka. A obsah této víry zůstává nejen pro ně skutečně tajemstvím. Nic o tom nevědí, byť tento nesmysl vyznávají s mramorovou subjektivní jistotou. Je to podobné jako s evolucí. Bytí člověka výkladově degradují na animalitu (ontologicky stejně blbě chápanou), ale že pochází z opice, to věří až za hrob.

Tajemstvím přitom zůstává i to, jak by chtěli materialisté tato svá nelidská dogmata dokazovat. Všichni trochu znalí přece vědí, že se v případě hypotézy zániku lidských jedinců o to ani nepokoušejí; že jen sofisticky předstírají jeho samozřejmost. Přitom s vulgární vychytralostí jen spoléhají na smyslovou evidenci, potažmo na ideologické bláboly marxistů všeho druhu a adresují svůj objev těm, kteří pod jejich ideologickým vlivem setrvávají na jejich myslitelské úrovni.

(V případě evoluční hypotézy materialisté úspěšně balamutí západní veřejnost metodickou konfuzí. Vědecký výklad vzniku člověka totiž vyžaduje filosofickou znalost celkové struktury lidského bytí – a tedy i celostní, tj. filosofický přístup k tématu. Oni v něm však aplikují partikulární metodologii přírodních věd, přičemž zneužívají jejich exaktnost a věhlas pro svou ideologicky potřebnou hypotézu.)

V takto nasvíceném problému vztahu Boha a zla je tedy důkazní břemeno na straně Goliáše. Máme-li brát tu domněle závažnou námitku materialistů vážně, musí nás Goliáš nejprve ujistit, že jiná než pozemská existence není lidem souzena. Měl by tedy sám podat důkaz, že posmrtný život člověka je absolutně vyloučen. Že spravedlivé vyrovnání, naplnění či vyústění osobního života je jen zbožným přáním, které patří do pohádek, takže se k němu uchylují jen slabší povahy, osoby mdlého intelektu a náboženští fanatici. U materialistů takový důkaz nenajde.

Kdo se jen trochu vyzná, ví, že materialisté filosoficky parazitují na povážlivém stavu moderního myšlení. Empirismus, pozitivismus, scientismus, filosoficky pokleslé nadsazení přírodních věd ve světě vědeckého myšlení a nepřímo i agnosticismus jsou bezprostředními a veskrze rozpornými oporami ateistů, vyznávajících materialistickou dogmatiku. V souvislosti s popíráním Boha-Stvořitele by se ještě dalo poukázat na panteistické gnostiky, kteří nejsou úplnými ateisty, ale jejich přínos do problému je jen okrajový.

Goliáš si tedy měl vyhodnotit logicko-kritickou úroveň filosofického myšlení ateistů dřív, než se postavil za jejich domněle vážné námitky. To bohužel neučinil. Jestliže však přesto trvá na tom, abychom je brali na vědomí, pak je na něm, aby také dokázal, že zkušenost je výlučným, absolutním zdrojem naší životní orientace. Zatím dal pouze průchod emocím, když v reakci na tragické zásahy do života lidí lamentuje v termínech nepochopitelnosti, nespravedlnosti, nepřiměřenosti, přehnané krutosti, jimiž pak obviňuje Boha, že ty hrůzy dopouští.

Jako bezpočet uražených karatelů Boha před ním, tak ani Goliáš si pro samé rozhořčení nepoložil otázku, jestli jsou ty nesporné tragédie posledním slovem v životech postižených, jak beze všeho s materialisty předpokládá. Je snadné se dojímat osudovými ranami nebohých obětí. Je ale velice nesnadné dokazovat jimi Boží nespravedlnost. A nejenom nesnadné. Ono je to vlastně u materialistů i nesmyslné. Proč?

Samotná mravnost, jejíž je spravedlnost nutnou složkou, by totiž pozbyla smyslu, kdyby se spravedlnost v lidských životech v posledku neuplatnila. A právě taková bytostná privace spravedlnosti by nastala, kdyby byl lidský život dimenzován výlučně na pozemské pobývání.

Pro Goliáše z toho vyplývá, že díky neuváženému vstupu do problému a jeho špatného uchopení operuje pro problém klíčovým postulátem mravnosti neoprávněně.

3. Podmínka existence mravního života

Jestliže lidé, kteří žijí podle našeho přirozeného chápání mravnosti relativně dobře, dopadnou ve smrti stejně jako ti, které přirozeně chápeme jako nenapravitelné zločince, je to mimo jiné mravně demotivující. Smysl autentického životního úsilí pak musí být definován jinými než mravními hodnotami. Proč?

Končí-li osobní život smrtí, je posledním cílem člověka jeho znicotnění. Poslední cíl je zároveň cílem hlavním a jako takový je kritériem smysluplného vedení života. A poněvadž se jedná o život osobní čili svobodný, je jeho hlavní cíl zároveň i hlavním měřítkem mravní kvality lidských skutků. Ty se stávají dobrými nebo špatnými podle toho, jestli k němu vedou, nebo se s ním míjejí.

Aby ale mohl poslední cíl pozemské existence tuto funkci nejvyššího mravního kritéria plnit, musí být ontologicky pozitivní, musí obsahovat určitou dokonalost. Jen vzhledem k ní se mohou svobodné činy rozlišovat na dobré a špatné. Kdyby totiž poslední cíl lidského života žádnou dokonalost neobsahoval, kdyby byl čistě negativní, vedly by k němu všechny činy bez rozlišení. Byly by tedy mravně indiferentní – hodnotově rovnocenné. Neexistoval by ani zákon dobrého svobodného vedení života.

Je-li tedy materialismus pravdivý, pak to, co vznešeně nazýváme světem mravnosti, je jen libovolně právnický a situačně proměnlivý pragmatismus. Lidé, které z nějakého nám neznámého základu přirozenosti stereotypně pokládáme za mravně ušlechtilé, jimi důsledně vzato nejsou. Totéž platí i o těch, které stereotypně nazýváme zločinci.

Materialistické chápání smrti jako zániku osoby tedy implikuje konceptuální anihilaci mravnosti. Tím, že se Goliáš nechal do této pasti vtáhnout, ztratil ve své filipice proti Bohu půdu pod nohama. Horlí proti Bohu v domněle spravedlivém hněvu nad Jeho domnělou nespravedlností, a přitom nesmyslnou redukcí lidského života na pozemskou existenci teoreticky absurdizuje veškerou mravnost – spravedlnost nevyjímaje. Ta se tím stává prázdným pojmem; vskutku nezáviděníhodná pozice.

Goliáše tu evidentně potkal osud přemotivovaných kritiků. Jako se skeptici, subjektivisté, agnostici… vyžívají v okázalé destrukci hodnot myšlení, aniž zaznamenali, jak často je sami užívají, tak také Goliáš bezstarostně počítá s mravní realitou. Dokonce přitom považuje dobrý charakter za cíl života. Ale recepcí materialistické představy o bytostném rozměru lidského života mravní řád kompletně popírá, neboť ruší podmínku jeho možnosti.

Konzistentnější materialisté by sice mohli ve snaze vyhnout se tomuto rozporu s uznáním mravního charakteru jako nejvyšší hodnoty lidského života váhat. Ale ani oni se prakticky nevyhnou nějakému mravnímu hodnocení lidského jednání; na to je až příliš přirozené. Takže rozpor je stejně nemine.

4. Důvody selhání prvního důkazu

Goliáš uzavírá argument proti Boží existenci z faktu nepřiměřeného zla tvrzením, že to je výzva pro teisty. Ve skutečnosti ale takový argument spíše vyzývá k tomu, aby si nad ním jeho autor zreflektoval potřebné filosofické souvislosti. Tím by se zároveň vyjasnila chatrná logika toho argumentu a veskrze dogmatická pozice jeho uživatelů. Goliáš se tedy až příliš snadno, totiž pouze na základě prvoplánové sugesce ateistů, obsadil do role znalců posledních věcí člověka. To se pak rovněž až příliš snadno naříká nad nepřiměřenými ranami osudu za účelem obviňování Stvořitele lidství z nelidskosti.

Aby tedy byly takové lamentace přesvědčivé nejen emočně, musel by Goliáš dokázat, že život končí smrtí. On však toto dogma materialistů pro svůj záměr jen převzal. Pak ale nemůže například rozumně vyloučit ani to, že se mohou statečně snášené či obětované rány osudu po smrti obrátit v triumf. Že mohou být příležitostí k lidskému zdokonalování v té nevyšší rovině života. Že mohou sloužit osobnímu růstu i jako oběť za druhé, což mezilidským vztahům rozhodně neškodí.

Z dosavadní kritiky tedy vyplynulo, že předpokladem racionálně přesvědčivého vyhodnocení pozemských strastí je jistota o dimenzích lidského života; Goliáš tento předpoklad vynechal. Přitom standardní způsob jeho myšlení, jak ho známe i z příspěvků v Distanci, opravňoval spíše očekávání, že za normálních okolností by takový důležitý předpoklad nepřehlédl.

Goliáš ale v této pro něj zřejmě emočně náročné otázce ztratil glanc a přešaltoval na afektovaný způsob myšlení existencialistických spisovatelů. U nich ale v daném problému racionální myšlení pravidelně a metodicky i cíleně ustupuje intenzivnímu prožívání zla; to ovšem zaslepuje. Absorbuje totiž pozornost na zlomky skutečnosti, čímž znemožňuje nahlédnutí širších souvislostí problému. Goliáš tedy svým obratem k emoční reakci na zlo evidentně oslabil jak vlastní logickou orientaci, tak i kritické nasazení; jinde tyto kvality osvědčuje.

Polehčující okolností tu může být skutečnost, že u lidí, kteří své pohoršení nad tragickými účinky zla ventilují obviňováním Boha, je takový skluz k iracionální argumentaci běžný. Stejně tak bývá běžný i chladný kalkul materialistických dogmatiků. Pro oba případy tedy platí následující poučení.

Evolucionisté operují možností náhodného vzniku organických jsoucen v dostatečně dlouhém čase, a sice bez sebemenší újmy na jejich vědecké pověsti. Kdyby tedy kočky měly možnost dostatečně dlouho běhat po klávesách, jednou by jim z toho třeba vyšlo i Bachovo umění fugy. A slovutní vědci by to jistě nebrali jako urážku Bachovy tvůrčí umělecké inteligence.

Proč bychom tedy nemohli se stejnou benevolencí připustit, že by se za splnění určitých podmínek ze strany svobodných trpitelů nemohlo jejich trápení proměnit ve finální posmrtné vyústění do stavu trvalé blaženosti? Jaké skutečně evidentní pravdě tato možnost osmyslnění pozemského utrpení odporuje? Filosoficky vzato: Narozdíl od evoluční teorie evidentně žádné. Přesto však představa křesťanského nebe irituje dlouhou řadu scientisticky laděných vědců i nespočetné zástupy jejich obdivovatelů tak dalece, že ztrácejí soudnost.

Kdo z nich je však schopen nikoli ironicky glosovat či pohrdavě odmítat, nýbrž skutečně racionálně vyloučit takovou možnost celkově pozitivní životní bilance, která je obsahem křesťanské eschatologie? Kdyby se takový génius objevil, už by jeho portréty okamžitě visely na nástěnkách všech vzdělávacích ústavů, státních institucí a kulturních stánků pokrokového Západu; o náměstích a sochách ani nemluvě. Spasitelé typu Marxe, Maa, Marcuseho by vedle něj byli zaměnitelnými nádeníky.

Aby tedy bylo jasno: Kdo argumentuje proti Bohu faktem zla všeliké intenzity a všech rozměrů, musí:

A/ Dokázat, že by bylo lepší, kdyby člověk jakožto osoba myslící a svobodná vůbec neexistoval, neboť lidská svoboda obsahuje potenciál reálného zla pozemsky obludných rozměrů. Musel by tedy dát na misky vah hodnotu svobodného života a hloubku svobodou implikovaného zla. Kdo to kompetentně zváží? Ti, kdo tak pohotově argumentují faktem zla, se o to ani nepokoušejí. Vždyť si příslušnou otázku ani nekladou.

B/ Dokázat nemožnost pozitivní bilance v celku osobního života. Musí přesvědčivě vyloučit pozitivní vyústění života spravedlivých.

Krom toho se měl Goliáš spolu s přívrženci západní sekularizace a pokroku také vyrovnat nejen s důkazem Boží existence z kauzality, který lze přivést postupným vyvracením příslušných antitezí sporem k apodiktické platnosti, ale také s jeho implikacemi směrem poznání Božího bytí. A ani pak by ještě nemohl s intelektuálně čistým svědomím zastávat argumenty ateistů.

5. Nespravedlivý Stvořitel?

Druhý argument z nespravedlnosti pokládá Goliáš za přinejmenším stejně přesvědčivý jako svůj první argument ze zla. Bůh je prý nespravedlivý, protože stvořil lidi tak, že nemají na startu do života stejné podmínky. Liší se totiž jak vrozenou výbavou, tak i prostředím, do něhož se rodí. Pro „důkaz“ skryté premisy (Rozdíly ve vrozené výbavě a v prostředí, do něhož se lidé rodí, představují nespravedlnost) popustil Goliáš uzdu fantazii a zvolil elegantní, působivou taktiku. Jednoduše přirovnal život k běžecké dráze a barvitě vylíčil jejich hanebnou nestejnost na startovní čáře. Zvláště ten kontrast zlaté lžičky v puse jednoho a holé prdeli druhého novorozeněte je půvabným jazykovým obratem ve stylu lidové poezie. Nebo ještě lépe: Je jako vystřižený z učebních materiálů padesátých let – od základky po univerzity. Ostatně dnes na těch západních… - to by mohly jejich oběti o sociální spravedlnosti vyprávět.

Výčet „do nebe volajících“ rozdílů zakončuje autor návodnou vyzývavostí: „Může snad někdo smysluplně popřít, že je to nespravedlivé?“ Představte si, že může. O tom, co je zde smysluplné a co nikoli, totiž rozhoduje to, jak chápeme spravedlnost. Goliáš navrhuje její, prý obvyklou, definici: „ctnost zasloužené odplaty“.

Nevím, jestli je to definice skutečně obvyklá. Jde spíše o jeden ze speciálních projevů spravedlnosti, který se ke Goliášově námitce zdánlivě hodí. Jenže on se k problému nerovnosti či nespravedlivých rozdílů v životní výbavě novorozenců nehodí v žádném případě. To vychází najevo, když se Goliáš pateticky táže, čím si člověk takovou nerovnou výchozí pozici zasloužil. Samozřejmě, že ničím, když před narozením nežil. Jenže ono „ničím“ (jako odpověď na danou otázku) vůbec neimplikuje kýženou nespravedlnost, jak se tazatel domnívá. Znamená naopak nesmyslnost té otázky. Nebo snad reflektujeme neexistující jsoucna z hlediska jejich zásluh? Ani o kamenech či stromech v pojmech nemluvíme v termínech „vinen/nevinen“. V takových případech nedává uplatňování hlediska spravedlnosti žádný smysl. A už vůbec ne, máme-li na mysli spravedlnost ve smyslu zasloužené odplaty.

V rozumnějším myšlení chápe člověk svůj život jako nezasloužený dar, v němž ontologická hodnota lidské přirozenosti převyšuje nahodilé okolnosti pozemské existence, jimiž se jedinci liší. Tento pohled na hierarchickou strukturu lidské reality je ovšem odepřen těm, kdo v závislosti na vývoji novověké filosofie uznávají v lidském bytí jen nahodilé, konkrétní životní jevy.

V kontextu redukcionistické antropologie tedy snadno vznikají falešné představy o životním optimu a následné programy destruktivního chování s protipřirozenou orientací; sem patří i stížnosti na bytostnou nespravedlnost lidského pobytu.

Než ukvapené, prvoplánové pochybování o dobrém Stvořiteli, je na podobných hrátkách se spravedlností daleko zajímavější jejich pozadí. Nedá se na něm totiž přehlédnout přitažlivost gnostického úsilí po nápravě stvořitelského aktu dobrého Boha, jak ho vyvíjejí sebevědomí vylepšovatelé světa. V základech angažovanosti gnostiků mimo jiné rezonuje také idea manichejců o bytostné špatnosti stvořeného světa. Nepřekvapuje tedy, že jejich snahy směřují k dějinným katastrofám: V minulém století nabyly podobu totality.

Éra gnosticismu neskončila blouzněním středověkých sektářů. Nástupem renesance odstartovala jeho sekulární varianta, která se vlivem osvícenství, a především Hegelovou zásluhou, postupně stala světonázorovou dominantou novověku. Tento filosofický guru marxistů všech druhů a odstínů podstatně svým panteisticko-vývojovým imanentismem a následným kolektivistickým zbožštěním společnosti určil směr dějinného vývoje Západu dvacátého a zřejmě i jednadvacátého století, neboť také garantuje přesvědčivost neomarxistické ideologie, která usiluje o revoluční transformaci podstaty člověka a která ovládla současný Západ. Pro spor s Goliášem stojí za povšimnutí, že tato ideologie preferuje mimo jiné zvrácenosti také majetkové rovnostářství (viz „zlatá lžička a holý zadek“).

5.1 Život versus startovní čára

Tyto a podobné souvislosti tedy tvoří obecný rámec Goliášova obviňování Boha z nespravedlivého rozdělení hřiven novorozeným občánkům – z jejich nestejného postavení na startovní čáře života. Nezdá se však, že by Goliáš důkladněji zvažoval, co všechno by taková spravedlnost přinášela. Zkusme to tedy za něj a začněme rodiči.

Nikdo nepochybuje, že rodičovská úroveň je pro vývoj dětí důležitým faktorem. Goliášovo pojetí spravedlnosti však vyžaduje, aby tato úroveň byla co do kvality u všech rodičů stejná. Jak toho ale docílit? Goliáš by zřejmě musel říct, že rovněž ekvivalentním postavením rodičů na startovní čáře.

Nemá-li být ale výchozí výbava novorozenců striktní determinantou pro celý jejich život, je-li tedy součástí jejich přirozené výbavy i svoboda, pak ani ekvivalence na startu nemůže zajistit ani ekvivalentní charaktery, ani rovnocenné vychovatelské talenty. Stejná mravní úroveň rodičů jakožto lidí a stejná vychovatelská úroveň rodičů jakožto rodičů snad nemůže být ani tím nejdivočejším snem levicových lidumilů; i když…? - A to i přesto, že se minulí a současní západní totalitáři snaží ve jménu osvobozování minimalizovat svobodu, jak jen to jde.

Cenou za realizaci Goliášova rovnostářského ideálu by tedy byl v jeho důsledné aplikaci člověk bez vrozené schopnosti svobodného rozhodování. To se ale rovná neexistenci člověka, neboť každá vrozená specifická schopnost k specifické životní činnosti je přirozeným, nutným určením lidí. Na tom nic nemění, je-li specifická činnost znemožněna nějakým organickým defektem. Požadavek stejné startovní čáry novorozenců je tedy absurdní.

Krom toho obsahuje idea rovných startovních podmínek zavádějící představu závodu s jedním „nejsvalnatějším“ vítězem. Dejme tomu, že v něm kromě něj obstáli i ti na předních místech. Jen oni ale mají nárok na odměnu. Ostatní účastníci spadají do kategorie životních outsiderů a ztroskotanců.

Jak se to ale má s arbitry životního závodu? Vidí jen smysly vnímatelný povrch, což jim stačí k vyhlášení vítěze i pořadí závodníků za ním. Do „ledví“ jim však nevidí. Neznají srdce závodníků ani nepřehledný komplex podmínek jejich výkonů. Že by tedy měli mít poslední slovo o zdařilém či zmařeném životě jednoho každého člověka? To by byla hodně primitivní, zploštělá představa o lidském životě.

Lidský život je daleko bohatší, strukturovanější a hodnotově pestřejší, než aby mohl být z hlediska finálního vyústění (slávy či krachu) znázorňován běžeckým závodem. Svatý Pavel sice také mluví o závodu, ale jen z hlediska potřeby vyvinout úsilí. Verdikt o výsledku jednoho každého běžce životem může být ale jen v kompetenci toho, kdo zná i to, co je skryté. Například kolik poctivého úsilí vynaložil každý závodník na překonání té své množiny osobních a společenských handicapů, to ví jen Vševědoucí. Jen On zná dokonale mravní stav lidských srdcí, a proto je schopen spravedlivého vyhodnocení jednoho každého lidského života.

Stoupenci hypotézy osobního zániku to samozřejmě odmítnou jako náboženský blábol. Bohužel přitom netuší, že racionální, filosofická konfrontace identifikuje jejich hypotézu jako tragický omyl, který je založen na mainstreamových omylech nominalistů, agnostiků, ateistů, monistů… et cetera.

Přirovnání života k závodu tedy kulhá: Finální hodnota osobního života nespočívá ve velikosti vnějšího díla, ani v externích výkonech, jak předpokládá požadavek stejné startovní čáry lidských životů, chápaný jako atribut spravedlnosti. Spočívá naopak v tom, jak člověk s danými vstupními vklady – hřivnami – zapracuje; jak je svobodně vytěží. Také tento daleko normálnější, přirozený pohled na život si Goliáš nechal zaclonit svým obdivem k námitkám ateistů, které vzal bez většího filosofického rozmyslu až příliš vážně.

5.2 Filosofické poruchy egalitarismu – ontologického i sociálního

V této souvislosti si můžeme všimnout teoretického kontextu rovnostářské ideologie ateistů, která patrně inspirovala Goliáše k postulování rovné startovní čáry. Pohoršení nad fakticky nestejnými vstupními podmínkami snadno vzniká, když lidské životy nahlížíme v perspektivě výlučnosti jejich pozemské existence.

Komu taková perspektiva určuje obrysy životní filosofie, ten logicky preferuje majetek, slávu, moc či hédonické užívání, jako to, oč v životě hlavně běží. Pak mu pochopitelně vadí, že nemá takové startovní podmínky jako ti favorizovanější, šťastnější. Když se přitom v dnešních intelektuálních poměrech nechá zlákat k mudrování o společnosti, je už jen otázkou času, kdy najde svou moudrost v egalitarismu a objeví půvaby zvrácené angažovanosti levicových ideologů a politiků.

V hlubších vrstvách teoretického dobrodružství leží i hlubší důvody levicové kocoviny, v níž je vzývání rovnostářství jen jedním z jejích prvků. Podstatné je v něm výkladové odosobnění člověka, který je v takovém desubstancializačním modelu redukován na anonymní částici Vesmíru, Přírody, Společnosti, Státu. Jeho životní finalita je bezezbytku absorbována funkcí v těchto vyšších celcích. Proto je životní orientace jedinců pod vládou takto filosoficky založené nelidské ideologie fixována na lidský exteriér a na vnější výkony či výtvory. O vlastní velikosti, která reálně spočívá v mravní osobnosti a která se neměří externí výkonností, si ve službách Etatismu, Kolektivismu, Naturalismu a Vesmírného náboženství nesmí člověk nechat ani zdát. Smysl pro spravedlnost se do služby těmto nadřazeným Entitám hrubě nehodí.

Také ve svém druhém argumentu tedy Goliáš naráží na materialisty dogmatizovaný axiom čistě pozemské existence člověka. Striktně vzato, nemyslí díky tomu v daném problému ani autentického člověka, ani skutečnou povahu lidského života, ani jemu imanentní řád spravedlnosti. Proto například chápe narození s handicapem jako nespravedlnost nezaslouženého trestu. Jako by člověk měl apriorní nárok na bezbolestný život, což by, jak jsme viděli, vylučovalo i lidskou svobodu.

Proto Goliáš zřejmě ani nezapochyboval o tom, jak by to asi vypadalo, kdyby se všichni rodili jako stejně zdraví, stejně talentovaní, do stejných civilizačně-společenských poměrů. Absurdity takového zglajchšaltovaní životů prostě přehlíží a jede si jen svou „truc logiku“ nezaslouženého údělu handicapovaných.

Jelikož si novorozenec svou povahu a prostředí nevybral, je prý nespravedlivé, protože nezasloužené, když dostal do vínku méně než druzí. Na takovém úsudku je mimo jiné i dobře vidět, k jakým závěrům můžeme dospět, když buď libovolně definujeme, nebo účelově aplikujeme etické pojmy v neadekvátních situacích.

Spravedlnost totiž vyžaduje dát každému to, na co má právo. V případě narození lidského jedince je tedy spravedlivé, aby se narodil jako člověk. Tím je respektováno jeho přirozené právo, které je obsaženo v lidské přirozenosti a které vyžaduje, aby s ním bylo zacházeno jako s člověkem. Tento požadavek je aktem narození člověka bezezbytku splněn. Člověk se rodí se všemi náležitostmi lidského bytí; jinak by nebyl člověkem.

Případné defekty, jež znemožňují řádný výkon čili realizaci určitých vrozených schopností, se sice v běžném pohledu či hodnocení jeví jako nepřirozené, ale přesná definice obecné lidské přirozenosti, která vyjadřuje, kým je člověk, soustřeďuje ve svém obsahu všechna obecně nutná a jen obecně nutná určení lidských jedinců.

Mezi tyto nutné znaky každého člověka patří i vrozená schopnost smyslového vidění. Z toho, že se dítě například narodí slepé, nelze tedy rozumně usuzovat, že nemá vrozenou schopnost zraku. Vyplývá z toho jen to, že této vrozené schopnosti jako aktivní potenci k činnosti vidění brání v přechodu k aktuálním zrakovým vjemům nějaký vnější, fyziologický defekt. Kdyby se podařilo tuto poruchu odstranit, slepec by prohlédl. Jestliže by naopak vrozená schopnost zraku nepatřila k nutné výbavě člověka, pak bychom museli přestat považovat slepé lidi za lidi – čemuž naštěstí brání už přirozený instinkt.

Kdyby se tedy lidským rodičům narodil jedinec, kterému by chybělo něco z lidské přirozenosti, nebyl by to člověk, neboť v rozsahu obecného pojmu člověk jsou zahrnuti všichni lidé právě proto, že mají všechny nutné znaky, které náležejí člověku jakožto člověku. Lidské novorozeně tedy nemůže být v samotném aktu narození zkráceno na svých lidských právech, nemůže být jakožto člověk handicapováno.

Jestliže ale vrozené lidské handicapy, v nichž Goliáš spatřuje bytostnou poruchu a frapantní nespravedlnost Stvořitele, posuzujeme z hlediska posledního cíle pozemské existence, pak je pochopitelné, že jeho ateističtí kolegové nad nimi musejí teoreticky zoufat a prakticky z nich dělat skandál. Kdyby lidský život končil smrtí, bylo by jejich morální rozhořčení oprávněné. Lidské bytí by bylo jedním velkým koncepčním omylem a kolosální vesmírnou antinomií, poruchou. Ve srovnání s tím by vrozené, tělesně-duševní defekty vypadaly jako prkotiny.

Totéž platí o dnes oblíbené redukci lidského bytí na lidský život. Pak by byla lidská realita samozřejmě nesrozumitelná, ovšem nejen v aspektu mravnosti, ale především ontologicky.

Ateisté ale naštěstí nejsou žádnými odborníky v oboru životní moudrosti. Jako profesionální ideologové jsou v něm naopak diskvalifikováni svou nemožnou až stupidní filosofií člověka, a není tedy nutné s nimi měřit životní optimum kritérii hédonického blaha. Proto ale také není moudré lamentovat s nimi nad nespravedlivým osudem, který jedněm štědře naděluje a druhé bere na hůl.

Tvrdé podmínky pozemské existence těch osudem odstrčených přece nevylučují, že člověk může i v nich a skrze ně dospět do stavu harmonického naplnění svého životního určení a smyslu, v němž spravedlnost, pravda a láska (neplést se zprofanovanou, sorosovskou „pravdo-láskou“) neabsentují, ale trvají.

Viděno z nížin ryze pozemské zkušenosti je ovšem taková přirozená finalita jen bláhovým sněním těch, kteří uhýbají před nesmlouvavou tvrdostí života, a proto nesnesou ani krutou pravdu o tom, že smrtí lidský život zaniká. Tak se to musí jevit těm, kdo jsou zakleti v empirismu – ať už v lidovém, metodickém či filosofickém. Taková omezenost ale není žádnou výhrou. Je naopak politováníhodnou zaslepeností, což v noetice poměrně zorientovaný Goliáš dobře ví.

6. Souhrnný pohled

Spolu s námitkami ateistů proti Boží existenci tedy Goliáš převzal také jejich filosofický kontext, strategii i taktiku. Projděme je v jednotlivých bodech: 1. Vytvoření představy o čistě pozemské existenci člověka; 2. Její povýšení na axiom; 3. Hodnocení nerovné startovní čáry v mezích pozemskosti jako bytostné nespravedlnosti; 4. Dogmatické vyloučení smysluplnějšího rámce života a mravnosti; 5. Výsledné absurdní rovnostářství; 6. Absurdní požadavek odosobňujícího zestejnění povah a vloh ve smyslu striktní ontologické unifikace, kolektivizujícího zploštění a popření originality lidských jedinců – to vše ve jménu špatně pochopené a aplikované spravedlnosti; 7. Atomistická struktura a redukce na tělo jako ontologické důvody negace: a/ lidské přirozenosti; b/ jí implikovaného mravního zákona; c/ mravnosti jako takové; d/odpovídající hierarchie životních hodnot.

Do tohoto negativisticky odlidštěného výkladového rámce lidského bytí pak Goliáš umisťuje své představy o spravedlivějším rozdělení darů života na jeho startovní čáře. Jeho mravní apely a nároky však vyznívají v takovém nelidském, protiskutečnostním systému antropologických absurdit nutně do prázdna.

7. Rozuzlení

Vyrovnat se s realitou lidského utrpení je problém nejen teoreticky obtížný, ale především prakticky naléhavý a neodbytný; patří k životu jako den a noc. V praxi se mu nikdo nevyhne.

Utrpení spontánně vyvolává záporné emoce (strach, hněv, zoufalství). Pokud u člověka tyto reakce převládnou, ustálí se v něm iracionální vztah k utrpení. Pak už je ovšem nemožné vidět toto nepříjemné zlo s odstupem a hodnotit ho v širších souvislostech. Případné hledání smyslu utrpení je v takovém stavu nemožné.

Jako je v lidském životě asi nejtěžší vyrovnat se s vlastním utrpením, tak je podobným krystalickým bodem mravního úsilí nalezení v podstatě pozitivního vztahu k druhému člověku – a sice proto, že je člověkem. Takový postoj totiž žádá, abychom přáli vše dobré každému člověku (dobrému i zlému) a v mezích možností k tomu i přispívali. V křesťanském světě se tomu říká láska k bližnímu; v post-křesťanském Západu sice taková láska ještě sem tam někoho zaujme, většinou se ale zdá být nereálnou, ne-li přímo blouznivou nadsázkou, která se zejména do dnešního světa absolutně nehodí. Ostatně nikoli náhodou evokuje slovo láska na vyspělém Západě představy od pasu dolů.

Ona totiž dobro-přejnost, jež by zahrnovala všechny lidi bez rozdílu, předpokládá hlubší životní moudrost – a ta už dávno není výsadou těch intelektuálních elit, které dnes určují tón; ostatně jak by se s ní asi mohly tyto elity potkat, když si až na výjimky osvojily hluboké filosofické omyly o lidském bytí, životě, poznání a jednání, a když jsou na ně i (ne)náležitě pyšné?

Jak tedy souvisí norma lásky k bližním s přijetím vlastního utrpení? A sice s takovým přijetím, které není jen tupou animální rezignací, ale naopak aktivním souhlasem, jenž se zakládá na pochopení smyslu utrpení? V autentickém křesťanském vědomí je toto pochopení něčím samozřejmým. Naproti tomu faktické přijetí utrpení jako oběti za druhé už tak snadné není. Zhodnocuje se v něm totiž vytrvalá péče o dobrý charakter. Popravdě jsou takové oběti schopny jen silné mravní osobnosti.

V křesťanském životě je živé vědomí lidské hříšnosti. Ideál svobodného přijetí utrpení jako oběti za hříchy vlastní i druhých v něm má své pevné místo. Vždyť Ježíš jako ústřední postava a autor křesťanského náboženství tuto vrcholnou hodnotu lásky k člověku uskutečnil na kříži.

Dnešní člověk samozřejmě namítne, že je to výhradně věc křesťanské víry. A ta, jak už dnes všichni vědí, nemá s filosofií, zvláště pak s tou vyspělou čili moderní, nic společného. Krom toho už byla na Západě konsenzuálně a zaslouženě poslána do dějin; byla vývojově překonána. Skutečně? Opravdu je široký konsenzus plnohodnotným nahrazením kritéria filosofické pravdy?

Tento názor vzešel z domněle racionálního elánu osvícenců, který byl natolik sugestivní, že hravě přesvědčil následující generace a přesvědčuje dodnes. Kdo však si z těch přesvědčených nadšenců pro novou éru dějin dokázal položit potřebné kritické otázky:

A/Kolik racionality je v univerzální skepsi k možnosti objektivity myšlení a z ní vykvetlých odrůdách, jakými jsou agnostická skepse k metafyzice, různé subjektivizující výklady poznání či různé formy jeho relativizování – přičemž jsou všechny tyto podoby gnozeologického negativismu bezelstně předkládány s dogmatickou vírou v jejich objektivitu a absolutní platnost?

B/ Kolik racionality je v popření neměnné lidské přirozenosti a konsekventních redukcí: lidského bytí na životní dynamiku; člověka na tělo; osoby na anonymní, nepatrnou a nahraditelnou část společnosti, přírody či vesmíru; lidského života na zanedbatelný moment dějin; transcendentní finality člověka na finalitu pozemskou; v nahrazování filosofie člověka biologií, psychoanalýzou, sociologií, politologií či totalitní ideologií?

C/ Kolik racionality je v negaci obecného mravního zákona a v následné relativizaci mravnosti; v její redukci na kulturně podmíněné, pofidérním konsorciem dohodnuté normy; v nahrazování konstant lidského života dějinností; v euforii z hédonicky chápaného štěstí a z půvabů okamžitého uspokojování egoistických vášní; v osvobozování ze svěrací kazajky domněle bigotních předsudků domněle zpozdilých moralistů; v blouznění totalitních maniaků o sociální spravedlnosti, novém člověku, záchraně planety a lidských právech menšin?

Tento výčet obludných filosofických bludů novověkého myšlení, koncentrovaných v prvním a druhém osvícenství, činí ze svých vyznavačů dobře vypadající trosečníky, nikoli nepodobné těm, kteří křepčili na palubě Titaniku.

7.1 Osvícenství versus křesťanství

Podívejme se nakonec na protiklad křesťanské víry s osvícenstvím filosoficky. Že by měl vývoj civilizace zákonitě vzestupnou tendenci? Ve vědo-technice Západu fakticky ano. Ale zákonitě, s železnou nutností a s platností pro specifický obor „lidství“? To sotva. Spíše je při plynule upadajícím stavu západní morálky pravděpodobné, že se vzývaná vědo-technika stane spolehlivým nástrojem civilizačního sebezničení.

Ve hře o lidství je totiž něco daleko závažnějšího než o grandiózní vědecké objevy a zázraky techniky. Je to lidský rozum a lidské srdce, co rozhodne o osudu západní civilizace. A prognóza? Raději neslyšet. Jak asi může dopadnout civilizace, která si přivodila tu nejhorší nákazu lidských životů – teoreticky legitimizovaný, dobře fixovaný mravní nihilismus a euforicky oslavovaný egoismus?

Předchozí výčet fatálních omylů osvícenské ideologie je sice kritikou čistě filosofickou, ale obsahově odpovídá i z hlediska křesťanské víry. Osvícencům se však i díky těmto oblíbeným omylům podařilo postavit proti sobě filosofii a křesťanství jako ostrý protiklad racionality a iracionality. Vystačili přitom s evidentním metodickým protikladem racionálního a náboženského způsobu myšlení.

Ten je sice opravdu skutečný, méně skutečný už je ale protiklad zdravé filosofie a křesťanství, jak ho sugerují filosoficky nezdraví osvícenci a jejich ideologičtí epigoni. Filosofie samozřejmě tematicky nesplývá s křesťanstvím, nicméně s ním má společný docela důležitý předmět: Podstatu, smysl a cíl lidského života. A nejen to. Realistická filosofie, která o několik řádů kvalitativně převyšuje novověké filosofické tápání, do určité míry argumentačně dospěla k témuž řešení záhady člověka a jeho existence, jaké podává i křesťanská víra – a sice nezávisle na ní.

Takové tvrzení se pochopitelně nemůže u osvícenců a jejich žáků setkat s porozuměním. U nich ale jeho odmítnutí vychází nejen ze špatné filosofie, ale také ze silného ideologického zaujetí, které těžilo ze zkušenosti s ne vždy zrovna příkladnou praxí křesťanů. To je prostě realita, na níž se dá sotva co změnit. Změnit by se však mělo aspoň to filosoficky nesmyslné, vysoce kladné hodnocení radikálního světonázorového obratu, který vlivem osvícenské ideologie na Západě nastal.

I z dosud řečeného by mohlo být aspoň trochu zřejmé, že osvícenský světonázor se stal pro západní vzdělanost, kulturu a civilizaci pohromou, neboť v nich způsobil citelnou ztrátu pravdy o člověku s následnou atrofií mravních hodnot. A to se po dvou a půl století trvajících oslavách zdá být už devastací nezvratnou.

Když je tak dlouhou dobu lidský život a člověk souvisle ve výkladu degradován na animální modus, neměl by se nikdo divit, že se pak člověk chová čím dál víc jako zvíře. Pak je láska k libovolně jinému člověku, která kulminuje v citelné oběti za jeho životní záchranu, něčím totálně nesrozumitelným.

Vzhledem k naznačené symbióze křesťanství s realistickou filosofií, která mimo jiné verifikuje i základní evidence zdravého rozumu, pak můžeme v jistém smyslu říct, že s nejlepší filosofií člověka přišel Ježíš. Samozřejmě, že pravdy, jimž učil, nepřiváděl Ježíš k racionální evidenci; nedokazoval je. Byl totiž primárně náboženským učitelem lidí vzdělaných i prostých. Krom toho učil především pravdám, které vyjadřují skutečnosti za horizontem pozemské reality a nejsou přímo dostupné našemu pozemskému myšlení, takže jsou přijatelné jen vírou.

Ale zároveň Ježíš učil i pravdám, které tvoří páteř naší nezbytné životní orientace. Především nepopíral takové její pravdy, jimiž sami sobě intuitivně rozumíme už na elementární úrovni zdravého rozumu. Že tedy: objektivně poznáváme; jsme svébytnými, svobodnými osobami; trváme v životních proměnách jako stále tíž lidští jedinci; lišíme se podstatně od zvířat; nejsme jen tělo; muži a ženy mají v rodině přirozeně odlišné role; promiskuita a genderové pitomosti rodiny rozvracejí; máme svědomí a zodpovědnost i cit pro spravedlnost; rozlišujeme skutky dobré od špatných; dobré zaslouží odměnu, zlé volají po trestu; popření života po smrti jeví jako nesrozumitelná nespravedlnost; musí být Někdo, kdo spravedlnost zajistí.

To jsou hlavní body životní moudrosti zdravého rozumu. Ve střední poloze Ježíš počítá s pravdami filosofie člověka, které argumentačně zvýrazňuje klasický realismus. Jde o možnost nevývratných pravd, primárně osobnostní ontologii člověka, jeho neměnnou přirozenost, obecně lidskou mravnost, nesmrtelnost, transcendentní finalitu života, smysluplnou prevalenci mravních hodnot a pozitivního vztahu ke Stvořiteli.

Tyto filosoficky dostupné pravdy Ježíš konkretizuje jednak horizontálně, když učí praktické moudrosti: Jakou mírou měříte, takovou bude naměřeno i vám – Jednejte s lidmi tak, jak chcete, aby jednali s vámi – Chceš vyndat třísku z oka druhého, a sám máš v oku trám; napřed ho vyndej a pak… - Nesuďte, dávejte, odpouštějte – Milujte své nepřátele – Nestarejte se úzkostlivě o obživu – Člověka neposkvrňuje, co do úst vchází, ale co z nich vychází - Nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo; duši zabít nemohou – Kdo podle těchto rad jedná, staví svůj život na skále, kdo je jen slyší, staví ho na písku….

Krom toho Ježíš tyto životně relevantní pravdy dotahuje i vertikálně, když říká: Blahoslavení, kdo jsou pronásledováni pro spravedlnost, neboť mají svou odměnu v nebi – V nebi je větší radost nad jedním obráceným než nad devadesáti devíti, kteří obrácení nepotřebují -Proste a bude vám dáno – Kdo vidí mne, vidí Otce – Vejděte úzkou cestou, široká vede do záhuby – Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný – Kdo ztratí svůj život pro mě, nalezne ho; kdo by ho chtěl zachránit, ztratí ho – Kdo se ke mně přizná před lidmi, k tomu já se přiznám před svým Otcem v nebi…

Tyto specificky křesťanské obsahy jsou pochopitelně nepřijatelné pro ty, kdo z jakýchkoli důvodů popírají výše uvedené pravdy zdravého rozumu anebo protiřečí filosofickým principům klasického realismu. Na Západě se tento tragický negativismus v širokém měřítku ujal právě vlivem osvícenské ideologie. Díky jejímu hysterickému antropocentrismu a vítězoslavnému vzývání sekularizace propadl zbloudilý Západ posedlosti sisyfovského úsilí o vytvoření ráje na zemi.

Hlubokými omyly zatížená a ideologicky zdegenerovaná filosofie člověka znemožňuje svým obětem pochopení vrcholných podob naplnění lidského života, jakými jsou nikoli ideologicky předstíraná, nezištná láska k lidem, odevzdanost do Boží vůle, přijetí vlastního, mnohdy náročného životního údělu s vědomím jeho smysluplnosti, což jsou nutné podmínky a předpoklady vědomého obětování vlastního utrpení za druhé.

Je to snad pouhá chiméra? Blouznění? Totálně ujeté vidění života? Podle dnes převládajících kritérií životního optima zcela jistě. Jen jestli tu nejde spíše o totálně ujetá kritéria.

8. Konkretizace náročného ideálu

Mám osobní zkušenost s dobrým známým, který se mnou sdílel zhruba stejný filosofický pohled na svět, a který věděl, co to jsou životní zkoušky. Heroicky snášel drsné utrpení jako oběť za spásu druhých. Mluvím o páteru Filipu Steinerovi.

Poznal jsem ho ještě za komunistů na bytovém semináři jako intelektuálně velice schopného středoškoláka. Z našich konzultací bylo zřejmé, že by byl dobrým filosofem, kdyby neměl vyšší poslání. Stal se knězem věrným, odvážným, a pokud mohu soudit, tak v dobrém smyslu i originálním; zemřel loni.

Posledních dvacet let života byl upoután na lůžko amyotrofickou laterální sklerózou (ALS), ačkoli lékařské prognózy počítaly s jeho smrtí do tří měsíců. Byl fyzicky zcela odkázán na péči druhých. Měl permanentní bolesti, nemohl mluvit, polykat, hýbat se, dýchal za něj přístroj. Přesto vedl různá duchovní společenství a byl mnohým oporou. Vymyslel si totiž mrkací abecedu a přes počítač komunikoval s okolím. Diskutoval jsem s ním takto filosofické otázky i politickou současnost, o niž se do poslední chvíle živě zajímal. Kromě duchovní péče cítil totiž i potřebu léčit své okolí z politické naivity; Brusel nemusel.

Podle svědectví lidí, kteří byli v jeho blízkosti, nesl svůj těžký kříž odevzdaně v intencích a v síle Kristova kříže. Nedovedu si představit, že by otce Filipa při plném vědomí napadlo vytýkat Bohu nespravedlnost za to, že dopustil jeho nemohoucnost.

On sám k tomu napsal: „Když mi stanovili diagnózu, vlastně jsem se zaradoval, že si mě Pán Bůh všiml, protože koho Bůh miluje, toho křížkem navštěvuje. Moje kamarádka neuroložka, která mě vyšetřovala, se rozplakala a musel jsem ji utěšovat. Když jsem se vrátil na faru, zlikvidoval jsem svou pozůstalost, aby po mně nemuseli uklízet, zalezl jsem do postele se svíčkou a růžencem, kdybych náhodou umřel, a začal jsem dělat umírajícího.

Je pravda, že těsně před onemocněním jsem prosil Pána, aby mě potrestal už na tomto světě a nemusel jsem do očistce jako ten hlupák, který za živa nechtěl dát Bohu všechno. Ale nejsem si jist, zda se mi ALS započítává, když jako ten hlupák hřeším každý den.“

Vybavuje se mi přitom jeho pobavený, lehce ironický úsměv z dob, kdy ho ještě byl schopen.