Terapie filosofie pravdou – Část 8.

Jiří Fuchs

1. Ve znamení Kanta

V minulé lekci jsme zdůraznili nedocenitelný význam správné metody v teorii poznání. Ukázalo se, že problém poznání musí být primárně uchopen a rozvíjen noeticky. Z hlediska logicko-kritického má nelibovolnou přednost zkoumání možnosti objektivity čili pravdy a objektivní jistoty před pouhými psychologickými popisy procesů, struktur a druhů lidského poznání. Víme už, proč takové popisy nemohou řešit problém noetických hodnot myšlení, který je v celé filosofii problémem fundamentálním. 

Chronická krize novověké teorie poznání, potažmo celé moderní filosofie, pochází právě z metodicky převráceného pořadí jejích gnozeologických témat, které se v ní bohužel ustálilo a které ji také definuje. Proto není filosofům novověku jako takovým v podstatě pomoci. Jejich drastická výkladová redukce teoretického myšlení také vyplynula z této metodické konfuze a má za následek agnostické zatmění rozumu; to je v mezních otázkách lidského života samozřejmě tragické. Agnosticismus se stal bezprostředním, mocným důvodem světonázorové bezradnosti a zmatenosti moderního člověka.  V následné záplavě sice sugestivních, ale veskrze iracionálních náhražek byla utopena jakákoli možnost racionálně přesvědčivého pochopení bytí člověka, jeho přirozené finality a konsekventně i smyslu a skutečných hodnot lidského života. 

Vratké až extrémně protichůdné založení moderní gnozeologie Descartem a Lockem mělo tedy dramatické pokračování v agnostické skepsi s její proti-metafyzickou orientací. Šikovnou aplikací omylů Lockova empirismu zabudoval Hume tento osudný předsudek do základů novověké filosofie. Agnostické ochromení teoretického rozumu pak s nevídanou autoritou a s platností pro následující staletí uzákonil a petrifikoval Kant.  

Kant se sice dodatečně snažil změkčit krizový dopad agnosticismu na lidský život zdůrazněním postulátů praktického rozumu (svoboda – nesmrtelnost – Bůh), protože jsou to i podle něj předpoklady smysluplnosti a nadřazování mravnosti v celku lidského života; v důsledku svého subjektivizujícího apriorismu je ale Kant stigmatizoval jako racionálně nepoznatelné. Odsoudil tedy tyto uzlové body smyslu lidského života k toliko fideistickému použití a bohužel tím životní dezorientaci moderního člověka ještě umocnil. Toto Kantovo obojetné, filosoficky rozkolísané postavení, patrné v napětí jeho kritiky čistého a praktického rozumu, lze charakterizovat i takto: Pravou nohou ještě vězel v křesťanstvím umocněné tradici zdravého smyslu pro mravní hodnoty, ale levou už noeticky vykročil do bažin osvícenského dobrodružství; a levá bohužel vyhrála. 

1.1 Etický kolaps

Z Kantových výkladů mravnosti se dá dobře pochopit obecná závislost etiky na noetických koncepcích lidského poznání. Jejich lehkovážné, leč hluboké omyly jsou pro etiku smrtící. K pochopení této neblahé souvislosti stačí zdůraznit Kantovo přesvědčení, že filosofické zdůvodnění nepodmíněné platnosti a privilegovaného postavení mravnosti, které jí v celku lidského života náleží, není možné. Tento verdikt představuje definitivní zpochybnění životního významu mravních hodnot v nejcitlivějším bodě. 

Jednak má taková filosofická deprivace podstatně negativní vliv na přesvědčivost Kantových etických závěrů; ty jsou sice ještě celkem pozitivní – ale agnosticky podvázané myšlení oslabuje svým skeptickým vyzněním veškerou mravní motivaci, což je samozřejmě v přímém protikladu s Kantovým pevným přesvědčením o nepopiratelné důležitosti klasické mravnosti. Právě díky tomuto protikladu se musel Kant v teoretické tísni uchylovat k nauce o postulátech, což je náhradní a silně nepřesvědčivé řešení klíčového problému etiky. Však také významně přispělo k tomu, že představa o nadřazenosti skutečných mravních hodnot je už v naší době předmětem opovržení.

U Kanta je orgánem mravnosti autonomní praktický rozum. Je to její neempirický zdroj, který dodává – v protějšku k motivům libosti – čistě mravní motivaci i povinnost. Sázka na praktický rozum umožnila Kantovi, aby ve výkladu života zdůraznil jednoznačnou nadřazenost apriorní mravní normy nad problematickou mravní nejednoznačností až divergencí faktických průběhů života; to vypadá nadějně. Jak ale takovou prevalenci mravnosti v celku lidského života ospravedlnit? Jak zdůvodnit podstatné omezení životní spontaneity, které tato transcendentální motivace ve jménu vyšších hodnot přináší?

Kant zakládá nepodmíněnou, absolutní platnost mravního nároku na pouhém faktu. Tedy na pouhé danosti praktického rozumu a jeho zákona, který se nám „vnucuje kvůli sobě samému“; tím se prý stává neoddiskutovatelným.  V této eticky rozhodující otázce je tedy posledním slovem Kantovy kritiky jen prosté vědomí povinnosti jakožto „fakt čistého rozumu“. Za morálně příznivějších společensko-vzdělanostních poměrů může taková spontánní zkušenost v praxi ještě fungovat. Ale ani kritickému myšlení, natožpak v poměrech rozvolněných mravů, stačit nemůže. 

Můžeme uznat, že příkazy mravního zákona jsou do určité míry evidentní. Stejně evidentní je i jejich praktická naléhavost, čili fakt, že se spontánně jeví jako závazné. Teoreticky vzato však není jejich údajně nepodmíněná, apriorní, obecná platnost či absolutní závaznost už tak bezprostředně evidentní. Není tedy jasné, proč by nebylo možné tyto samy sebou se vnucující normy jednání rozumně zpochybnit a ignorovat. Tím méně je filosoficky jasné, že jimi ukládaná povinnost skutečně odpovídá životu, jeho reálným požadavkům a jeho přirozenému určení. Náboženská víra, která jejich přijetí usnadňuje, k teoretické evidenci nestačí.

Kant tedy přesvědčivě nerozlišil samotnou danost evidence pro praktický rozum od její spolehlivosti; čili od její závaznosti, platnosti a teoretické jistoty. Uvízl v pasti svého nesmyslného gnozeologického apriorismu. Sice se v ní snažil všelijak kličkovat, ale spíše se čím dál víc do jejích sítí zaplétal. V Kantově etické reflexi tedy zeje povážlivé kritické manko. Jeho „kritika praktického rozumu“ se ocitla – stejně jako „kritika čistého rozumu“ - na plně dogmatickém základě. A jako dogmatická je vším možným, jen ne racionálně přijatelným výkladem, jak bychom u vyhlášeného velmistra kritiky očekávali.

Také v druhém sledu Kantova „kritického“ výkladu mravnosti zůstávají dluhy skutečné kritičnosti, a sice v podobě pouhého postulování nutných metafyzických podmínek její smysluplnosti: svobody, nesmrtelnosti a Boha. Narozdíl od pozdějších osvícenců, kteří už propadli mámení „vědeckého“ světonázoru, Kant velmi dobře chápal, že bez nich by neměla mravní motivace nejen filosofické, ale ani praktické opodstatnění. V celkovém hodnocení Kantova myslitelského odkazu však musíme mít na paměti, že teoretická nouze, patrná i v jeho postulátech, je bezprostředním důsledkem jeho agnostické skepse vůči metafyzice, která pochází z jeho nešťastného gnozeologického apriorismu. Ten, jak už víme, není ničím jiným než absurdní, protože vnitřně rozpornou subjektivizací myšlení. Proto se shodou okolností stal také mocným zdrojem moderní antropologické negramotnosti.

Sebevědomí moderní gnozeologové negativistického ražení se tedy mají proč stydět, když tak naivně a s neskrývaným entuziasmem propadli autoreflexivní slepotě. Ani postmoderní epigoni, kteří na ně plynule navazují, dodnes nechápou, že a proč jsou také jejich okázalé, suverénní závěry zasaženy negativitou svých vlastních či tupě přejímaných obsahů. Životní perspektivy by se projasnily, mravní úroveň západních společností by se rapidně zvedla a pokleslé kulturní klima novověkých časů by také výrazně zlidštělo, kdyby se v nich uchytila aspoň špetka noetické prozíravosti. 

Bohužel i osobnosti se smyslem pro důležitost duchovního života propadají euforii nad domnělou kritičností novověkých teoretiků poznání. Jednou z nich je propagátorka personalismu, Jolana Poláková, která si pochvaluje, že Kant „na úrovni vrcholného filosofického zdůvodnění“ (!?) překročil myšlenkový horizont filosofie spekulativních idejí. Svatá prostoto! Také teolog T. Halík s oblibou připomíná, jak Kant definitivně skoncoval s klasickou metafyzikou. Vystačí si přitom s autoritou věhlasnějších modernistických teologů, jakými jsou K. Rahner, H. Küng, O. H. Pesch, W. Kasper… Svět chce být klamán. Ten postmoderní je už transcendentálním klamem nejen přitahován; je jím přímo spoután. 

1.2. Syntéza omylů racionalismu a empirismu 

Vyprovokován Humovou skepsí k možnostem vědeckého myšlení se Kant ujal nesnadného úkolu. Nebylo jím nic menšího než radikální reforma moderní filosofie, která po zdánlivě nadějném rozletu uvízla v pasti dilematu karteziánského racionalismu a lockovského empirismu. Takový záměr vyžadoval nové vypracování základů celé filosofie a k tomu především metodickou obezřetnost. K ní logicky patří i nezbytný odstup od předchůdců, kteří vývoj moderní filosofie odstartovali a nasměrovali. V tomto ohledu vděčil také Kant Descartovi za to, že vystihl fundamentální téma filosofie, jímž je problém poznání. Právě díky němu se moderní filosofie odvíjela z teorie poznání, což je samo o sobě plus.  

Na druhé straně však akceptace obecného východiska filosofie, jak ho shodou okolností položili předchůdci, v kritickém myšlení ještě neznamená přijmout i jejich uchopení a rozvíjení problému poznání. A už vůbec ne, když je obé od počátku zatíženo zásadními omyly, které komplikují další zkoumání množstvím pseudoproblémů. Jeden z nich se bohužel stal Kantovi osudným. Nebo snad Humova skepse k vědě nevyšla z fatálního omylu o lidském myšlení, jímž Locke reagoval na Descartův omyl o vrozených ideách? Založit celou teorii poznání v pouhé reakci na diletantsky odbyté noetické představy britských empiriků o lidském myšlení je podivuhodný a k naprostému nezdaru odsouzený podnik. 

Výstavním produktem této Kantovy metodické nerozvážnosti je absurdní, protože z gruntu subjektivizující, a tudíž i rozporný apriorismus.  V neuváženě zúženém výkladovém prostoru, jak ho narýsoval Locke, měly totiž právě apriorní formy nižšího rozumu zajistit Kantovi možnost vědeckého myšlení. Na této možnosti uznávaný velmistr kritického myšlení zcela nekriticky, v dogmatickém předpojetí, od počátku svého zkoumání rozumu bazíroval. 

Pro teoretickou záchranu vědy tedy nevymyslel Kant nic lepšího než účelově vykonstruované soudy syntetické apriori, které nic nezachránily: Ve skutečnosti svou subjektivistickou povahou objektivní vědecké myšlení naopak znemožnily. Kant bohužel nenašel mezi noetickými extrémy moderního racionalismu a empirismu vyvážený střed a ve svém hybridním kriticismu je naopak spojil. Zlatý střed zde totiž výlučně spočívá v objektivitě obecných a pro poznávané objekty nutných myšlenkových obsahů. Progresivisticky naladěným protagonistům moderní filosofie by však připadal návrat do takového středu jako krok zpět k údajně naivnímu realismu. Z bezrozporné noetiky však dobře víme, kdo je tady naivní: Noetická prozíravost ani rozumná střízlivost zrovna nepatřily k výbavě moderních filosofických revolucionářů. 

Nad Humovým, jen na pohled chytrým zpochybněním možnosti vědy, Kant doslova zpanikařil. Vždyť přece jeho pochybnost čerpala zdánlivou přesvědčivost z dogmatického přijetí neuvěřitelně primitivních Lockových dogmat nominalistického ražení. Místo aby je Kant kriticky vyhodnotil a zlomil tak Humův skeptický osten, řešil pseudoproblémy britských empiriků. Na to také jeho teorie poznání dojela.

V konfrontaci s britským empirismem by prozíravý gnozeolog nejprve aktualizoval noetický problém pravdy jako takové a ve dvou tazích by dal empirikům mat. Nebo snad tito „příkladní“ diletanti teorie poznání svým spontánním nominalismem nepopírají podmínky pravdivosti svých sebevědomých, leč absurdních výkladů? Při uvážlivém přístupu k empirismu by se důvod skepse k vědě rychle vypařil. Svět by ovšem přišel o Kantův důmyslný a impozantní třípatrový konstrukt apriorních forem; také dějiny filosofie by přišly o svůj klenot. Na druhé straně bychom mohli být ušetřeni toho katastrofálního úpadku filosofického myšlení, který Kant svým apriorismem naprogramoval. Tento jeho zdánlivý skvost je totiž v podstatě a ze stejných důvodů neméně absurdním výkladem lidského myšlení jako Lockův empirismus. Leští ho jen noetická negramotnost, v novověku bohužel hluboce zakořeněná.

Stačilo tedy, aby se Kant v reakci na Humův skeptický impuls soustředil na nutné podmínky pravdy v myšlení, kterou každý filosof nutně postuluje: aby tedy myslel primárně noeticky. Pak by rychle vyšel najevo falešný důvod Humovy skepse k vědě. Krom toho by se obnažil i falešný základ dilematu moderního racionalismu a empirismu, v němž nutná určení myšlenkových obsahů pocházejí buď z rozumu, nebo jsou jen zdánlivá. Ve skutečnosti je tu však i třetí možnost: Že obecné pojmy vyjadřují nutná určení poznávaných objektů, mezi něž patří i samo reflektované poznání. Co rozumného se dá proti tomu namítnout? Zhola nic!

Skutečně kritický gnozeolog by tedy na rozdíl od Kanta zasadil Humovu skepsi k vědě do širšího noetického kontextu, kam také logicky patří. Pak by už jen žasl nad tím, jak levně Hume ke své okázalé skepsi a slávě přišel. Zároveň by v této konfrontaci mohl hlouběji pochopit, proč není možné s agnostiky bezrozporně redukovat poznatelnou realitu na nahodilá fakta a měnlivé jevy. Tím by odblokoval ontologická i antropologicko-etická zkoumání k pravdivějším výkladům.  

Z metodologického hlediska se také nabízí srovnání dvou vlivných moderních fundacionistů, Descarta a Kanta; oba chtěli nově založit filosofii. Descartes byl prozíravější už v tom, že se odmítl vázat na prostředí své doby. Šlo mu o odstraňování zaběhnutých předsudků. Přitom se trefil do problému, který je logicky první. Začal noeticky, zkoumáním cílových hodnot myšlení, čili problémem pravdy a jistoty. Krom toho se tak bezhlavě nepouštěl do autodestruktivního dobrodružství jako jeho mladší a méně prozíraví kolegové – kultovní spolutvůrci novověké teorie poznání.

Kantova výchozí reflexe se naproti tomu podobá té Lockově. Je stejně metodicky vychýlená – jako přes kopírák. V reakci na Descartovy vrozené ideje snížil Locke nešikovným psycho – popisem geneze myšlení – obsahy obecných pojmů na úroveň smyslových představ. Tím dospěl k noetickému znehodnocení rozumového poznání, což zahrnovalo i znemožnění vědeckého myšlení. Toho si ovšem Locke nevšiml; neměl „svého Huma“. Autodestruktivní účinnost vlastního pojetí myšlení nenaznamenal. Bezstarostně pro svůj objev nárokoval teoreticko-vědeckou platnost. 

Kant už ale takové štěstí neměl, zneklidnil ho Hume. A to tak dalece, že se odhodlal k radikálnímu přehodnocení svého dosavadního filosofování. Bohužel přitom vyšel z pouhé skepse k vědě, což je jen speciální noetický problém hodnoty myšlení. Kant ho měl navíc zacloněný lockovským předznamenáním; řešil ho tedy bez předchozí metodické rozvahy zase jen psychologickými analýzami a popisy tentokrát strukturních prvků, struktur a pater poznání. Jeho výsledný systém je sice daleko propracovanější, sofistikovanější a působivější než Lockův jednoduchý model, ale noeticky je ještě katastrofálnější. Proč? 

Kantův systém je především stejně tak metodicky neprozíravý a přímočarý, jako ten Lockův. Krom toho vznikal ve vzrušené atmosféře, v níž se mísil étos hyperkritičnosti s vášnivým předpojetím po záchraně možnosti vědeckého myšlení, tak říkajíc za každou cenu. Proto naprosto postrádá noeticky nezbytné, průběžné a trpělivé autoreflexivní zkoušky souladu závěrů s vlastními předpoklady. Taková myšlenková indispozice a kombinace je však smrtící: Ve výsledku je tedy Kantův záchranářský projekt podle očekávání od základu rozporný a pro celou filosofii zcela destruktivní, ne-li smrtící.    

Když se Kant v důsledku Humova planého poplachu tak enormně snažil zachránit vědu pouhou analyticko-popisnou rekonstrukcí struktur a procesů poznání, pak při takové neuvážené, jednorozměrné metodě nemohl tušit, že a proč je jeho postup předem odsouzený k nezdaru. Vždyť například vyvozoval noetické závěry o hodnotách myšlení pouze z psychologických premis, aniž se pozastavil nad tím, že v nich už ty hodnoty bez povšimnutí a s bezelstnou naivitou užívá. Že se tedy nakonec dostal svým nemožným výkladem lidského myšlení do konfliktu jak s logikou, tak i s požadavky kritického myšlení.

1.3 Agnostické zatmění až na věky …  

Při vědomí tragického dopadu Kantova agnostického odkazu na životní orientaci moderního člověka se nemůžeme vyhnout kritice jeho nezamýšlených, leč logických důsledků, neboť akceptovaný agnosticismus otevřel Pandořinu skříňku. V průběhu následujících století se totiž pod jeho vlivem valila do filosofie člověka a následně i do moderních životů taková lavina intelektuální anarchie a morální dezorientace ad absurdum, jaká se v dějinách jen tak nenajde. 

Vážné filosofické úchylky, které osvícenci šířili s entuziasmem úspěšných buditelů, přerůstaly logicky do praxe. Na prvním místě otřásaly stabilitou mravního vědomí, které se opíralo o principy křesťanské morálky, jež je mimo jiné i morálkou přirozeného zákona. Osvícenský útok na křesťanství byl rodící se novou vzdělaností chápán jako osvobozování z náboženského tmářství k autentickému lidství, ačkoli zasáhl a postupně rozleptával i tradiční morálku. Její odstraňování bylo interpretováno jako cesta k plnějšímu, svobodnějšímu a radostnějšímu životu. Svoboda k mravnímu zlu začínala být čím dál zajímavější, přitažlivější a půvabnější. 

Protagonisté nové, nikoli prudérní filosofie svobodného života se svezli na vlně probuzeného smyslu pro zákonitost dějinného vývoje, o jehož vzestupné tendenci se už po Hegelovi a Darwinovi nepochybovalo; v tomto ohledu šly agnostické restrikce samozřejmě stranou. Monopol osvícenců na kritickou racionalitu, jen zdánlivě odůvodněný explozí objevů v empirických vědách, vytvořil rámec světonázorového diskurzu těch prozřelých. V něm už nesmělo nikoho napadnout, že by snad křesťanství přece jen mohlo korespondovat s přirozeným řádem lidského života lépe než post-náboženské rozvolňování mravů ve jménu osvobození člověka k jeho údajné dospělosti. Pokud snad někdo v tomto směru zakolísal, stával se obvykle kandidátem na postupné umravnění. Nejprve poučením, že se takové kacířské otázky ve slušné společnosti nekladou; vždyť přece agnosticismus – věda – osvobození – lokomotiva – vývoj a svobodný sex. Když domluva nezabírala, přišlo na řadu veřejné zostouzení, profesní degradace, opovržení, vyloučení, represe. Škála očistných a nápravných technik byla přibližně stejně široká jako v třídním boji; ostatně ten také pochází z revoluční mentality osvícenců.   

V intelektuálním světě, který už byl poučený agnostickým paradigmatem, vyvolala dekonstrukce přirozené morálky potřebu alternativních etických náhražek – čím dál pokleslejších. Osvícenstvím počínaje bylo etické myšlení s každou novou generací „odvážnější“ a odvázanější. Horizont mravního nihilismu se postupně přibližoval. Typicky moderní, potažmo postmoderní člověk zažívá následky postupného odlidšťování; v některých aspektech dokonce s uspokojením. 

Celkový racionální pohled na člověka, který je východiskem a jádrem světonázorových představ, má výlučně filosofický charakter. Kvalita filosofie lidského bytí a života však závisí především na tom, z jakých závěrů o možnostech lidského poznání vychází. Kantova teorie poznání bývá s převahou hodnocena jako nepřekonatelná. A to přesto, že je nejen vzorem metodického diletantství, ale také plná diskvalifikujících rozporů. V tom spočívá setrvalá blamáž moderní vzdělanosti. 

Byl to především Kant, kdo s velkou autoritou vtěsnal veškerou kapacitu vědecké racionality do klece empirismu. Sice tou přísnou střídmostí vyvolal zdání serióznosti a získal značné sympatie, filosofické reflexe lidského bytí tím však zcela paralyzoval. Podstatné otázky o identitě člověka i mezní otázky o jeho původu, životní finalitě, smyslu či hodnotovém žebříčku jsou totiž veskrze neempirické, a podle Kantova agnostického verdiktu tudíž nepoznatelné. Tím se ovšem dramaticky zhoršila existenciální situace moderního člověka. Tolik potřebné teoretické i praktické sebepoznání bylo kantovským kriticismem vrženo do temnot empiristických náhražek a odsouzeno k tápání.

Jelikož se ale člověk přirozené potřeby životní orientace jen tak nezbaví, přivolala agnostická nouze na scénu osvícenstvím zplozené bludičky. Ty už dokázaly špatně osvícenou, a tudíž i bloudící filosofickou antropologii bezpečně vyvést na poušť. Agnosticismus je totiž pro filosofii člověka přibližně stejnou pohromou jako rakovinové bujení pro organismus. A terapie noetickou pravdou zůstává v nedohlednu, zatím co šarlatány se to jen hemží.  Za vydatného přispění pohotových přírodovědeckých záchranářů vzešel z této myšlenkové vyprahlosti paralyticky nejprogresivnější a pro širokou veřejnost bohužel i nejpřesvědčivější světonázor: Materialismus.

Jak je možné, že se materialistická víra, která přináší prvoplánový, bezproblémový a primitivní pohled na svět, prosadila do té míry, že se stala poznávacím, ne-li přímo definičním znakem moderního člověka západního střihu? Vedle odvěkého dilematu bezbolestného užívání materiální hojnosti a duchovně náročnějšího života hledejme odpověď zase v základech novověké filosofie: Kant do nich s velkou autoritou prosadil empirismus a nerozumným agnosticismem ho protlačil do první linie moderní racionality. Mohutná vlna gnozeologického empirismu pak ve spojení s ideologickým aktivismem pozitivistů a scientistů vynesla na trůn moderní filosofické moudrosti přírodní vědy; nebyla to žádná výhra, nicméně jejich nesporné úspěchy z nich v širokém měřítku učinily nejpřesvědčivější, vzorové reprezentanty vědecké racionality. A to nejen v očích široké veřejnosti, což je ještě pochopitelné. Také mezi vzdělanci, což už je pochopitelné jen za gnozeologicky velice nepříznivých okolností.

Není tedy divu, že se vědečtí specialisté nechávali snadno zlákat k sebevědomému překračování metodických mezí své kompetence a bez zábran se pouštěli do celostních výkladů podstaty světa i člověka. S nefalšovanou samozřejmostí až naivitou přitom dogmaticky předpokládali, že jimi důkladně poznávaná hmotná realita je jedinou realitou lidských životů. Zdánlivě vědecky tak „verifikovali“ tu nejvulgárnější filosofickou hypotézu světa – materialismus. Nebo je snad známý nějaký zdařilý důkaz o tom, že realita může být jen hmotná a že člověk je tudíž pouhým tělem? S vydatnou podporou agilních ideologů se tedy filosofující přírodovědci zasloužili o to, že se stal materialismus na Západě tak rozšířeným světonázorem.

Při troše životní moudrosti přitom není těžké pochopit, proč musí mít životní styl materialistů za následek morálně ničivou vulgarizaci praktického života jedinců a následně i neutěšené společenské poměry. A to i navzdory halasnému, pokryteckému zaklínání se humanitními ideály, vědecko-sociálním pokrokem, osvobozením od bigotních předsudků „středověku“, modernitou či roztodivnými a pofidérními demo-liberálními hodnotami. 

Sebeoslavná rétorika v kombinaci s průběžným očerňováním minulosti i tradičních, všelidských hodnot sice oslovuje masy a vyvolává iluze o pozitivním vývoji humanity, jimž podléhají nepřekvapivě i lidé vzdělaní, ale logika protipřirozených moderních konceptů a receptů postupně vyjevovala pravou tvář. Nejen v teoretickém myšlení. Za nablýskanou fasádou se při každém pokusu o realizaci utopické ideologie ukazují čím dál zřetelnější obrysy teoreticky vyprázdněného a prakticky zpotvořeného, deklasovaného lidství. 

Na sekularizovaném Západě etablovaný materialismus upevnil napříč sociálními vrstvami egoistickou morálku. Jejím vlivem se rozšířil živočišný způsob života, který mimo jiné usnadňuje politikům ovládání mas. Občan s životním stylem a rozhledem hédonika si totiž rozmyslí opouštět příjemné návyky a jistoty například kvůli starostem o stav svobody a spravedlnosti ve společnosti. A to tím spíše, když společnost strádá pod tíhou systémové nespravedlnosti, kterou na ni uvalila vládnoucí ideologie a svévole mocných. Nejenže se raději přizpůsobí a kolaboruje se lží - s vidinou přilepšení ještě ochotně přistupuje na falešnou souhru ideologů s politiky, kteří pod hrozbou sankcí nutí občany uznávat a vyznávat, že nikdy nebyly společensko-politické poměry lepší než ty, v nichž jsou nuceni žít. Že tedy svoboda a spravedlnost právě dospěly v éře, osvícené dědici osvícenců, ke své dějinné kulminaci. Hédonismus a cit pro spravedlnost se prostě nerýmují.  

Pro dokreslení této trudné zákonitosti nemusíme chodit daleko: Současná zkušenost s liberální demokracií nabízí její obsažnou konkretizaci. V závěru si ještě těchto skutečností a souvislostí všimneme.

2. Čarování sociobiologů

Jak tedy konkrétně souvisí soudobá revoluční lavina významných filosofických omylů, mravních neřestí a ideologické zloby s agnostickým zatměním? Praktický rozum má do určité míry instinktivní kontakt s přirozeným řádem života. Díky němu se může orientovat v jeho základních souřadnicích a udržovat tak lidskou praxi v mezích smysluplnosti. Zdařilé teoretické myšlení pak umožňuje prohloubenou realizaci praktického řádu života i jeho stabilizaci. Problém takového souladu ovšem nastává, když se do praxe prolamují falešné teorie v podobě zvrácených představ o člověku a jeho životních hodnotách.  Právě svou rezignací na teoretické založení adekvátní životní filosofie otevřeli agnostici brány této neblahé invazi dokořán. 

Jak to? Vždyť logika agnosticismu přece přesahy do světa neempirického poznání naopak striktně zakazuje. Jistě, ale potřeba pravdivého sebepoznání člověka a jeho životního údělu je natolik elementární, že se prostě nedá jen tak umlčet a už vůbec ne důsledně agnosticky vyhladit. Vždyť sami tvůrci agnostické reglementace její zákazy mnohonásobně překračovali. Nebo se snad Hume a Kant spolu se svými následovníky drželi vlastní reflexe lidského poznání v mezích empirie? Právě naopak – porušili svůj zákaz neempirického myšlení už samotným jeho stanovením a odůvodňováním. Ostatně za hranicemi empirie je pohříchu i celé jejich noetické dobrodružství. 

Myšlenkový kolaps agnostiků se samozřejmě netýkal jen jejich noetiky. Nezůstal bohužel ani v zátiší akademických knihoven a kabinetů. V důsledku nevyhladitelného přemýšlení člověka o životě postupně infikoval celou západní civilizaci a ochromuje ji už víc než celá dvě století. Záplava učených, gnozeologicky podvázaných a následně deformovaných výkladů lidského bytí se stala pro západního člověka doslova existenciální pohromou, neboť mu z teoretických výšin naordinovala striktně animální podobu i finalitu. Tím ho prakticky uzavřela v kleci egoistických motivací, což je mimochodem úžasně příhodný prostor pro mezilidské soužití. 

Materialistické ztotožnění člověka s tělem má oporu ve smyslové zkušenosti – předvědecké i přírodovědecké; v oné ještě pochopitelnou, v této však už jen šikovně předstíranou. Materialistům to ovšem zajistilo světonázorovou životnost. Problém sázky na smyslovou evidenci ale není v její nespolehlivosti, nýbrž v jejím absolutizujícím přecenění. U prostých lidí se to dá jakž takž omluvit, v případě učenců však takovou vulgární nadsázku vysvětluje buď ideologická předpojatost, nebo nerozumná důvěra ve filosofickou kompetenci přírodních věd, s níž chtějí filosofii nahrazovat. A na tom má rozhodující podíl právě agnosticismus: Tím, že zamořil prostor specificky filosofického myšlení o člověku, zajistil empirickým vědcům monopol na vědeckou racionalitu – jak obecně, tak speciálně v antropologii. 

V klimatu zaviněné agnostické malátnosti filosofického myšlení tedy těží materialisté z vědeckého monopolu přírodovědců přesvědčivost svého obrazu světa i člověka. Díky této mesalianci pak na každé škole sebevědomě kážou, že člověk je pouhým produktem nahodilé organické evoluce, že klíčem k bytí člověka je biologie, že se myšlení vyvíjí z jeho mozkových center a morálku jsme evolučně podědili z chování našich živočišných předků; ostatně ta jejich podle toho taky vypadá. 

2.1 Edward O. Wilson

Můžeme si tedy všimnout, jak s těmito předpoklady kouzlí cenami ověnčený zakladatel sociobiologie E. Wilson. Ten v předmluvě k českému vydání své knihy „O lidské přirozenosti“ oznamuje, že byla „…všeobecně přijata biology a dalšími přírodovědci, kteří ji chápali jako logické rozšíření záběru přírodovědného zkoumání světa.“ A pokračuje: „Vědci si nemohou nepoložit otázku: jestli naše všechny bezpečné poznatky mají materiální základ a příčinné vysvětlení, proč by se nemělo také týkat lidské mysli a lidské společnosti?“

Filosoficky poučenější či aspoň střízlivější přírodovědci by mohli být s takovým tázáním, a především s přijetím Wilsonovy redukce lidské přirozenosti na tělo opatrnější. Totožnost člověka s pouhým organismem je totiž materialisty předpokládána jako logický důsledek jejich prvního ontologického axiomu, v němž jsou jedinou realitou hmotná jsoucna. Jenže ani tento axiom, ani předpoklad, že člověk je pouhým tělem, ještě nikdo nedokázal; dokázány byly naopak jejich opaky. Základy materialistického světonázoru jsou tedy nejen dogmatické, ale i mylné. 

Také Wilsonem zdůrazněná ambice přírodovědců na logické rozšíření jejich zkoumání směrem k lidské přirozenosti je poznamenaná touto ideologicky maskovanou dogmatikou. Proto jím zdůrazněná „logičnost“ rozšíření kompetencí přírodovědců nepředstavuje žádnou hodnotu. Logicky vyvozené závěry z dogmat mohou být navzdory mohutnému ideologickému předstírání zase a jen dogmatické. Chceme-li pochopit důvodové pozadí doporučené expanze přírodovědců do oblasti filosofie, musíme tedy především mluvit o filosofických předsudcích agnosticismu a materialismu.  

Agnostický omyl vede v řádu vědecké racionality k sice rozšířené, leč mylné absolutizaci empirických metod. Právě z něj čerpají přírodovědci sebevědomí, s nímž se pouštějí do filosofických problémů, ačkoli jsou daleko za hranicemi dosahu jejich metodologie. Materialistické dogma o hmotné povaze veškeré reality pak jakožto dogma neopravňuje logické rozšíření přírodovědného bádání na lidskou přirozenost: Aby mělo takové rozšíření skutečně logickou hodnotu, muselo by být vyvozeno z evidentně pravdivých premis. Jak řečeno, pravdu materialistického dogmatu o výlučné existenci hmotných jsoucen nikdo nedokázal; je totiž nedokazatelná.     

Vzhledem k této důkazní nouzi je Wilsonova konkretizace scientistického tažení filosofií obzvlášť smělá. Ideologicky zapáleným scientistům však štěstí přeje. Počet prestižních cen pro Wilsona utěšeně narůstá a materialističtí filosofové k němu vzhlížejí s nadějí. Radim Brázda se například ve své Srovnávací etice dovolává Wilsona a doporučuje obohacení etického myšlení jeho sociobiologií. Věří, že „Poznatky opřené o tvrdá fakta genetického výzkumu platí bez ohledu na kulturní příslušnost a empirické zdůvodnění morálky, platí napříč přes náboženská a sekulární spektra.“ Nechme se tedy poučit.    

Wilson je přesvědčen, že stará morálka ztratila přesvědčivost, takže je třeba hledat lepší. Jestli je chyba na straně té morálky, nebo na straně moderního člověka, už Wilson neřeší. Místo toho rovnou doporučuje jako východisko pravdivější definici člověka. To sice může znít v jiné souvislosti logicky, ale jen do chvíle, než se takového definování ujmou materialisté. Ti totiž vylepšují vědecké myšlení fantazírováním; situují člověka do říše bajek. Wilson například věří, že k adekvátní definici člověka dospěje tak, že „rozpitvá mechanismus mysli a vystopuje její evoluční historii“ Správná definice člověka ovšem zahrnuje lidi všech dob. Jak k ní tedy může přispět znalost evoluční historie mysli? Mají snad její různé fáze spoludefinovat obecnou lidskou přirozenost?  

Podle Wilsona „existují v mozku vrození cenzoři a motivátoři, kteří hluboce a bez našeho vědomí ovlivňují naše etické předpoklady“. V nich prý spočívá jádro lidství a z těchto kořenů se prý vyvinula i morálka. Wilson je přesvědčen, že věda konečně v cenzorech a motivátorech co nevidět rozpozná počátek a smysl lidských hodnot, z nichž plynou i všechny etické názory a politická praxe.  Pochopení povahy, obsahů i smyslu mravního řádu a hodnot se tedy musí odvíjet ze znalosti těchto biologických zdrojů. To znamená, že teprve díky rozvoji biologického poznání mohou lidé konečně rozumět podstatě mravnosti i člověka. Že by mohla taková smělá ambice přivodit ve výkladu lidského života těžkou poruchu filosofického redukcionismu, to Wilsona ani nenapadne.

V evidentním sebeúchvatu z těžce získaného objevu cenzorů a motivátorů v mozku Wilson neuváženě tvrdí, že nás empirické vědomosti o naší biologické podstatě uschopňují k tomu, abychom učinili optimální volbu mezi konkurujícími si kritérii pokroku. To ovšem proti všemu očekávání znamená, že jsme schopni svobodně volit mezi dobrem a zlem. Tady se asi Wilson poněkud zapomněl. Na jedné straně totiž chápe mozek jako stroj s deseti miliardami nervových buněk a myšlení vysvětluje jako souhrn zákonitě probíhajících, chemicko-elektrických reakcí. A právě v této spleti kmitajících mozkových částic, za clonou ohromující mystiky čísel Wilson prý našel jak principy morálky, tak i kauzální původ myšlení. 

Když chce ale Wilson zdůraznit význam „těžce nabyté empirické vědomosti o naší biologické povaze“, mluví najednou o tom, že máme mezi těmito biologickými cenzory a motivátory rozhodovat, které potlačit a kterým se podřídit; máme tedy volit mezi kritérii pokroku. To už se mu ale výklad neobratně vymknul z rozsahu elementární logiky: Zmítá se v kruhu a osciluje mezi determinismem a indeterminismem. Fantazírovat bezhlavě a donekonečna se prostě nevyplácí. I vědecké bajky by měly mít hlavu a patu, nemají-li odhalovat svou pravou povahu. 

Krom toho se Wilson domnívá, že objevil principy mravního života obecně. Jenže požadavkem volby mezi nimi přešaltoval z obecné roviny vědce do roviny individuální, neboť obecně poznaní cenzoři a motivátoři jsou v každém člověku individualizováni; volbu mezi dobrem a zlem tedy v posledku konají jen jedinci. K tomu by však bylo třeba, aby měl každý jedinec možnost poznat ty „své determinanty“, když se má vyladit k „optimální volbě kritérií“. To by se ovšem musel stát každý mravně příčetný jedinec sociobiologem. A ani to by ještě nepomohlo. Vzniká tedy důvodné podezření, jestli „být sociobiologem“ náhodou neznamená „být šarlatánem“.

Je to jistě odvážné podezření, zvláště když se materialistům podařilo zpopularizovat představu myslícího mozku do podoby samozřejmosti, ale filosof se ani tady nemůže vyhnout pochybnostem. Musí se ptát, jestli je rozumné vyvozovat z nesporné závislosti myšlení na mozku závěr, že se jedná zrovna o závislost kauzální. Mají snad znalci mozku privilegium ignorovat rozdíl mezi nutnou a postačující podmínkou? Jistě, když se pošťourají v mozku, mohou pokazit myšlení. Tím dokazují jen nezbytnost mozku pro myšlení, což ale ještě zdaleka neznamená, že mozek myslí. Že je rovnou příčinou myšlení, jak bezstarostně hlásají materialističtí neurofyziologové, potažmo myšlenkově retardovaní filosofové. 

Až nápadně úzkostlivě se tito vědátoři vyhýbají sadě problémů, která vyplývá ze strany samotného myšlení. Bylo ale třeba promýšlet je dřív, než se myšlení v překotných výkladech kauzálně svázalo s determinovanými procesy v mozku. Experti na hmotu ale místo toho raději omračují užaslé publikum miliardami mozkových buněk a dech beroucím přívalem odborných termínů, aby ho honem ujistili, že myšlení a činy jsou jen nutnými účinky organických příčin, a že se mu tedy tyto specificky lidské činnosti prostě dějí – jako stárnutí. 

Tady platí materialisté daň za umanuté ztotožňování člověka s jeho tělem a za svou „lidově demokratickou“ ontologii, v níž výkladově komponují identitu člověka z jiných jsoucen – z jeho akcidentů. Navazují tím na nominalismem podvázanou, subjektivizovanou antropologii. 

Materialisté chápou člověka monisticky. Tedy jako čistě přírodní útvar, jako pouhou část Přírody, potažmo Kosmu. Jako evoluční experiment přírody je prý člověk produktem milionů let vzájemného působení genů a prostředí. V tomto monistickém ontologickém rámci nemůže být člověk identifikován jako subjekt, případně činitel toho, co chápeme jako jeho životní činnosti. Myšlení a jednání je touto monistickou desubstancializací lidského bytí výkladově degradováno na pouhé determinované komplexy procesů příslušných hmotných částic. Nikoli Já, ale „něco ve mně“ myslí a jedná. A sice tak, jak v logice materialistické dogmatiky myslet a jednat prostě (zákonitě) musí. 

Tím se ovšem výkladově hroutí lidský život, tak jak ho žijeme a známe. V deterministickém zakletí bychom si totiž jen namlouvali, že máme pravdu, a oponent se mýlí; že někdo jedná dobře, a někdo špatně. Všichni bychom v něm přece mysleli a jednali jen tak, jak nás naše anonymní mozkové mikročástice svými slepými interakcemi myslet a jednat nutí. Jak je tedy možné, že deterministé toho „slona ve vlastním pokoji“ nevidí? Taková zaslepenost deterministy spolehlivě diskvalifikuje.

2.2 Materialista John R. Searle 

Stejná diskvalifikace postihuje i J. R. Searla. Tento známý představitel analytické filosofie rovněž věří, že „Mentální fenomény jsou výsledkem působení fenoménů neurofyziologických, v nichž se také realizují.“ (viz. Mysl, mozek a věda s. 100) Sice prokazuje větší cit pro specificitu filosofického myšlení než vulgární scientisté, odmítá například hrubé ztotožňování mentálních a tělesných procesů; sociobiologickým pohádkám o cenzorech a motivátorech v mozku patrně také nevěří. Věří však, že chování mikročástice je příčinou vyššího řádu – myšlení. Z přikázaných mezí empirismu svých filosofických učitelů tedy nevybočil. Že je samo jejich rozhodnutí pro empirismus plně neempirické, to už exaltovaným logikům z řad novopozitivistů prostě nedochází.

V samotné determinaci myšlení a jednání mozkovými změnami tedy Searle problém nevidí. Dokonce ujišťuje, že neexistují logické, filosofické či metafyzické překážky, které by rušily smysluplnost výkladů myšlení a jednání fyzikálními pojmy. Co ale může filosoficky handicapovaný empirik vědět o možnostech zpochybnění jeho metafyzických, noeticky veskrze naivních spekulací? Kdyby zavadil o problém noetických podmínek realizace pravdy v lidském myšlení, jeho materialismus by se mu obratem zhroutil.

Vzniklý nesoulad domněle exaktního determinismu a masivní předvědecké zkušenost ale nebere Searle na lehkou váhu. Napětí by samozřejmě opadlo, kdyby si uvědomil, že v konfliktu zde není ryzí přírodověda se zdravým rozumem a běžnou praxí, ale pouze scientistickou ideologií motivovaní přírodovědci, kteří se nechali strhnout k problémům, které jsou nad jejich síly. Searle tedy vědomě uvízl v pasti: Pravda vědeckého determinismu znamená omyl obecně lidského přesvědčení o morální zodpovědnosti a pravda zastánců svobody implikuje omyl vědy.

Vzniklé dilema řeší ale Searle nepřekvapivě: „S ohledem na radikální požadavek svobody bychom…měli postulovat subjektivitu, která by byla schopna zasáhnout do kauzálního řádu světa. To znamená, že by v nás musela být nějaká entita, která by byla schopna vychýlit molekuly z jejich drah. …takové pojetí…se však rozhodně neslučuje s tím, co víme ze světa fyziky. A neexistuje nic, co by nás opravňovalo, abychom se ve prospěch tohoto pojetí vzdali fyzikální teorie. (tamtéž) Tady už se Searle projevuje jako přesvědčený scientista. 

Jako tedy uvrhlo materialistické dogma o výlučné existenci hmotných jsoucen filosofujícího sociobiologa E. Wilsona do tmy naturalistického pojetí člověka, tak ponořilo do tmy fyzikalismu i pojetí mysli analytického filosofa J. R. Searla. Díky své materialistické víře, která ovšem nijak neospravedlňuje jejich vědecké sebevědomí, zničili oba ve svém pojetí člověka vše specificky lidské: myšlení, svobodu, hodnoty teoretické, etické, duchovní, estetické, společenské či politicko-právní. Celý lidský život redukují tito učenci bez filosofického rozmyslu a beze zbytku na anonymní hmotné částice, síly a procesy, na neurofyziologické fenomény a mikro-elementární systémy. Hierarchicky strukturovaný a bohatý lidský život tím odvysvětlují, zplošťují a glajchšaltují k nepoznání. Přitom se považují za vědeckou elitu a jsou tak i širokou veřejnosti uctivě vnímáni. „Vrozená“ slepota k vlastním rozporům je v kombinaci s okázalým sebevědomím deklasuje na učené šarlatány.            

2.3 Vyvrácení determinismu

Dnes už se někteří materialističtí specialisté vývojově posunuli. Nelokalizují mysl pouze v mozku, ale rozprostírají ji po celém těle. Chápou ji jako účinek synergie všech jeho buněk. Filosofický problém determinismu však zůstává v podstatě stejný. V čem spočívá? A na jaké filosofické úrovni se jeho zastánci pohybují? Hlouběji už snad klesnout ani nejde. Jestliže totiž hmotné částice fyzikálních mikrosystémů determinují lidské myšlení i jednání a tyto akty rozumu a vůle se realizují v těle, pak je každý soud s příslušnou pravdivostní hodnotou (pravda/omyl) zde a nyní myšlen s nevyhnutelnou nutností; totéž platí i o každém volním rozhodnutí, potažmo činu – je v logice příslušné fyzikální zákonitosti zcela determinován. V řádu myšlení ovšem takový determinismus znamená, že aktuálně myslím určitý soud jako pravdivý jen proto, že jsem k tomu kauzálně určen konstelací hmotných částic. Nemyslím já, ale nějaké iracionální „x“ ve mně; myšlení běží jaksi „mimo mě“. Stejný determinismus funguje i v řádu volní činnosti; jedná „něco ve mně“. 

Člověk je v tomto brutálním antropologickém redukcionismu materialistů pouhým pasivním místem určitých, materialisty svévolně nadsazených, anonymních procesů, které zcela iracionálně, nesrozumitelně produkují právě to, co chápeme jako vědomé obsahy, za něž jsme odpovědní. Lidský jedinec podle toho nad nimi nemá žádnou moc, takže za ně odpovědný být ani nemůže. Prostě se mu dějí jako bolest hlavy či látková výměna. 

V materialistickém pojetí tedy nelze o člověku pravdivě říct, že myslí a jedná on sám. Výkladová ontologická perverze lidského bytí tu dosahuje jeden ze svých vrcholů. Z „hloubkové“ rekonstrukce lidských jedinců vyšla materialistickým teoretikům jen vnějškově člověku podobná, vnitřně však vypreparovaná, dokonale odcizená, nemyslící a nesvobodná figurína. Proto nemohou materialisté rozumět ani smyslu života, ani lidské důstojnosti, natož pak povaze a hodnotám lidského společenství; však jsou toho také marxistické zvrácenosti výmluvným dokladem. Spojitost mezi materialistickým krédem a nelidským zacházením s člověkem je u marxistů rozumně nepopiratelná. Také odporná ideologická zavilost se dá u nich pochopit z jejich primitivních představ o člověku.  

Z hlediska teoretického myšlení je antropologický determinismus podobně neudržitelný jako noetický skepticismus. Aby to bylo zřejmé, stačí se podívat na deterministu stejnou optikou jako na zastánce univerzální skepse k pravdě. U něj se zjišťovalo, jestli svou skepsí náhodou nezasahuje také nějakou nutnou podmínku své myšlenkové pozice. Položme si tedy otázku, jestli se podobnou nešikovností neodrovnává také determinista.

Vezměme spor o myslící mozek. Determinista přichází s tezí, že mozek myslí; oponent tvrdí opak. Obě strany sporu považují samozřejmě svá řešení za pravdivá. Problém je ale v tom, že podle deterministovy hypotézy myslícího mozku by oba účastníci sporu věřili v pravdivost svých tvrzení, včetně případných důvodů, jen a jen proto, že k tomu byli determinováni svými mozky, jimž nevládnou. V jejich úžasně „vědeckém“ chápání naopak mozky vládnou jim.  Přitom o momentálních zákulisních hrátkách, jimiž je jejich mozkové buňky dotlačily k opačným názorům, nemohou vědět zhola nic. Taková dokonalá mentální robotizace ovšem vytváří past myšlenkového vakua, v němž není ani náhodou možné zjistit, která strana sporu má vlastně pravdu. Kdybychom do diskuse pozvali v podobě rozhodčího třetí stranu, moc bychom si nepomohli. Také on je zcela podroben diktatuře svého myslícího mozku. Proč mu tedy věřit? 

Východisko z této patové situace nabízí zkušenost s radikálním skeptikem. Ten se znemožňuje, aniž o tom ví. Kdyby věděl, hanbou by se propadl i s případnou hegeliánskou berličkou, která jen zdánlivě exkulpuje či rehabilituje rozpory. Stačí mu připomenout, že je sám také ve hře. Že totiž jeho obecná negativistická antiteze nekompromisně zasahuje nejen sebe samu. Protiřečí i celé řadě jeho myšlenek, které mu umožňují zkoumání problému a které tak tvoří povinný, smysluplný kontext nejen jeho nesmyslné antiteze, ale i samotné sdělitelnosti té Hegelovy myšlenkové hlušiny, zvané „jednota protikladů“. Z noetiky už víme, že žádný krok stranou, ani žádný metajazyk, a dokonce ani uhlířská víra v Hegela nemůže odvrátit myšlenkový kolaps negativistické pozice, která koliduje s principem sporu. 

Ve stejně neudržitelné situaci se ocitá i determinista. Jeho kauzální výklad lidského myšlení mozkem také dokonale eliminuje možnost pravdivého poznání, čili právě to, co i sám determinista automaticky a nevyhnutelně přepokládá. Kritický pohled na jeho myšlenkovou pozici odhaluje další nutné podmínky, bez nichž by se sama rozpadla. Některé se týkají samotného zkoumání problému, jiné podmiňují jeho řešení; jejich zvýslovněním se uskutečňuje nevyhnutelná falzifikace determinismu. 

Vezměme elementární smysluplnost teoretické komunikace: V daném tématu ji zahajuje determinista, který jako iniciátor předpokládá její možnou smysluplnost. Diskuse má ale smysl jen tehdy, když existuje možnost názorového sjednocení jejích účastníků – a sice výlučně na základě racionálních důvodů. Hlavním cílem teoretické diskuse je totiž důvodové vyjasnění pravdy teze či jejího opaku; na tom mají zájem obě strany. Proto musí determinista respektovat podmínky dosažení pravdivého řešení. Jednou z nich je také možnost partnerů diskuse přecházet v jejím průběhu na opačná stanoviska, a sice na základě racionální přesvědčivosti poznaných důvodů pro a proti. Bez takové možnosti by se výměna názorů zvrhla do nesmyslného, iracionálního přetlačování bez ochoty změnit názor.

Je-li tedy teoretická diskuse smysluplná, pak musí být principiálně možné i svobodné, čili nedeterminované, zaujímání teze a antiteze čistě na základě racionálních důvodů - a ve finále pak i svobodné názorové sjednocení partnerů diskuse. Determinista však smysluplnou diskusi také předpokládá. Když se totiž vážně (nikoli poťouchle či z postranních důvodů) účastní náročné teoretické diskuse, pak mu přece záleží na přesvědčivém řešení problému, o nějž v diskusi běží. Samotnou účastí v náročné teoretické diskusi tedy implicitně, mlčky v její smysluplnost věří. Jestliže však jako determinista svobodu explicitně škrtá, pak popírá možnost racionálního zkoumání. Tím však popírá i svou víru ve smysluplnost diskuse, ačkoli se v její síle diskuse sám účastní – a to je rozpor.

Promýšlení problému lze analogicky situovat i do prostoru metodického pochybování jedince. Také ono vyžaduje, aby pochybující střídavě a nedeterminovaně, čili čistě pod vlivem racionálních důvodů, zkoumal možnosti příslušných tezí a antitezí. Determinista však takové náročné kritické zkoumání vylučuje. Tím se sám diskvalifikuje, odsuzuje se k dogmatismu.

V reflexi sporu o myslící mozek jsme zaznamenali, že logika determinismu neomylně vylučuje poznatelnost pravdy. Pravda se tu stává prázdným pojmem, což je pro deterministu osudné, neboť si jako takový pravdu své hypotézy buď nárokuje, nebo anihiluje. Pokud tedy pravdu nárokuje pro svou antitezi, která poznatelnost pravdy svým obsahem vylučuje, pak se vyvrací. Pravdu své antiteze implicitně nárokuje a explicitně znemožňuje. Tím se myšlenková pozice deterministy rovněž rozpadá.       

Důkaz lidské svobody může být veden také z legitimity pravdivostního nároku, s níž automaticky determinista automaticky počítá a která je v teoretickém myšlení dána výlučně evidencí. Tato jasně poznaná přítomnost objektu poznání v pravdivém soudu je nutnou a postačující podmínkou toho, co chápeme jako legitimitu pravdivostního nároku. Evidence svou povahou vylučuje iracionální determinantu.

Samo faktické uplatnění pravdivostního nároku je už aktem vůle: Chci/nechci zde a nyní považovat nebo i tvrdit určitý soud jako pravdivý. Kdyby ale takové uplatnění bylo nesvobodné, iracionální, pak by ani deterministický „objev“ nemohl být přijatelný; byl by totiž zase rozporný.